Смысл вопроса о настроении в феноменологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа по направлению 47.04.01. «Философия»

Квалификация: Магистр

Образовательная программа «Философская антропология»

Смысл вопроса о настроении в феноменологии

Хан Екатерина

Москва, 2018

Оглавление

Введение

Глава первая. Тематизация настроения в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера

1.1 Особыи? статус настроения в рамках исследования интенциональности в работах Э. Гуссерля

1.2 Настроение и основонастроение в феноменологии М. Хаи?деггера: от «Бытия и времени» к «Вкладам в философию (от события)» и после

Глава вторая. Аспекты настроения во французскои? феноменологии

2.1 Феноменология эмоций и аффективных качеств как исследование экзистенции у Ж.-П. Сартра

2.2 «Визуальное поле» и «хиазм плоти» в феноменологии М. Мерло-Понти

2.3 Феноменология чувств и настроений у Э. Левинаса

2.4 Феноменология внимания П. Рикёра

Глава третья. Феноменологические этюды о настроении

3.1 Философствование между беспристрастностью и удивлением

3.2 Настроение как оглашение связности мира

3.3 Понимание настроения как окрашенности мира: «Утренняя звезда» на рассвете, «Вечерняя звезда» на закате

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Прежде чем начать рассуждение о том, в чем заключается смысл вопроса о настроении, важно понять, поддается ли этот вопрос осмыслению. Является ли он философским? Что вообще отличает философский вопрос от не-философского? По этому поводу необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Философия так или иначе начинается с … удивления? сомнения? изумления? вопроса? Определенно -- с вопроса, причем вопрос этот возникает не на пустом месте. Если вслед за Аристотелем сказать, что философия начинается с удивления, это значило бы, что есть такое определенное настроение, такое состояние, в котором философия оказывается возможна (а только ли в нем?). Должна ли философия задаваться вопросом о причинах, собственно пробуждающих ее же саму? Так или иначе, этом вопрос имел место всегда; он часто оказывался, впрочем, списан на человеческую природу, связан с обнаружением некой характерной черты, «философской души», разумной способности человека, etc. Вопрос о том, в чем смысл (а не предназначение) того, что у меня две ноги, а не три, например, может вызвать только недоумение; не является ли таким же сомнительным вопрос о том, в чем смысл того, что у меня бывает настроение, в том числе и такое, которое наталкивает меня на вопрошание? Если сам вопрос изначально погружен в логику некой антропологической данности, он действительно не представляет интереса. Но если строго и последовательно вслед за Кантом задаться вопросом о том, что же такое человек, и понять, что однозначного ответа на этот вопрос он не только не планировал, но даже и не предполагал позитивной возможности того, что такой ответ может быть дан, то вопрос о настроении -- в ситуации вопрошания о человека -- может обрести уже иной смысл.

Вопрос о настроении означает вопрос о сущности настроения, о его п?уЯб. Если я задамся вопросом о причине некоторого настроения в некоторой конкретной ситуации (почему мне радостно/грустно/…?), то само размышление уже натолкнет на мысль о том, что такое настроение, такое состояние -- не беспричинно; есть нечто, что его мотивирует. Далее разворачивается уже поиск этого нечто. Такой подход не может удовлетворить мой интерес, поскольку вопрос заключается не в том, почему я испытываю то или иное настроение, а скорее в том, почему я вообще всегда пребываю в настроении (даже «не в настроении» -- это ведь тоже некоторое настроение «расстройства»; в те моменты, когда я будто бы не владею собой -- во сне, например -- присутствие тоже имеет некую окрашенность). Если я вообще присутствую (а не нахожусь в беспамятстве), то это присутствие некоторым образом всегда уже расположено и настроено.

Есть ли смысл задаваться вопросом о том, что является, во-первых, вполне самопонятным (я всегда могу как-то описать собственное настроение, оно мне скорее ясно, чем неясно), а во-вторых, что уже является вполне изученным явлением в рамках таких дисциплин как психология или искусствоведение? Самоочевидность настроения в данном случае следует еще уточнить и подвергнуть испытанию: вполне может оказаться так, что попытка (или привычка) указывать на нечто как на причину того или иного настроения обусловлена рефлексией, которая указывает не на причину, а на следствие. Что касается различных теорий настроения в психологии или искусствознании, следует прежде всего сказать, что вопроса о человеке в этих науках уже (или еще) не стоит. Для разных направлений психологии сущность человека всегда уже неким образом истолкована и схематизирована (это и конституирует «направление» в качестве такового). К тому же, в рамках психологии настроение определяется как некоторый данный комплекс (или синтез) эмоции? и чувств, которыи? поясняется апелляцией к самим этим конкретно определяемым (в языке) чувствам и эмоциям, а также сопутствующим им физиологическим состояниям; производя эмпирическии? анализ настроения как такого комплексного состояния, психологи как правило не проблематизируют саму возможность подобного «синтеза». В искусствоведении также происходит отсылка к некоторому представлению о рецептивности и творчестве, которое заимствуется из биологии, психологии, философии, etc. Описание настроения в искусствоведении исходит из наличнои? данности настроения в опыте (как автора, так и зрителя/слушателя) и произведение искусства понимается как способ запечатлеть некое творчески осмысленное переживание посредством выразительных средств; вопрос ставится не столько о сущности, сколько о технике (например, в музыке исполнение allegro означает играть так-то, dolce -- так-то, и т.д.).

