Имидж как репрезентация социально-культурных отношений

Данные процессы телесных модификаций были проанализированы К. Леви-Стросом на основе племени кадувео [77]. Согласно его наблюдениям, представления о человеческом лице отличаются от европейского: "для них лист бумаги, предложенный этнологом, уже дан как лицо, этого белого фона достаточно для выявления лица, но само оно еще не лицо, то есть не опознается и не почитается как неотъемлемый знак социального существа" [там же, с. 232]. Что цивилизованный человек называет лицом, которое легко прочитывается благодаря физиогномическим проявлениям, когда он следит за его вибрациями и изменениями, для человека архаической культуры все же остается чистым листом бумаги, на котором стерты, а точнее, не нанесены лицевые знаки. "Лицо есть и как бы не есть, оно лишь место для будущей записи - не более того" [77, с. 234]. Социально значимым, способным к коммуникации, делает лицо только запись, а до этого момента - идеальная чистая поверхность, ожидающая записи знаков сообщества. "Лицо, которому мы придаем гуманистический смысл, к которому обращаемся и которое толкует всю нашу жизнь, исчезает в записи, и благодаря последней, архаический индивид обретает себя… Узор, - продолжает К. Леви-Стросс, - действительно, сделан на лице, но в другом смысле само лицо предназначено для узора, поскольку только благодаря ему и только через его посредство оно приобретает свое социальное достоинство и мистическое значение. Узор задуман для лица, но само "лицо" существует только благодаря узору" [77, с. 232]. Так, в результате операции записи лицо и появляется, и исчезает навсегда. телесность имидж кризис социокультурное

С точки зрения современного конформного человека, лицо проявляется в своей открытости другому человеку, как органически цельное с мимическими выражениями, подвижное в выражении чувств и мыслей, в нежном или суровом взгляде. И наоборот, лицо, покрытое искусным орнаментом и глубокими порезами, исчезает, теряет субъективный смысл и уникальность. Однако существуют и современные люди - представители неформальных молодёжных организаций, для которых шрамы, татуировки, магические увечья являются коммуникативными и определяющими их идентичность знаками. Именно в данном явлении, ссылаясь на наблюдения К. Леви-Стросса, мы можем проследить связь современной неформальной организации с архаическим обществом, когда различные эксперименты с телом гарантировали необходимое поле мнемонических значений, когда древнее общество воспроизводило себя в каждом индивиде, оставляя в его теле напоминание о существующих нормах и правилах [77, с. 237].

Подобные черты архаического общества - нанесения узоров на лице, различные шрамы, проколы мы можем наблюдать в практиках большинства молодёжных неформальных организаций. Например, для представителей общности "готов" как для женщин так и для мужчин, обязательным элементом имиджа является следующий тип макияжа: лицу придается бледный вид, путем использования белого грима, тонального крема и белой пудры, на веки накладываются черные тени для усиления контраста с лицом, глаза подводятся "кошачьим разрезом" - с удлиненными стрелками; ресницы накрашиваются черной тушью или используются самые различные накладные ресницы от цветных до черных; брови выбриваются или выщипываются и линии бровей рисуются прямые вверх к вискам; часто рисуются различные узоры на лбу, скулах, висках, начинающиеся от разреза глаз, линии бровей - в виде сложных узоров, паутинок; используются линзы белого, красного, черного, желтого, зеленого цвета или с кошачьим разрезом глаз. Лицо без такого make-up - уже не лицо "гота".

Но наиболее изощренными на телесные модификации считаются организация "панков". Их имиджевое пространство, включая одежду, прическу, поведение, речь, шокирует общественность, проявляясь в диком, животном, агрессивном варианте. Их тело изобилует различными проколами и порезами. Булавки и гвоздики в ушах, в носу являются обязательным атрибутом. Наиболее авторитетные представители панков пронизывают мягкие ткани лица, хрящи, мочки ушных раковин лезвиями бритвы, булавкам, различными размерами цепочек. Некоторое сходство общности "панков" с архаическим сообществом обнаруживается и в выборе кличек (Свинья, Крыса, Гной, Свищ, Жаба - обращение к партнерше) - на подобии прозвищ в древности. Кинесика "панков" также не является исключением, она напоминает некоторые движения древних людей во время свершения ритуала. Так, при встрече друг с другом или во время разговора они могут резко поворачивать торс, изгибаться, высовывать язык, показывать непристойные жесты, при этом всё действо сопровождается громким рычанием и сменяющим его резким горловым звуком [54, с. 89].

Как показывает Г.Л. Тульчинский, архаическое общество ничего "не знало" о человечности лица, поэтому носителем необходимой информации выступало всё человеческое тело, которое было открыто для коммуникативного обмена, непрерывной записи. Человек не существовал в качестве самостоятельного субъекта до записи закона на его теле, своего рода телесной записи социального кода. Инициируемый человек до испытания вообще не имел ни лица, ни тела. Приобретаемая в процессе мучительных испытаний телесность не выделялась из тел животных, богов, предков. Она воспринималась как то, что принадлежит другому, как магическая карта, как место общего закона [136, с. 40].

Характеризуя процесс социализации тела через его удвоение, В. Подорога в очерке "Лицо: правила раскроя. Физиогномический опыт Сергея Эйзенштейна" пишет: "В зеркале архаической идентичности никогда не отразится отдельный образ биологически и анатомически данного тела. Для архаического общества недопустимо существование одинокого, нарцисского тела, как бы непроницаемого для других тел и автономного, более того, там тело не может быть этим, единственным телом, оно всегда - множество тел, всегда тело-рыба, тело-ягуар или тело-дерево. Другими словами, индивидуальное тело открывается нам в сложном отношении к множеству других тел, живых и мертвых, образующих социальное пространство его существования" [108, с. 286]. И такие формы удвоения телесности, характерные для архаических обществ, оказываются актуальными и сейчас для современных неформальных движений. Однако важно понимать, что в контексте современного общества это может происходить только в игровой форме, в форме развлечения. Поэтому данные явления в имиджевом интертексте "неформалов" мы обозначим как архаические формы игры с телом.