В рамках даннои? работы речь пои?дет о настроении как о всегда-уже-имеющейся, но далеко не всегда осмысляемой, предваряющей всякую рефлексию расположенности человека и его мысли к миру. Говорить о предрасположенности было бы не вполне точно, поскольку настроения сопровождают нас на протяжении всей жизни. Настроение как собственное состояние всегда как-то улавливается, поэтому строго говоря «предварительность» здесь имеет не хронологический, а трансцендентальный характер.

Опираясь на вышесказанное можно предположить, что вопрос о настроении уместен в качестве вопроса именно философского. Оказывается, что в феноменологическои? традиции вопрос о настроении впервые был поставлен специально. Соответственно, целью данного исследования будет проблематизация смысла вопроса о настроении в том виде, как он был поставлен в феноменологии. К задачам данной работы будет относиться, во-первых, обнаружение и реконструкция тематизации настроения в истории феноменологии (как одного из ведущих философских дискурсов XX в.), во-вторых, критическое осмысление того, какую роль вопрос о настроении играет в рамках отдельных авторских проектов феноменологии, а в-третьих каков смысл самого этого вопрошания для философии (что может быть здесь скорее намечено, чем «изложено»). В ходе исследовательскои? работы предполагается использование методов историко-философскои? реконструкции, компаративного анализа, а также герменевтических методов (что в числе прочего предполагает исследование исторического контекста, интеллектуального влияния предшествующих авторов, прояснение используемых философами понятии?, их реконструкцию/деконструкцию и т.д.).

Первая глава данной работы посвящена историко-философскои? реконструкции тематизации настроения в работах Э. Гуссерля и М. Хаи?деггера. Вторая глава посвящена исследованию разворачивания импликаций и тезисов Гуссерля и Хайдеггера о настроении во французской феноменологии (у Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса, П. Рикёра). Выбор данных персоналий представляется репрезентативным и продиктован задачами данного исследования; относительно возможности включения в данное исследования других, в т.ч. более поздних феноменологических проектов будет сказано дополнительно в начале второй главы. Третья глава представляет собой феноменологические этюды о настроении (написанные в несколько ином, более свободном стиле) и служит прояснению того, что было обозначено в качестве третьей задачи.

При выполнении данного исследования в первую очередь я опиралась на первоисточники вышеуказанных авторов (в переводе на русский язык, а также в оригинале), а также релевантные тексты других авторов (Деррида Ж., Дюфрен М., Малабу К., и др.). Помимо этого, была задеи?ствована в качестве вспомогательнои? критическая литература по истории феноменологии как отечественных (Бибихин В.В., Вдовина И.С., Молчанов В.И., Ямпольская А.В. и др.), так и иностранных авторов (Гронден Ж., Дюпон П., Кепонс-Рамирез И., Хельд К. и др.). Несмотря на то, что порой изложение носит вводно-повествовательный характер, данная работа нацелена на то, чтобы в конце концов вернуться к вопросу, а не на излагать некую «историю ответов».

Глава первая. Тематизация настроения в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера

Проект феноменологии в качестве строгой науки был предложен Э. Гуссерлем в первую очередь ради обоснования всякого возможного научного знания. Настроение едва ли составляло предмет его внимания на раннем этапе становления феноменологии: настроение определенно не является вещью, а его «очевидность» подвергается сомнению. Ситуация меняется тогда, когда Гуссерль переходит к все более детальной экспликации работы сознания и способа данности вещей, т.е. начиная с «Идей»; основные же рассуждения, посвященные вопросу о настроении, встречаются в его рукописях. Предварительно можно сказать, что в прижизненно изданных работах феномен настроения имеет непроясненный статус, однако данное понятие является важным для прояснения таких понятий, как «горизонт интенциональности», «частично неинтенциональный объект», а также «установка» (естественная/феноменологическая/пр.). Вместе с тем, некоторые исследователи (например, И. Кепонс Рамирез (I. Quepons Ramirez), Нам-ин Ли (Nam-In Lee)) отмечают, что несмотря на отсутствие явной тематизации вопроса о настроении, возможна реконструкция «феноменологии настроения» у Гуссерля. В данном параграфе я постараюсь критически рассмотреть фрагменты, подтверждающие данную точку зрения. В любом случае, текст автора призван говорить сам за себя, и в местах, где он оставляет лишь знак вопроса, следует читать его особенно внимательно, чтобы не спутать его интуиции и высказывания с собственными.

На раннем этапе творчества Э. Гуссерля, например, в «Логических исследованиях» можно встретить целый ряд пассажей, направленных против психологизма. Термин «настроение» он упоминает лишь вскользь и относит его к общей группе психических феноменов, которые не обладают действительной познавательной ценностью. С точки зрения Гуссерля, исходить из них значило бы приходить к неточному, приблизительному знанию, которое едва ли заслуживает характеристики истинности; а «относительность истины влечет за собой относительность существования мира» Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1.: Пролегомены к чистой логике. М.: Академический проект, 2011. С. 115.