Процесс социального "удвоения" в игровом контексте посредством практики татуировки лежит в основе имиджевого пространства многих видов неформальных молодежных организаций. Например, для представителей движения "скинхедов" татуировки обладают коммуникативным и статусным значением. Наносят их довольно часто и особенно много татуировок имеют ветераны движения, а у некоторых представителей ими покрыто почти всё тело. Тематика татуировок может быть самая разнообразная: расистская/нацистская, национал-патриотическая, языческие сюжеты, кельтские орнаменты и другие. Также нередки изображения распятого на кресте "скинхеда" (к христианству никакого отношения это не имеет, этот символ трактуется как "распят капитализмом"), просто "бритоголовых" в разных позах, бульдога, ботинок и так далее. Могут быть и надписи типа "Skinhead", "White Power", "Working class", "National Front" и им подобные, доходя до весьма специфичных (вроде "Ultima Thule", то есть "Место возвращения" - мистическая организация, породившая нацистскую партию Германии). Татуировки "скинхедов" способны рассказать многое про их владельца: историю его пути как "скина", о его статусе, о количестве и качестве его "побед", о личностной направленности. При этом знания о расшифровке таких татуировок "скинхеды" тщательно скрывают от посторонних, не посвященных в их ряды, так как татуировка безошибочно указывает на принадлежность её обладателя к определённому кругу людей, служит своеобразным пропуском в их организацию [76]. Нанесённые на кожу рисунки являются одним из "индикаторов" того, что данный человек - свой, в этом случае, разведка со стороны спецслужб исключена.

Таким образом, деформации тела в имиджевом интертексте современного "неформала" - это не что иное, как древние тексты архаического общества по формированию социального в человеке, где органическое последовательно расщеплялось, "удваивалось" или рассекалось, превращая человека в равноправного участника социального бытия.

Возникновение потребности в актуализации древних текстов телесных практик в имиджевом интертексте "неформала", по нашему мнению, является своеобразной попыткой молодого человека доказать себе, что пока он в состоянии переживать боль, чувствовать своё тело, значит, он не потерялся в современной симуляционной реальности. Как иллюстрация простой идеи: я чувствую, следовательно, существую. И в приведенных выше примерах очевидно желание доказать факт своего существования самыми демонстративными и радикальными способами, как будто физическое тело является последним доказательством существования. Такое стремление, как поясняет А.В. Костина, обусловлено распространением гиперреальности, созданием симулякров, иллюзий, подменяющих реальность, где человек утрачивает точки опоры, сам превращаясь в сплошную видимость - в персону [69, с. 116]. Реальное заменяется знаками реального, а индивидуальность "растворяется" в коллективных устремлениях, потоках социальных событий и сопутствующих им требованиях. В итоге мы получаем "бессубъектного человека", лишенного цельной картины мира, насыщенного шаблонами, формулами, клише, "осколками больших идей", артефактами массовой культуры и фольклора. Единственным маркером в таком случае становится собственная телесность, позволяющая человеку осуществлять процессы самоидентификации. Чувствование тела становится центрирующим звеном, основанием для преодоления конфликта между коллективно-социальным и индивидуально-психологическим [69, с. 116]. Поэтому, на наш взгляд, игра с телом в виде татуировок, пирсинга, различных практик болевых ощущений, пронизывающая практически все имиджевое пространство "неформала", выступает своего рода провокатором, катализатором поиска реальности, противовесом распространенной симуляции.

Оценивая масштаб и степень заинтересованности молодого поколения в практике формирования нестандартного, эпатирующего внешнего образа, задаёшься вопросом: "Что лежит в основе потребности в создании такого имиджа? Каковы причины выбора, принятия роли "неформала"? Проигрывает ли человек её свободно, добровольно, либо это следствие определенного довлеющего фактора?" Ответить на эти вопросы нам поможет обращение к "ролевой" концепции Д. Мида, согласно которой, то, чем кажется себе человек, является не столько его Сущностью, сколько перенесенным в его сознание образом, к которому человек привыкает и, как ему уже начинает казаться, выражает его сокровенное "я" [88, с. 229]. Как следствие - человек начинает играть навязываемую окружением определенную социальную роль. Так образ "я", по мысли Д. Мида, Самость является производным от общества, а точнее, от окружающих человека микрогрупп. Именно поэтому Самость зависит как от личностной индивидуальности, так и от ценностных ориентаций группы. "Лишь поскольку он (индивид), - полагает исследователь, - принимает установки организованной социальной группы, к которой он принадлежит, по отношению к организованной кооперативной социальной деятельности или набору таких деятельностей, в которые эта группа как таковая вовлечена, постольку он развивает завершенную Самость или обладает Самостью такого уровня развития, какого ему удалось достичь" [88, с. 229].

По аналогии с рассуждением Д. Мида, мы также могли бы утверждать, что имидж "неформала", как ролевая игра, является проявлением Самости молодого человека, которая отражает внедренный окружением в его сознание образ. Но совпадение Самости личности с социальными установками возможно только при благополучных и стабильных отношениях, чего нельзя сказать об опыте социализации представителей неформальных движений. Ведь, как указывает А.А. Жиляев, согласно социологическим исследованиям, большая часть участников данных образований, в особенности криминализированных, имеют постоянные конфликты с родителями, частые уходы из семьи, неблагополучные отношения с учителями и одноклассниками [54]. Таким образом, применение концепции Д. Мида к анализу неформальных организаций требует некоторого дополнения.

И для этого обратимся к аналитической психологии, в частности, психоанализу К. Юнга, который исследует феномен "стирания" обществом личностного своеобразия человека [170, с. 24]. В этом процессе, с его точки зрения, участвуют два главных персонажа - Персона и Самость. Персона всё меньше выражает суть индивида, находя своё выражение в многообразии социальных ролей, которые индивид вынужден исполнять. Однако, чем виртуознее индивид играет по заданному сценарию, по-другому совпадает с Персоной, тем ярче и значительнее в нем индивидуальная позиция, которая, согласно К. Юнгу, и есть Самость. Поэтому взаимопроникновение индивидуального и социального не снимает проблемы Самости, в силу чего взаимоотношения Персоны и Самости испытывают напряжение. И основная проблема, полагает К. Юнг, заключается именно в том, что если Персону человек фиксирует осознанно, то Самость во всём многообразии её проявлений осознать невозможно, так как современная культура вытесняет её в глубины подсознания [170].

Таким образом, если продолжить анализ имиджа "неформала", уже с учетом идей К. Юнга, то можно утверждать, что загнанная в подсознание неистребимая и требующая актуализации Самость является теперь в форме игры, то есть в варианте перевоплощения молодого человека в разные "я", в том числе и в образ "неформала". Конечно, такое перевоплощение посредством формирования имиджа гота, эмо, металлиста или байкера не является идентичным Самости, но оно, по крайней мере, актуализирует какую-то одну из её граней. Персона обрекает молодого человека на социальную театрализацию, смену образа, он же выбирает играть наиболее адаптируемую для него социальную роль.

Формирование имиджевого пространства "неформала", как игровая практика, обусловлено не только личным содержанием, но имеет и групповой, коллективный смысл. Последний выражается в противостоянии давлению со стороны социума, в бунте против "структуры" иерархического общества. По мнению В. Тэрнера, бунт проявляется не только на индивидуальном, но и на субкультурном уровне [137, с. 179]. Именно данное обстоятельство, по нашему мнению, и объясняет коллективный характер лицедейства, театрализации современной молодёжи.

Так, начиная с середины XX века, битники, хиппи, "новые левые" объявили войну идеологии "потребления", которая ведёт к "одномерности" человеческое существование [85]. По мысли Г. Маркузе, "одномерное общество - это общество всеобщего благоденствия", где в результате союза крупнейших торговых корпораций, военно-промышленных комплексов и государственных аппаратов развитых индустриальных стран происходит тотальное "отчуждение" человека. Основными принципами такого общества является подавление индивидуальности, поглощение любой оппозиции, навязывание однотипных ложных потребностей по принципу "предложение порождает спрос". Как верно отмечает Х. Ортега-и-Гассет, массовая "конвейерная" культура, распространив своё влияние практически на все социальные слои и структуры, стала мощным средством манипулирования людьми, формируя такие стандарты, которые способствуют развитию сферы потребления [101].

Можно сделать вывод, что вопреки обществу, живущему, как обозначил Э. Фромм, по "модусу обладания", представители молодёжных неформальных организаций посредством игрового способа выражают несогласие, провозглашая главной ценностью жизнь по "модусу бытия" [147]. Э. Фромм в своей работе "Иметь или быть?" писал: "Я не могу оставить без внимания тенденции совершенно противоположного характера, которые наблюдаются в молодом поколении; я имею в виду такие формы поведения, при которых потребление не является способом умножения собственности, а сопряжено с проявлением подлинной активной радости бытия… Даже если им не хватает серьёзности, основательности и целеустремленности, всё равно эти молодые люди проявляют смелость "быть" в высшем смысле слова, не задаваясь вопросом, что они от этого будут иметь. Они производят впечатление более искренних людей, чем старшее поколение; их политические и философские взгляды часто бывают очень наивны. Но как бы там ни было, они не занимаются постоянной лакировкой своего "я", чтобы подороже продать себя на рынке бытия" [147, с. 117-118].

Противостояние и бунт - это те константы, на основе которых изначально была сформирована идеология молодёжных неформальных организаций. Анализируя феномен "молодёжного протеста" 60-70-х гг. XX столетия, О. Тоффлер описал "хиппи" как эскапистов, в силу их нежелания принимать ценности новой технической революции, надвигающейся волны постиндустриального общества [132]. Выделяя такие особенности мировоззрения "неформалов" как провозглашения возврата к природе, неторопливого образа жизни, погружение в себя, совершенствование психических возможностей, О. Тоффлер приходит к заключению, что "хиппи", это забытые в индустриальной эпохе консерваторы, которые выражают своё несогласие в форме бунта.

Как видим, помимо уже отмеченных особенностей игры в интертекстуальном пространстве, она заключает в себе еще и ресурс освободительного начала от гнета требований, предъявляемых к современному человеку. Имидж "неформала" является интертекстом, объединяющим вокруг себя массу текстов по основному принципу - "ценностной аномии". Такая игровая форма выражения протеста - в нестандартности внешнего облика, в эпатажном поведении, в незначительных отклонениях от социальных норм является для "неформала" наиболее удобным способом удовлетворения своих социальных потребностей.

Другим существенным принципом формирования постсовременного текста имиджа выступает ризома.

Данный символ определяет не только строение имиджевого пространства "неформала", но и облик современного мира, в котором "хаосмос-корешок" оказывается на месте "космоса-корня" [48]. Ризома представляет собой совокупность разрывов и нарушений структурных связей, нецентрированную конструкцию, неиерархическую и не означающую, у которой нет ни начала, ни конца, а только точки, из которых она выступает за свои границы. Она не имеет центра, исходного пункта развития и не обладает иерархической структурой. Составляющие её элементы взаимосвязаны между собой, но не зависимо от своей роли и положения, без каких-либо преимуществ или особой привилегированности. Поэтому ризомность пространства проявляется в плюралистичности, фрагментарности, отсутствии центрирующей мифологемы, системной доминанты и т.д.