Оригинальный текст: «Die Relativitдt der Wahrheit zieht die Relativitдt der Welt-existenz nach sich». (Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster band. Prolegomena zur reinen Logik. Hague: Martinus Nijhoff, 1975. P. 128).. Данная позиция кратко изложена в следующем пассаже:

«Против самой истины, постигаемой нами с очевидностью, бессильна даже самая психологическая аргументация; вероятность не может спорить против истины, предположение -- против очевидности. <…> Как внушительно звучит то что хочет нам навязать обычная {психологистская} рефлексия: <…> что такое обоснования, как не своеобразные процессы мышления человека, конечными звеньями которых при известных нормальных условиях являются суждения, носящие характер необходимых следствий? Сам этот характер -- психический, суть определенный вид настроения [Art des Zumuteseins] и ничего более» Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 С. 70. [Op.cit. P. 75]..

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль пытается ввести типологию интенциональных актов. Здесь обнаруживается важное различие между актами созерцания (имеющими некоторое значение, т.е. интендирующий смысл) и их способом осуществления смысла (само придание значения может рассматриваться как «восприятие», «фантазия», «абстракция», иначе говоря, речь идет о модальности интенционального акта). Необходимый переход от предмета к его «эффекту», к обретению им смысла связан со значимостью (Bedeutsamkeit). Значимость не определяется действием созерцания (будь то конкретное представление или фантазируемый образ и его значение), которое обладало бы для нас некоторой привлекательностью. Напротив, по мнению Гуссерля, значимость присуща даже тем понятиям, которые не сопровождаются созерцаниями вовсе (как в арифметическом мышлении). Залогом выделения любого значимого смысла является обнаружение некоего изначального единства (как того, на что направлена интенция), и даже если это нечто дискретное и фрагментарное, то оно улавливается в качестве целого либо в качестве части целого из некоего цельного единства.

В качестве примеров структурированной фрагментарности Гуссерль приводит «звуки в единстве мелодии и цвета, поштучно обособленные в единстве цветовой конфигурации, фигуры-части в единстве фигуры-комплекса». В качестве же целого, которое не имеет некоего дополнительного способа связи своих частей, он предлагает обратить внимание на «окраску и протяженность <…> в единстве визуального явления» Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч.1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект, 2011. С. 252.. В последнем случае невозможно указать на некую служебную форму, которая объединяла бы окраску, протяженность, объемность, плотность и т.д.; возможно только исходить из интуитивно данного единства чего-то как чего-то, обладающего всем вышеперечисленным. Здесь Гуссерль предлагает своеобразный парафраз кантовского трансцендентального единства апперцепции, и вводит важный для понимания настроения термин фундирования:

«Все поистине объединяющее -- это отношения фундирования. Следовательно, и единство самостоятельных предметов достигается только посредством фундирования. Поскольку они, будучи самостоятельными, не фундированы друг в друге, им остается лишь следующее: они сами, причем все вместе, фундируют новые содержания, которые именно из-за этого положения дел называются -- по отношению к фундирующим "членам" -- содержаниями, создающими единство. Но единством обладают и содержания, фундированные друг в друге, будь то взаимно или односторонне, и это единство гораздо более цельное (innig), поскольку оно в меньшей степени опосредствовано. "Цельность" [такого единства] определяется тем, что оно устанавливается не на основе какого-либо нового содержания, которое опять-таки устанавливает единство только в силу того, что оно фундировано сразу во многих обособленных друг от друга членах» Указ. соч. С. 254..

Итак, Гуссерль полагает не только возможным, но и необходимым использование категориального предиката единства, которое понимается через отношения фундирования. Этот предикат не относится им к реальным, поскольку единство и целостность обнаруживаются на разных уровнях, и совершенно непонятно, какой из уровней анализа/синтеза явления считать реальным. Допустим, некоторое единое пятно алой краски на холсте образует единство изображения, переданного красками на поверхности холста, которое входит в единство картины как произведения искусства, являющегося представленной на выставке частью наследия такого-то художника, и т.д. -- едва ли можно сказать, что из этого более реально, а что менее.

Вместе с тем, что позволяет нам выделять то или иное единство? Гуссерль пишет, что это фундирование, которое относится и к «внешней, и к внутренней чувственности», связано с единством мысли; далее приводятся любопытные рассуждения на тему чистых форм целого, которые синтетически-априорны, в отличие от конкретно применяемых категориальных форм, которые аналитически-априорны. Мы не будем вдаваться в подробное рассмотрение того, как восхождение от аналитически-априорного к синтетически-априорному иллюстрирует прорабатываемый им в дальнейшем ход феноменологической редукции в ее устремленности к постижению чистых форм. В данном моменте для нас важно зафиксировать смысл фундирования как определяющего всякое единство как таковое не сообразно некоей схеме, но в качестве изначально-пронизывающего движения мысли -- поскольку это имеет прямое отношение к смыслу основонастроения у М. Хайдеггера.

Итак, в силу принципиальной безличности и объективности дескриптивной психологии, в «Логических исследованиях» Гуссерль избегает всякого рода различий при обнаружении «единств» (что могло бы быть прямым путем к вопросу о настроении). Вместе с тем, в изложенных рассуждениях об интенциональности и ее устройства уже возможно обнаружить имплицитные посылки феноменологии настроения. И. Кепон Рамирез (I. Quepon Ramirez) в статье, посвященной феноменологии настроений Гуссерля, указывает в связи с этим на особое значение «Исследования V». В частности, он обращает внимание на гуссерлевский разбор восприятия цветов и эмоций, которые могут составлять как непосредственное содержание интенционального акта, так и напротив, становиться не-интенциональным фоном, тем не менее, окрашивающим все вокруг Quepons Ramirez I. Intentionality of Moods and Horizon Consciousness in Husserl's Phenomenology // Feeling and Value, Willing and Action. Essays in the Context of a Phenomenological Psychology [ed. by Ubiali M., Wehrle M.] Phaenomenologica, vol. 216. Switzerland: Springer International Publishing, 2015. P. 94.. Используемый Гуссерлем образ «радужного (или розового) мерцания» (rosigen Schimmer) и термин «окрашенный в цвет чувственного» (lustgefдrbte) См. следующий фрагмент второго тома «Логических исследований», проясняющий контекст употребления данных понятий: «… радость от счастливого события -- несомненно, акт. Однако этот акт, который ведь не просто обладает интенциональным характером, но является конкретным и eo ipso комплексным переживанием, схватывает не только представление радостного события и относящееся к нему типологическое свойство акта удовольствия (Gefallen); но к представлению присоединяется ощущение удовольствия (Lustempfindung), которое, с одной стороны, схватывается и локализуется как возбуждение чувства чувствующего психофизического субъекта, а с другой стороны, как свойство объекта: событие является как бы окруженное радужным мерцанием. Окрашенное в цвет чувственного удовольствия событие как таковое есть лишь фундамент для радостной реакции, для удовольствия, чувства увлеченности (Angemutetwerden) и т.п., как бы это ни называть. Точно так же и горестное событие <…> являет себя как одетое в цвета скорби». (Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. C. 361).Оригинальный текст: Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. Untersuchungen zur Phдnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Hague; New York: Springer, 1984. Pp. 408. наряду с описанием работы схватывания «лучом мысли» (Meinungsstrahl) Указ. соч. С. 418 [Op.cit. P. 477]. Также Гуссерль упоминает «однолучевые» (einstrahligen Akten), т.е. простые и несоставные, и «многолучевые» (mehrstrahligen Akten), т.е. сложные и составные акты. (Указ. соч. С. 439 ; Op.cit. P. 502). свидетельствуют о том, что феноменолог способен и даже должен обратить внимание на способ данности не только предмета, но и его обстановки, и таким образом исследовать интенциональный акт во всей его полноте. Это значит описывать не только отграниченное, «выхваченное» взглядом, но и отграничиваемое сложное поле восприятия, поскольку оно само по себе не является нейтральным. В.И. Молчанов в статье (комментирующей его перевод второго тома «Логических исследований) пишет о том, что ореол или гало восприятия прямо отсылают к «ореолу сознания», в чем и кроется возможность «свободного поворота взгляда» Молчанов В. И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // в: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч.1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект, 2011. С. 514. (имеется в виду теоретический взгляд; позднее это найдет свое отражение в «Идеях») Прямым продолжением тематики «ореола» являются рассуждения Гуссерля в § 45 «Идей I» о невоспринятой реальности, а также о «вещных полях» как о «заднем плане» или «фоне», составляющем всегда лишь малую часть окружающего мира. (См. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический проект. 2009. С. 136-139).. К этому можно добавить, что имение-в-виду ореола вещей, «мерцания» или настроения также обеспечивает и возможность модификации содержания акта, и удержание его длительности. Именно отсюда (через рефлексию и отстранение от фона) и становится возможным феноменологический переход к логическому анализу понятий и логических идей. В конце концов, не просто так во «Введении» Гуссерль упоминает неизбежность феноменологического анализа конкретных переживаний: иначе невозможно никакое продвижение чисто-логического исследования.

В последующих работах Гуссерля его толкование интенциональности несколько меняется и уточняется. Как пишет М. Аверчи Averchi M. Husserl and Geiger on Feelings and Intentionality // Feeling and Value, Willing and Action. Essays in the Context of a Phenomenological Psychology [ed. by Ubiali M., Wehrle M.] Phaenomenologica, vol. 216. Switzerland: Springer International Publishing, 2015. Pp. 71-91., существенную роль в переосмыслении Гуссерлем трактовки чувств и интенциональности сыграла его полемика с М. Гайгером, который в 1911 г. издал работу «Das Bewusstsein von Gefьhle» Geiger M. Das Bewusstein der Gefьhle // Mьnchener Philosophische Abhandlungen. Leipzig: Barth, 1911. Pp. 125-162.. Гайгер попытался исследовать возможность методически организованного самонаблюдения и научного анализа чувств и настроений. Вслед за Липпсом он признает, что рефлексия всегда ретроспективна и никогда не имеет доступа к непосредственному переживанию, но лишь к его объективации post factum (когда самого актуального переживания уже нет). Художник может передать пейзаж, ориентируясь на его образ, и в результате передать определенное настроение; художник также может стремиться запечатлеть собственное настроение, испытываемое им при созерцании пейзажа -- в обоих случаях он творит свою картину, однако с точки зрения Гайгера, в представленном примере направленность внимания художника принципиально различна. В одном случае мы имеем дело с «внешней концентрацией» (AuЯenkonzentration), в другом случае -- с «внутренней концентрацией» (Innenkonzertation), и использовать в обоих случаях универсальную трактовку интенциональности представляется неудачным решением. Гуссерль внимательно ознакомился с рассуждениями Гайгера, что оказало влияние на его уточнение трактовок интенциональности, внимания переживания и рефлексии в работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (а также заметно при знакомстве с его рукописями).