Данные качества, на наш взгляд, в полной мере отражают суть внутреннего устройства имиджевого интертекста "неформала". Согласно исследованию В.А. Лукова, современная молодёжная организация представляет собой текучее, фрагментарное, противоречивое, многоаспектное и многоуровневое явление современного общества, в которой выделить иерархию составных частей или устойчивую конфигурацию элементов невозможно [82]. Поэтому, как отмечает исследователь, она не укладывается ни в одну единую общую структурную схему.

Современное общество, как мы уже указывали ранее, опирается на принцип разнообразия и множественности. Ж. Делёз и Ф. Гваттари пишут: "В ризоме не существует ни единства, которое бы служило стержнем в объекте, ни такого, которое бы разделялось в субъекте. У множественности нет ни субъекта, ни объекта, есть только определения, величины, измерения, которые не могут множиться без того, чтобы она изменила свою природу…" [48].

Исключением не является и неформальная организация, которая проявляется в "мозаичности", "коллажности", "веерности", "сложенности" составляющих её течений и направлений. Так, возникшая в СССР "Система" имела общую цель, которая выражалась в противопоставлении "формальному" комсомольскому объединению, изменении мира и приобретении большей личностной свободы. Поэтому её представители отличались весьма ограниченным количеством имиджевых аксессуаров, символизирующих несогласие, раскованность, непохожесть на массы: фенечки, бандана, рваные джинсы, обязательно протестующий стиль поведения и четкое следование идеологии свободы во всех её проявлениях [164]. После распада "Системы" имидж "неформала", сохранив некоторые атрибуты и общую направленность, стал зависеть от вида объединения - панки, металлисты, готы, ролевики и т.д., перестав существовать как единый образ.

На сегодняшний день даже самые краткие классификации, представленные исследователями молодёжных неформальных организаций - С.А. Сергеевым, С.С. Фроловым [121, 146, 144], представляют более десятка течений, которые в свою очередь делятся ещё на большее количество различных направлений. Например, классификация, данная А. Лебедевой, основанная лишь на одном критерии - степени асоциальности, делит молодёжные организации на просоциальные: экологические, этические, историко-патриотические объединения, к которым относятся "зелёные", "экологисты", "ролевики", "толкиенисты", а также "диггеры", исследующие подземные коммуникации, "черные археологи", занимающиеся поиском древних артефактов, поисковые следопыты, которые разыскивают и восстанавливают атрибутику Великой отечественной войны, "кельты", "викинги", "родноверы", представители различных "электронных субкультур"; асоциальные - хиппи, растаманы, рэперы, энергеты, "металлисты", "эмо", "готы" и т.д.; антисоциальные - панки, сатанисты, скинхеды [75]. При этом указанные организации делятся ещё на несколько направлений. Примером такого полистилистического образования может служить хип-хоп направление, которое включает в себя разнообразные общности: рэп, как приоритетное направление исполнения (чтение) песен, брейк-данс - форма пластики тела, граффити - тип настенного рисунка, стрит бол - уличный футбол и т.д. Или же организация скинхедов, на первый взгляд, представляющая собой целостное движение с единым замыслом - откровенного расизма в экстремистской форме проявления, на самом деле неоднозначна и достаточно противоречива. Зародившись в Великобритании в 1960г., организация скинхедов представляла собой молодёжь из рабочих семей, объединённых под девизом: "Сражайся за свой класс, а не за свою расу". В середине 70-х гг. она претерпела радикальные изменения - лидеры про - фашистки настроенных сообществ стали вербовать себе сторонников. Новое движение оставило прежнее название, при этом радикально изменив саму идею. Сегодня, по-прежнему, движение скинхедов не однозначно и делится на "наци-скины" или "бонхеды", "красные скины" или скины-антифашисты, "костяные башки" и т. д. [75].

Более того, их отличие состоит не в мелких нюансах имиджевого стиля, а в идеологических убеждениях. Несмотря на объединяющую их идеологию экстремизма, антифашисты, в отличие от бонхедов, нападающих на людей с неевропейской внешностью, борются против расизма, сексизма и гомофобии, а также против губительных последствий господства транснациональных корпораций, империализма, усиления господства эксплуатации трудящихся, жестокости полиции и тюрем [75].

Принцип множественности образующих его текстов, свойственный современному имиджевому пространству "неформала", можно наблюдать и на примере общности "панков" (от англ. Punk- гниль, отбросы), которые условно делятся на собственно панков, киберпанков, альтернативно-исторических, фэнтезийных стимпанков, парапанков [76]. При этом их имидж можно характеризовать как эклектичный, множественный, не поддающийся единому описанию. Он может содержать в себе атрибуты под стилизацию как эпохи Викторианской Англии и раннего капитализма (с особым акцентом на "низкой человеческой природе", движимой низкими страстями - похотью, гневом, тщеславием, алчностью и завистью) или стиля фантастического мира гномов, эльфов, технологически напоминающего Европу XIX в., так и черты технической цивилизации будущего [76].

Такая гетерогенность, разнородность, множественность топологических позиций, а порой и противоречивость, свойственны практически всем современным молодёжным организациям. Вариативность создаваемого имиджевого интертекста может иметь кардинально противоположные характеристики и вызывать совершенно неоднозначные оценки у общественности. Проявляется это уже в определении основной идеи, которая служит объединяющим принципом имиджевого пространства: от поиска себя и своего места в обществе, потребности творить, переустраивая и улучшая окружающий мир до радикально экстремистских действий, суицидального поведения и полном игнорировании требований официальной морали. Например, имидж "толкиенистов", "ролевиков", "индеанистов", "кельтов", "викингов", "родноверов" сформирован на идее реконструкции фольклора, традиций и обычаев различных народов, с целью их переосмысления применительно к современным реалиям. Поэтому они формируются с учетом исторических, этнологических, мифологических и религиозных знаний [61]. Другим, социально одобряемым субкультурным течением являются "экологисты". Их имидж построен на идее сохранения природных ресурсов и опасения загрязнения окружающей среды, экологической катастрофы. Знаковыми являются цвет одежды, надписи на футболках и т.д. Данные типы имиджевых текстов понятны общественности и не вызывают отвращения или чувства опасности [61].