Итак, в «Идеях» Гуссерль обращается к «установкам», которые конституируют различные миры и которые удивительным образом не только сами непроизвольно сменяют друг друга, но и поддаются произвольному переключению (например, арифметическая установка или феноменологическая установка отворачивают нас от «естественной»). Стоит отметить, что «естественная установка» имеет фундирующий характер, ибо отвлечение от нее сохраняет ее в качестве фона; задача феноменолога -- установить границу фона и фигуры, сознательно исходить из естественного мира в противоестественное рефлексивное исследование. «Естественной установке не мешают новые установки» Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 93., что строго говоря распространяется и на феноменологическую установку, пусть даже последняя и заключает данность пространственно-временной действительности в скобки. Это парадоксальное отношение необходимо иметь в виду, иначе феноменологическая редукция грозит стать элиминацией или идеалистической деструкцией, что (при должной концентрации на интенциональном объекте) вовсе не позволит иметь в виду такой феномен как настроение.

Как только Гуссерль переопределяет феноменологию как дескриптивное учение о сущности чистых переживаний, логика его рассуждения переориентирует нас с самих переживаний к их рефлексии. Показательно то, какой пример здесь приводит Гуссерль: он разбирает «акт радости по случаю незатрудненно, свободно и плодотворно протекающего теоретического хода мыслей» Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 231.. В его рефлексивном осмыслении радость обнаруживается сперва как струящаяся, «актуально наличествующая в настоящем, но не начавшаяся только что», затем радость замирает, схваченная во взгляде рефлексии, становится объективированной и далее проясненной задним числом. Гуссерль прямо говорит о том, что любые рефлексивные акты (постижения, эксплицирования, и прочие) начинаются с обращения взгляда. Однако парадоксальным образом оказывается, что то, что послужило источником радости (ход мыслей), быть может даже исходило из радости, двигаясь ради нее, обращением своего внимания к ней автоматически выключает ее, т.е. отодвигает на задний план в силу ее избыточности. Данный момент заставляет нас задуматься: так ли в действительности продуктивна феноменология Гуссерля для исследования сущности переживаний? Или такая феноменология в конечном счете замещает их неким чистым трансцендентальным Я (которое Сартр предлагает элиминировать как безличное и по сути избыточно надстраивающееся над психическим Я)? См. Сартр Ж.-П. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн, 2015. С. 16-18 и далее.

Для ответа на этот вопрос нужно прояснить трактовку cogito у Э. Гуссерля. Он предлагает соотносить cogito c эксплицитной интенциональностью. Иными словами, разум исполняет интенцию и хотя бы в силу осуществления этого первозданного видения должен всегда быть (нет видения без видящего). Гуссерль дополняет свой прежний анализ уточнением того, что происходит с отрефлексированным переживанием: его существование все-таки продолжается, однако модифицированным образом (в отличие от более простой трактовки Липпса и Гайгера, согласно которой оно прекращается). Это могут быть различные модификации, например, переход в воспоминания, которые тем нем менее стремятся к тому, чтобы о них вспомнили В качестве пояснения уместно вспомнить трактовку времени как просто настоящего, настоящего прошедшего и настоящего будущего, а также рассуждение о памяти и забвении в «Исповеди» Августина, где по сути уже содержится предложенное Гуссерлем различение переживания (как данности и как воспоминания), а также уделяется внимание и предвосхищению чего-либо «будущего» как того, что всегда осуществляется в настоящем. (Августин Блаженный. Исповедь // Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 2011. Кн. X, XI. С. 549-598).. Может быть и ситуация, в которой переживание уходит на задний план в немодифицированном виде, и в русском переводе для такого характера пребывания -- «regt» (от нем. regen -- двигаться, шевелиться, волноваться) -- было использовано слово «копошение»: «Вот, к примеру, вера, действительная вера -- она "копошится"; мы веруем -- "еще прежде чем знаем"». Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 357.

Оригинал: «Z.B. ein Glaube, ein wirklicher Glaube "regt" sich; wirglaubenschon, "ehe wir es wissen"». [Husserl E. Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und Phдnomenologischen Philosophie. Hague: Martinus Nijhoff, 1976. P. 263.] Что бы значило это странное движение? Можно ли предположить, что тем самым деление переживаний на позициональные (действительные доксы) и нейтральные (теневые полагания о как таковом) задает меру того, что актуально совершается либо не совершается, т.е. фоново «копошится»? Если это так, то принятие позиции, или расположенность-настроенность, определяют сам ход интенциональности, собирая в единство актуальное или актуально воспроизводимое переживание.