Следует отметить, что чаще всего имиджевый интертекст представителя молодежной неформальной организации невозможно толковать и оценивать однозначно как "положительный" или "отрицательный", "благоприятно воздействующий" или "социально опасный" как для самого молодого человека, так и для общества в целом.

Собрать же в одно целое то, что не структурировано, и не имеет четких границ, практически не представляется возможным. Так, классификация и типологизация современных молодёжных неформальных организаций затруднены многообразием несводимых в систему признаков. Поэтому создавать какую-либо, достаточно логичную и стройную их классификацию, нет смысла. Лишь некоторое упорядочение фиксируемых данных возможно в рамках отдельных фрагментов такой социальной мозаики.

Исследуя имиджевый интертекст представителей молодёжных неформальных субкультур, можно отметить отсутствие четко выраженной иерархии составных позиций и наличие изменчивой их конфигурации. Ретроспективный анализ данного феномена не выявил никаких преимуществ в имиджевом пространстве тех позиций, которые бы отличались количеством приверженцев или временем существования. Так, к примеру, имидж хиппи появляется на несколько десятков лет раньше, чем имидж гота или эмо, однако данный фактор не несёт значительного смыслового содержания в пространстве самих образований. При этом не играет роли и число приверженцев того или иного неформального имиджа. Они все равноценны и равнозначны в рамках самого феномена, при этом никто "жестко" не закреплен в имиджевой позиции. Он может как полностью отказаться от данного типа имиджа, так и попробовать сформировать образ другой неформальной организации, либо совмещать в своём имиджевом пространстве несколько позиций одновременно. Между имиджевыми полями "неформалов" не существует жёстких разграничений, и принадлежность к одной неформальной молодёжной организации не исключает его членства в других [76].

Другой принцип, имманентно присущий ризоме, - принцип "незначащего разрыва", где корневище способно вновь и вновь возобновлять свой рост, несмотря на любые повреждения и разрывы [48]. Как пишут Ж. Делёз и Ф. Гваттари, "мы создаем разрыв, проводим линию истечения, но всегда есть риск найти на ней формирования, которые воссоздают целое" [48]. Переводя данный принцип на имиджевый интертекст "неформала", можно привести пример, когда все попытки советского правительства покончить с различными проявлениями "неформального" движения заканчивались неудачей. Имиджевые тексты "неформалов" не исчезали бесследно, а вновь и вновь проявлялись, при этом сформировав ещё большее многообразие ярких и эпатажных образов [164]. Причина в их ризоматическом принципе "незначащего разрыва". По словам Ж. Делёза и Ф. Гваттари: "Да, пырей тоже ризома. Хорошее и плохое не могут быть чем-то, кроме как результатами активного выбора (селекции), вновь и вновь совершающегося во времени" [48, с. 13]. Это означает бессмысленность целенаправленной борьбы с имиджевыми выражениями представителей молодежных неформальных организаций, поскольку данный феномен является результатом естественного развития и структурным компонентом современной эпохи.

Другими принципами построения пространства-ризомы выступают "картография" и "декалькомания (переводная картинка)". Ризома, как отмечают Ж. Делёз и Ф. Гваттари, исключает точное копирование уже существующих когда-то версий и содержит в себе множество возможных вариантов развития. Согласно их описанию, "ризома не является ответственной ни за какую структуральную или генеративную модель. Она чужда всякой идее генетической оси в качестве глубинной структуры. Генетическая ось подобна объективному стержневому единству, на котором образуются последовательные стадии" [48, с. 17]. Отличием карты от кальки является открытость, подвижность и восприимчивость к изменениям. "Карта открыта, она способна на связь во всех своих измерениях, демонтирована, обратима, она подвержена постоянным модификациям. Она может быть разорвана, перевернута, адаптирована к любым способам сборки, над ней могут работать индивид, группа или социальная формация. Можно нарисовать её на стене, воспринять как произведение искусства, её можно построить в виде политической акции или медитации. Это может быть одна из важнейших характеристик ризомы - выступать всегда множественным образом" [48, с. 18]. Карта как перформанс не репродуцирует реальность, а экспериментирует, вступает с ней "в схватку". Поэтому ризомные объекты не могут быть воспроизведены в точности.

На наш взгляд, данный принцип применим к имиджевым процессам молодёжных неформальных субкультур. В качестве примера возьмём общность рейвера (от англ. Rave - бредить, бред, бессвязная речь), имидж которого первоначально в английском варианте обозначал образ дикого человека или человека в ситуации отчаянного поведения [82, с. 86]. Источником его жизненных ориентиров был уличный, не профессиональный музыкальный стиль бедных кварталов Англии. Постепенно рейв стал приобретать интернациональные черты, свойственные и российским последователям, при том из среды уже не бедной, а обеспеченной молодёжи, что отразилось и на имиджевом решении. Сегодня российский рейвер - это никак не имидж молодёжи рабочих кварталов, завсегдатай ночных дорогих клубов, где только входная плата от 200 долларов [82, с. 86]. Так любые попытки "копирования" уже имеющихся позиций в ризомном пространстве изначально не выполнимы.

Таким образом, имиджевый интертекст "неформала", внешне воспринимаемый для наблюдателя "извне" как некое целостное "произведение", внутренне структурирован множеством текстов различной природы, фрагментирован, лишен центра и антииерархичен.

Итак, анализ имиджевого текста с позиции принципа игры выявил его зависимость от современной социальной ситуации. На примере имиджа "неформала" нами был выявлен новый способ взаимодействия - игровой. Как форма свободного самовыявления человека, игра пронизывает имиджевое пространство творческими интенциями, формируя альтернативную реальность, где порой исчезает грань вымысла. Помимо прочего, игра, включенная в имиджевый интертекст "неформала", предоставляет самые разные формы игрового выражения, начиная с архаического общества и заканчивая постсовременностью, виртуальной реальностью и фантазийными мирами. Символ ризомы помог в описании интертекстуальности имиджевого пространства, воплощающего принцип разнообразия, множественности, отсутствия четко выраженной иерархии составных его позиций и наличие изменчивой их конфигурации.

Таким образом, игровой аспект в формировании имиджа раскрывает неоднозначность и противоречивость современных социальных отношений. С одной стороны, игра, будучи неутилитарной, индетерминированной деятельностью, способствует формированию в человеке творческого начала, раскрытию физических и психических сил, с другой, формирует в личности социальную безответственность, усиливает черты несвязности и произвольности современного социального мира.

Как показало исследование, в имиджевых пространствах гламура и "неформала" наиболее ярко и рельефно отразились основные тенденции интертекстуальности социальных явлений, а на материале их анализа оказалось возможным проследить основные черты постсовременности: симулятивность, шизоидность, ризомность, игровой принцип взаимодействия и т.д. Они представляют собой социально-культурные образования, где текстовое содержание уступает место "произведению", как конструктивному целому, центрированному, системному.

Гламурный имиджевый интертекст мы рассмотрели как социальный феномен, сочетающий в себе текстуальные образования аристократических слоев традиционного общества, элиты 20 века и массовой культуры, общедоступной "глянцевой" продукции последних десятилетий. Он оказался насыщенным семиотической неоднородностью, открытостью для самых различных сфер социальной жизни и множественностью возрастных категорий и статусных кругов его представителей.

Особенностью российского варианта гламурного интертекста является преобладание в нем симуляционных практик, как идеализация реальных жизненных процессов, при обязательном условии активной демонстрации праздности, расточительного потребления. Его образцами выступают "медийные" персоны, что в данных условиях отражает не реальную действительность, а гиперреальность. Но, как и любой интертекст, гламурный имидж характеризуется неоднозначностью своего замысла. При всем своём внешнем лоске и идеализации он содержит ряд психологических, телесных и этических проблем, которые проявляются в отстраненности от реальности, от живого переживания и в тяготении к искусственности.

Иная форма воплощения социально-культурных особенностей была выявлена нами в имидже представителя молодёжной неформальной организации. В отличие от гламурных кодов, ассоциируемых с высоким уровнем цивилизации и искусственной средой, имиджевое пространство "неформала" склонно к древним, архаическим социальным формам, выражая себя в различных техниках телесных модификаций (татуировки, пирсинг, проколы), агрессивном стиле поведения, мистических обрядах и ритуалах и т.д.

Как показало исследование, чертами интертекстуальности - гетерогенностью, разнородностью, множественностью кодов обладают все имиджевые пространства "неформалов", что задает особую форму социального взаимодействия в пространстве "неформалов" - игровую. Игра формирует альтернативную реальность, как место пересечения самых разнообразных текстов, начиная с архаического общества, эпохи Викторианской Англии, раннего капитализма и заканчивая постсовременностью.

Таким образом, исследование кризиса современных социальных отношений в актуальных видах имиджа показало возможность не только вписать феномен имиджа в современную практику общественной жизни, но и посредством социально-философского познания его природы выявить различные проблемы социального бытия: нарушение базовых ценностей, традиционных границ идентификации человека, естественных форм проявления телесности, системности свойств гендера и других актуальных явлений современного социально-культурного мира.

Заключение

Рассмотрение феномена имиджа в аспекте современной социальной философии в данном исследовании показало, что, несмотря на высокую практическую востребованность, научное его направление переживает кризисное состояние, которое связано в первую очередь с отсутствием социально-философского описания данного феномена. В процессе анализа выяснилось, что имидж предстает, как совокупность теоретических концептов, организационных социальных структур, практических технологий, которые не существуют без сознательного структурирования со стороны управленческих, властных институтов, а также субъективных представлений о них как о реально существующих фактах. Проведенный нами обзор определений "имиджа" показал многообразие его интерпретаций и существование концептуальных противоречий в понимании роли и значения имиджа в деятельности человека, что соответствует основным принципам рефлексии современной социальной реальности - плюрализму, гетерогенности, разнородности парадигм.

Однако имидж не является абсолютно пластичным в отношении рефлексивных вмешательств. Его формирование определяется не только выбором индивида, заданными им целями и интересами, но и до рефлексивными, не зависящими от сознания индивида факторами. Так идентичность человека определяется на сознательном и бессознательном уровнях. С одной стороны, она зависит от выбора индивида, от степени его самореализации, произведенной "работы над собой", а с другой, обусловлена независимыми от индивида, дорефлексивными факторами, структурирующими предрасположенностями, габитусом.

На основе анализа сложившихся в социально-гуманитарном познании подходов и интерпретаций имиджа, мы сформулировали авторское определение имиджа, аргументирующее логику и современную методологию социально-философского осмысления. В результате мы определили, что имидж - это репрезентативная форма социально-культурных отношений, осуществляемая в рамках диалога с Другим; это текст в котором переплетаются мировоззренческие аспекты человеческой субъективности и социальности; телесная форма идентичности современного человека.

Имидж - это текстуальная форма социальных отношений, осуществляемая только в рамках диалога с Другим. Его можно осмыслить как точку пересечения, сплава человеческой субъективности и социальности со всем набором её объективных характеристик. Проблема социокультурных отношений в рамках имиджевого текста сводится к следующему: обращаясь к своему внутреннему миру в поисках самого себя, человек обнаруживает, что практически на всех уровнях опыта в скрытой или явной форме присутствует Другой. Связь имиджевого текста и идентификации не возможна без отношений "автора" - "Я" человека, о имидже которого идет речь, и фигуры Другого, выступающего в роли "читателя". Имидж в данном контексте определяется как пространство пересечения их интеракций, место их встречи.