Попробуем найти более строгие текстологические подтверждения данной гипотезы в неизданных текстах Гуссерля, относящихся к тому же периоду, что и «Идеи». В частности, сохранился небольшое эссе 1912 года, которое вошло в том Гуссерлианы «Фантазия, сознание образа и память» («Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phдnomenologie der Anschaulichen Vergegenwдrtigungen Texte aus dem Nachlass (1898-1925)») и, в частности, входит в состав текста № 16. Оно озаглавлено «Показывание переживаний в образе как настроений (не как личных чувств)», и представляет собой небольшую медитацию по поводу настроения, вызванного созерцанием пейзажа. Ключевую роль Гуссерль отводит следующему тезису: настроение присуще самому пейзажу, однако в настроении при этом пребываю я сам, в строгом смысле не относящийся к этому пейзажу. Таким образом, произведение искусства служит именно выражению настроения. «Если я вижу пейзаж, чувственно воспринимая его, и если он делает меня меланхоличным, мне не следует думать о себе [как о причине]. Сам пейзаж обладает в данном случае определенным свойством настроения. Если я восхищаюсь человеком, стоящим передо мной, то он предстает передо мной как восхитительный. Следовательно, объекты обладают своими характеристиками именно благодаря утверждению соотносимых с ними актов, и eo ipso. Это может быть воспроизведено фантазией, но также может быть и представлено наглядно [перевод и прим. Е.Х.]» Husserl E. [Ed. by Eduard Marbach]. Husserliana XXIII. Phдntasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phдnomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). Hague: Martinus Nijhoff, 1980. Pp. 476-477.. Данный фрагмент является попыткой предложить альтернативу связыванию настроений и чувств с их способ объективации, как это было у Гайгера; для Гуссерля на первом плане не объект и не субъект, но сам акт как их встреча, т.е. интенция, понимаемая медиально (то, что «между»). Здесь же на полях Гуссерль оставляет примечание о том, что это рассуждение еще необходимо прояснить; стало быть, рефлексия по поводу содержания переживания и самого его характера не редуцирует аспект настроения, а проясняет модальность нашего отношения к интенциональному предмету (с чем Гуссерль едва ли бы мог согласиться ранее в «Логических исследованиях», где настроение должно было быть устранено с необходимостью).

Еще один важный источник для истолкования статуса настроения в феноменологии Гуссерля -- так называемый «М-манускрипт» (1900-1914). Согласно трактовке Нам-ин Ли, настроение понимается Гуссерлем в качестве горизонта, в котором обнаруживается и определяется характер индивидуальных переживаний в потоке сознания; другое определение настроения -- «единство переживаний» (unity of feelings) Nam-In Lee. Edmund Husserl's phenomenology of mood // Phaenomenologica. 148. Alterity and facticity. New perspectives on Husserl. Dordrecht: Springer, 1998. P. 114.. Гуссерль различает в рефлексии о чувственном переживании два аспекта: 1) апперцепцию ценности чего-либо в акте восприятия и 2) страсть как само состояние возбужденности, аффицированности. Это вполне соответствует тому, что в «Идеях I» понимается в сопоставлении позициональных, актуально совершаемых переживаний и фоновых нейтральных полаганий. Если первые обладают эксплицитной интенциональностью, то вторые попадают в поле зрения неэксплицитным образом. Получается, что «интенциональность, которая заключена в настроении -- неясная интенциональность. (M,95) [перевод Е.Х.]» «Intentionality which is contained in the mood an unclear intentionality». (Op.cit. P. 115)..

Значимый поворот в мысли Гуссерля случился в «Кризисе европейских наук», где он впервые прямолинейно говорит о присущем науке и философии превращенном характере изначально ясного живого смыслообразования, и предпринимает попытку последовательно-исторического рассуждения. В критическом рассмотрении Гуссерля дело обстоит таким образом, будто бы философия, бывшая некогда всеохватывающей наукой, утрачивает свое значение, превратившись в дисциплину ограничения и самоограничения -- сперва в пределах одного только разума, затем т.н. позитивной науки, и в конечном счете едва ли не утратила собственный смысл, сведя свою работу к идеализации.

Ревизия, предпринимаемая Гуссерлем (в т.ч. в отношении собственных взглядов) призвана переориентировать философские рассуждения в сторону самопонимания «я». В каком-то смысле Гуссерль повторяет логику рассуждений Канта, поскольку буквально предлагает двигаться от критики чистого разума к критике практического разума:

«Ведь всякое (в том числе и «философское») осмысление, идущее от искусно проделаннои? работы к ее подлинному смыслу, всегда останавливается на идеализированнои? природе, не доводя осмысление радикальным образом до последнеи? цели, которои?, вырастая из донаучнои? жизни и окружающего ее мира, с самого начала должно было служить новое естествознание и неразрывно связанная с ним геометрия,-- цели, которая все же должна была лежать в самои? этои? жизни и соотноситься с ее жизненным миром. Живущии? в этом мире человек, в том числе и испытующии? природу, мог задавать все свои практические и теоретические вопросы только еи?, мог теоретически касаться только ее в открытых бесконечных горизонтах ее неизвестности» И далее: «…Всякое познание законов могло быть только познанием перспектив протекания деи?ствительных и возможных феноменов опыта, познанием тех или иных, схватываемых в качестве законов, предвидении?, которые с расширением опыта вычерчивались для него благодаря наблюдениям и экспериментам, систематически проникавшим в неизведанные горизонты, и подтверждались индуктивным способом. Правда, повседневная индукция превращалась таким образом в индукцию, руководствующуюся научным методом, но это ничего не меняет в существенном смысле предданного мира как горизонта всех осмысленных индукции?».

(Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 76)..