Различие в режимах существования имиджевого текста, определяет и разные уровни идентичности человека. Так имидж как "текст" предстает на бессознательном уровне идентификации, имидж как "произведение" отражает сознательную форму идентификации, когда необходимо сформировать мнение, дать характеристику, оценить человека с позиции Другого. При этом имидж человека не существует как совокупность "произведений" вне сферы текста, так как человек в восприятии Другого "пишется" и "читается" - воспроизводится постоянно и непрерывно и никогда не является произведенным, завершенным.

Детерминировать имиджевый текст невозможно, так как Другой, будучи самоорганизованным актором, придаёт ему особый смысл, исходя из социокультурных и личностных оснований. Следовательно, современный имидж существует в множественности смыслов и толкований, в многообразии форм, которые способствуют распространению множественной идентичности.

Имиджевые характеристики применимы к исследованию человека не как к некой теоретической единице, но, прежде всего, как к человеку-телесному, который, вступая во взаимодействие с Другим, производит социальные формы. Именно телесность осуществляет функцию субъекта, так как выступает дифференцированным единством, благодаря чему спонтанное восприятие обретает целостность, формируется идентичность.

Наиболее распространенной позицией в осмыслении имиджа человека в европейской мировоззренческой модели является дихотомическая парадигма - идея дуалистического разделения человека на телесное и духовное. Именно она дала импульс для толкования телесности в семиотическом значении, где тело человека рассматривается либо как знак индивидуального начала, личностно-значимых особенностей, либо, как отражение общих, духовных и социальных значений. Выяснено, что согласно дуалистической позиции, имиджевое пространство, образованное телесностью, предстает как текст-сообщение, предоставляющий множество символических значений, обусловленных культурно-историческим, социальным и индивидуальным опытом.

Рассмотрена и проиллюстрирована позиция соматизации, получившая широкое распространение в современном обществе, обозначенная Г.Л. Тульчинским как телоцентризм. Тело человека воспринимается как главный элемент в единой системе с другими атрибутами бытия, что определяет соответствующие аксиологические установки и телесные практики. Тело в современных трансформациях как естественная реальность перестает существовать, оно становится производным от экономики, политики, науки, спорта, получая определения - "паникующее", "агонизирующее", "исчезающее.

Ориентация только на потребительское отношение к телесности провоцирует отчуждение тела от индивида, что приводит к развитию шизоидных тенденций. Так как постоянная сфокусированность внимания на искусственных характеристиках телесности и навязчивая мысль о её продуктивности подавляет телесную чувствительность и экспрессивность, приводит к уничтожению её эмоциональной радости, естественного ритма бытия, коммуникативной выразительности.

Учитывая многообразие современных форм идентификации, мы рассмотрели в следующей главе лишь те аспекты имиджа, которые репрезентируют кризис современных социокультурных отношений.

Ярким примером воплощения симуляционного существования выступает имиджевый текст гламурного человека. Сама история его происхождения в современной интерпретации связана именно с фактом формирования псевдореальности в целях манипулирования массовым сознанием. Соответствие имиджу гламурного человека, как внешней форме идентичности с ним, создает иллюзию причастности к "счастливой", "радостной", "беззаботной" жизни. Это обстоятельство в полной мере отражает компенсаторную сущность гламура, позволяя человеку иллюзорно проиграть то, что он, в силу каких-то причин, не может прожить в реальности.

Анализ гламурного интертекста показал, что симуляционная составляющая, которая имела место уже в самом процессе его зарождения - голливудском кинематографе, в то время как к концу XX века, распространилась на многие аспекты социальной реальности.

Сложившаяся в социально-культурологической теории дифференциация на "ложных" и "истинных" потребителей гламура, способствовала выявлению в их структуре симуляционного аспекта, и обозначению отличий в степени их симуляции в процессе идентификации. Показано, что наиболее "зрелым" симулякром является категория "истинного" гламура: во-первых, по причине его полного погружения в структурно организованный комплекс, затмевающих реальность, практик; во-вторых, за успешную маскировку симуляционного аспекта, происходящую в форме идеализации, как своей внешности, так и жизни в целом; в-третьих, за обладание притягательной, гипнотической силой соблазна и обольщения, когда задаётся недостижимый, но манящий идеал для подражания.

Таким образом гламурный имиджевый текст отражает определенные черты идентификации современного человека, репрезентируя такие его характеристики как: симуляцию, доминирование утилитаризма, потребление материальных ценностей, демонстрацию успешности и богатства, шизоидность, игнорирование духовных и нравственных ценностей. Таким образом, социальный феномен гламура выявляет симптоматику современного общества и помогает сформулировать условия его преображения.

В исследовании имиджа как репрезентации игрового принципа социальных отношений, выяснилось, что игровой принцип наиболее полно и рельефно проявляет себя в интертекстуальном пространстве неформальной молодёжной организации. Репрезентируемость, как одно из основных свойств игры, отражает суть функционирования имиджевого текста, где любой элемент несёт смысловую нагрузку.

Творчество и свобода выступили обязательными условиями формирования имиджевого текста "неформала". Ими пронизаны все составляющие имиджа, начиная с телесных характеристик и заканчивая персональным пространством. Итогом такого "союза" выступила альтернативная реальность, где человек сам устанавливает свой порядок, отличный от порядка реального мира.

Другим отличительным качеством игры в интертекстуальном пространстве явилось исчезновение разграничения "игрового" как "иного бытия" и "обыденной жизни". Такое смещение, как показали описанные в работе примеры, характерно и для неформальной молодёжной организации, где игровая стихия оказывается настолько привлекательной, что происходит слияние реальности и вымысла, когда "неформал" начинает полностью идентифицировать себя с придуманным образом.

В ходе исследования было выявлено, что имиджевый интертекст "неформала" содержит в себе некоторые особенности архаического общества. Свидетельством этому явилось множество фактов, подтверждающих склонность практически всех типов молодёжных общностей к демонстрации ночной, оккультной, магической темы. Для одних мистика лишь часть их имиджевого текста, а для других - идеологическая основа, диктующая свои правила и определяющая практически всё поведение человека. Объединяющим моментом оказалась и практика экспериментирования с телом. Как в древности различного рода манипуляции с собственным телом гарантировали необходимое поле мнемонических значений, так и в современном обществе нанесения узоров на лице, различные шрамы, проколы, татуировки в практиках молодёжных неформальных организаций являются коммуникативными и определяющими их идентичность "текстами".

Данные манипуляции мы описали как неосознанную попытку человека доказать себе, что пока он в состоянии переживать боль - самую ощутимую реакцию тела, он может быть уверен, что не потерян в симуляционной гиперреальности.

Таким образом, исследование гламурного имиджа и имиджа представителя молодёжной неформальной организации в аспекте интертекстуальности показало открытость и незавершенность данных пространств, что является катализатором их разночтения, разноплановой интерпретации, формирования неоднозначных мнений и оценок.

Однако, как показывает данное исследование, их текстуальность не исчезает в границах подобных интерпретаций. Имиджевый текст как нечто простираемое, как ткань вибрирующих, мерцающих значений, трансцендентен данным "произведениям", но в то же время и имманентен им. Это заключается в одновременности протекания акта чтения с конструкцией завершенного произведения, в результате чего его нейтральные коммуникативные позиции начинают колебаться, выпуская смысловую атмосферу за собственные пределы. Данные имиджевые тексты являются отражением перемен, происшедших в обществе во второй половине ХХ века, и результат возникновения новых социокультурных реалий.

Список литературы

1. Азаренко, С.А. Сообщество тела / С.А. Азаренко. - Москва: Академический Проект, 2007. - 239 с.

2. Антонова, Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии / Н.Н. Антонова // Вопросы психологии. - 1996. - № 1. - С. 138.

3. Апрелева, В.А. "Юмористическая реальность" человека в ситуации постмодернизма / В.А. Апрелева // Наука. Философия. Общество: материалы V Российского филос. конгресса; Новосиб. гос. ун-т. - Новосибирск, 2009. - С. 25-28.

4. Апрелева, В.А. Лицо человека как выражение и визуализация мира ценностей / В.А. Апрелева // Визуальная культура: дизайн, реклама, информационные технологии: материалы IX Междунар. науч. -практ. конф. - Омск: Изд-во ОмГТУ, 2010. - С. 186-198.

5. Апрелева, В.А. Пространство дома, пространство человеческой жизни / В.А. Апрелева // Человек и общество в контексте глобализации: проблемы и перспективы: сб. материалов II Всерос. науч. -практ. конф. с междунар. участием / Тюмен. гос. архитектурно-строит. ун-т. - Тюмень: ТюмГАСУ, 2010. - С. 9-19.

6. Ахмедова, М. Сарафанам не везет / М. Ахмедова // Русский репортер. - 2008. - № 0027 (057). - С. 78-81.

7. Барабанщиков, В.А. Системность. Восприятие. Общение / В.А. Барабанщиков, В.Н. Носуленко. - Москва: Институт психологии РАН, 2004. - 480 с.

8. Балла, О. Игры с играми на поле европейской культуры / О. Балла // ЛГО. - 2005. - № 5. - С. 67-76.

9. Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: пер.с фр. / сост., общ. ред. и вступ.ст. Г.К. Костикова. - Москва: Прогресс, 1989. - 616 с.

10. Барт, Р. Семиология как приключение / Р. Барт // Мировое древо. Arbor mundi. - 1993. - № 2. - С. 81-82.

11. Батай, Ж. Из "Внутреннего опыта" // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - С. 226.

12. Бауман, З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии / З. Бауман // Вопросы социологии. - 1992. - № 2. - С. 5-22.

13. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман - М., Логос, 2005. - 390 с.

14. Бауман, З. Текучая современность / З. Бауман - СПб.: Питер, 2008. - 240 с.

15. Бахтин, М.М. Эстетическое наследие и современность / М.М. Бахтин. - Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 1992. - Т. 2. - 368 с.

16. Бек, У. Что такое глобализация? / У. Бек - М.: Прогресс-Традиция, 2001. 304 с.

17. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. - Москва: Добросвет, 2000. - 389 с.

18. Бодрийяр, Ж. Америка / Ж. Бодрийяр. - Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2000. - 205 с.

19. Бодрийяр, Ж. Злой демон образов / Ж. Бодрийяр // Искусство кино. - 1992. - № 10. - С. 64-70.

20. Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр. - Москва: Ad Marginem, 2000. - 318 с.

21. Большой толковый словарь русского языка / гл. ред. С.А. Кузнецов. - 1-е изд. - Санкт-Петербург: Норинт, 2000. - 1536 с.

22. Брагина, Л.М. Античное наследие в культуре Возрождения / Л.М. Брагина. - Москва: Наука, 1984. - 284 с.

23. Братышев, Д.Е. Создание имиджа телевизионного ведущего: Технология моделирования персонифицированного образа ведущего: дис.... канд. филологич. наук: 10.01.10 / Дмитрий Евгеньевич Братышев Моск. гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. - Москва, 1998. - 206 с.

24. Браун, Л. Имидж - путь к успеху / Л. Браун. - Санкт-Петербург: Питер", 2001. - 188 с.

25. Бурдье, П. Социология социального пространства / П. Бурдье. - Санкт-Петербург: Алетейя, 2007. - 288 с.

26. Бурдье, П. Социальное пространство: поля и практики / П. Бурдье. -Санкт-Петербург: Алетейя, 2005. - 576 с.

27. Бурдье, П. Социология политики / П. Бурдье. - Москва, 1993. - 337 с.

28. Быховская, И.М. "Homo somatikos": аксиология человеческого тела / И.М. Быховская. - Москва: Эдиториал УРСС, 2000. - 208 с.