Ключевым понятием на этом этапе для Гуссерля становится «горизонт», причем для него горизонт обладает как определяющим значением в обозревании возможностей всякого (теоретического) познания, так и выражает способ отношения человеком к своей жизни. Как пишет У. Мелле, в своем курсе «Введение в философию» 1919/20 гг Гуссерль уделял значительное внимание этике и предложил следующее примечание к категорическому императиву:

«Во-первых, области практики в каждый момент включает в себя открытый горизонт будущих практических возможностей, которые являются или могут быть достижимыми, и которые следует принимать во внимание в момент выбора. Категорический императив, соответственно, требует "выбрать позитивное благо, которое будет наилучшим в целой практической сфере, учитывая, что она в момент выбора устремлена в бесконечно открытое будущее" [перевод мой -- Е.Х.]» «First, the practical domain includes at each moment an open future horizon of practical possibilities that are or might be attainable and that have to be taken into account at the moment of choice. The categorical imperative demands then "to choose the positive good that is the best in the whole of the practical sphere, this sphere at the moment of choice stretching into the endless open future». (Melle U. Edmund Husserl: From Reason to Love // Contributions to Phenomenology. Vol. 47. Phenomenological approaches to moral philosophy. A Handbook. Dordrecht: Springer, 2002. P. 237).. Несмотря на проблематичность такого требования, которое взыскует обзора бесконечности, введение горизонта как естественного ограничения нашего обзора позволяет нам понять логику движения практического разума: каждое принятое решение и осмысление произошедшего открывает нам новые возможности, отодвигая вдаль предел ожиданий, и т.д. Тем не менее, резонно уточнить само основание выбора того, что же является наилучшей возможностью. Здесь, как ни странно, настроение играет указующую роль, что будет ясно из размышлений Гуссерля о телеологии, к которым я перейду далее.

В 2013 году был опубликован том рукописей Гуссерля (Husserliana XLII), посвященных религии, метафизике и этике Им. в виду издание Husserl E. Grenzprobleme der Phдnomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spдte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937). Husserliana XLII. Dordrecht/Heidelberg/New York/London: Springer, 2014.; именно в нем можно встретить несколько рассуждений, буквально затрагивающих вопрос о настроении (Stimmung). Здесь же говорится и о руководящем идеале, сообразно которому возможно принятие решения о благе: он заключается в полной удовлетворенности и чувстве гармоничного, неслучайного счастья. Априорными условиями возможности подобного чувства являются свобода воли и вневременной характер «трансцендентального Я», который позволяет обозревать «всю жизнь». В опыте на этот идеал нам указывает «настроение относительного постоянного удовлетворения, которое присутствует в настоящем как актуальное общее чувство благополучия <…> в то время как удаленные горизонты еще темны [перевод Е.Х.]» «eine Stimmung relativ verharrender Befriedigung, wie sie in der aktuellen Gegenwart auftreten mag als ein aktuelles allgemeines Sich-wohl-Fьhlen - wдhrend die Fernhorizonte dunkel bleiben». (Ibid [Text Nr. 35, 1931]. P. 493).. Что примечательно, рассуждение об этом идеале завершается рядом вопросов (о том, как может существовать тотальная удовлетворенность, может ли идеал жизни быть реальным, когда общее настроение является для нас постоянным, а не сиюминутным), которые Гуссерль оставляет фактически непроясненными. Единственное свидетельство здесь -- это настроение, которое можно понимать исходя из фундирования, т.е. изначального единства. Впрочем, Гуссерль ограничивается следующей фразой: «Настроение просто указывает (Aber die Stimmung zeigt nur an)» Op.cit. P. 494..

В следующем тексте, который датирован двумя годами позже (первое процитированное рассуждение относится к 1931, а данное -- к 1933), Гуссерль снова попытается дать ответ на этот вопрос. В рассуждении, посвященном крайней ситуации (ДuЯerste Situation) и экзистенциальному беспокойству (Existenzangst), его внимание привлекает вопрос генеалогии «полного, или тотального настроения» (Gesamtstimmung, Stimmungstotalitдt). По всей видимости не без влияния М. Хайдеггера он предлагает осмыслить отчаяние безнадежной конечности и его преодоление, которое сперва обречено на провал, ибо предстает как успокоение и надежда, уверенность в «прекращении страдания» (последнее он характеризует как «позитивное, успокаивающее, радостное настроение (positive, wohlige, lustige Stimmung)» Ibid [Text Nr. 36, 1933]. P. 495.). Однако во временном горизонте настроения (Stimmungszeithorizont), по мнению Гуссерля, отчаянию в то же время сопутствует и жизнеутверждение, и их взаимообусловленность и сообщает нам стремление к полноте жизни. Гуссерль сомневается в правомерности говорить о бездонности, безосновности и неукорененности; он прибегает к аналогии со сном (во время которого мы безвольны), указывая на то, что после упадка сил мы все же восстанавливаемся, причем это восстановление имеет предполагаемую и вполне реальную периодичность. Несмотря на пребывание в безвольном положении -- как во время сна, будучи вынужденным созерцать обманчивые сновидения -- человек все же исходит из единства своего пребывания в мире. «Несмотря на все особенности, есть единство: связь бытия человеком и обладания миром» «Und das ist bei aller Sonderheit eine Einheit: korrelativ Mensch sein und Welt haben». (Op.cit. P. 499)..

Единство настроения также превосходит отдельные переживаемые чувства, которые сменяют друг друга: «И мои чувства? Удовольствие и боль, скорбь, отчаяние, страх со всей их интенсивностью -- это чувства в модусе "как если бы"» «Und meine Gefьhle? Lust und Schmerz, Kummer, Verzweiflung, Angst mit allen ihren noch so groЯen Intensitдten sind nur Gefьhle im Als-ob». (Op.cit. P. 501).. Допустим, что единство «я», обращение к памяти и предвосхищение открытого горизонта способно вдохновить и утвердить искомый идеал. Однако что делать в ситуации, когда горизонт возможностей смыкается, ибо силы покидают человека и становится невозможным уже ни на что рассчитывать? Особенно в этом отношении следует рассмотреть феномен осознания человеком собственной смертности: факт смерти замыкает все возможные горизонты, обрывая линию человеческой жизни на земле. Гуссерль видит в этом позитивный смысл и исходит из того, что именно конечность делает идеал добра и предельной цели возможным и (?) достижимым. Медитация философа завершается многозначительным указанием на различные лики смерти -- смерти ребенка, молодого человека или старика, внезапной смерти от выстрела или медленной смерти на больничной койке. Возможно ли всегда сознательное отношение к смерти? Возможно ли оно буквально перед тем, как она настигает человека? Эти вопросы, по-видимому, следует оставить вопросами для каждого.

Стоит добавить, что единство настроения и единство идеала, как и всякое использование категории «единства», у Гуссерля так или иначе будет отсылать к парадоксальной природе времени, которое удерживается исходя из интенциональности. «Сквозь поток проходит продольная интенциональность (Lдngsintentionalitдt), которая в течении потока существует в постоянном единстве совпадения с самои? собои?» Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. I. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Логос, 1994. С. 86.; внимание же на единичном звуке, впечатлении, образе проявляет работу «поперечной интенциональности». Осознание времени (ZeitbewuЯtsein) в силу обнаруживаемых изменений (движений) и есть ретенциальное удержание любой длительности. В конечном счете рефлексия над тем, как разворачивается/всегда уже развернута интенциональность, дает возможность сориентироваться в жизни, предстающей как открытый горизонт.

Исходя из вышесказанного можно предположить, что феномен настроения все-таки попал в поле зрения Э. Гуссерля. Упоминания самого термина «настроение» находится по преимуществу в его рассуждениях об эстетике и этике; вместе с тем, настроение предстает не как самопонятность и не как специально вводимый для рассмотрения феномен, но именно как непроясненный вопрос, тема для медитации. Об этом свидетельствуют не только примечания самого Гуссерля, но и манера его изложения -- его записи изобилуют вопросами, далеко не на все из которых даются ответы. К слову, некоторые еще не опубликованные его записи (например, том «Verstand, Gemьt und Wille. Studien zur Struktur des Bewusstseins», который должен выйти в конце 2018 г.) могут послужить ценным источником для дальнейщего исследования данной проблематики.

Итак, согласно Гуссерлю настроение определенным образом раскрывает горизонт возможностей человеческой жизни. Рефлексия о настроении также показывает его ускользающий характер (настроение относится к т.н. «не-эксплицитной интенциональности»), поскольку оно как таковое является для нас не предметом, но изначальным фоном, в котором все для нас предстает. Помимо этого, настроение не является присущим самому человеку, кроме как являясь сообщенным ему в мире; настроение всегда обладает единством и имеет фундирующий характер. Несмотря на то, что рассуждения Гуссерля о настроении не носили характер систематического изложения, его обращение к вопросу о настроении не осталось незамеченным его учениками. Благодаря Гуссерлю или вопреки ему, в дальнейшей истории феноменологии вопрос о настроении заиграл новыми красками.

1.2 Настроение и основонастроение в феноменологии М. Хаи?деггера: от «Бытия и времени» к «Вкладам в философию (от события)» и после

Вопрос о настроении (Stimmung) является одним из ведущих мотивов мысли М. Хайдеггера. Феноменология М. Хайдеггера предполагает, что вопрос должен оставаться вопросом и что порой мысль должна идти окольным путем, который оказывается путем к началу. В использовании выражения «феноменология Хайдеггера» безусловно присутствует некоторый риск, связанный с тем, что в свете так называемого «поворота» (Kehre) в 1937 г. (эксплицитно обозначенного самим Хайдеггером в 1946-1947 гг. См. подробнее о проблеме хронологии «поворота» в творчестве М. Хайдеггера в исследовании Жана Грондена (Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. СПб.: Русский Миръ, 2011. С. 23-27).) он отказывается от подобного маркера собственных исследований. Феноменологический метод в перспективе философии Хайдеггера 1920-х гг. отталкивается от свершившейся в истории мысли редукции понятий (в первую очередь -- редукции понятия «бытия» Согласно М. Хайдеггеру, интерпретация бытия в качестве наиболее общего понятия, неопределимого предела, (не)предиката, связки субъекта и предиката в высказывании (copula), сведение бытия к обобщению сущего демонстрирует непроясненность смысла бытия и его забвение в истории метафизики. Радикальная формулировка, предложенная им в курсе «Основные проблемы феноменологии»: «В феноменологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии» может пониматься как руководящая линия критического мышления, наследующая философской критике И. Канта. Вместе с тем, философия может пониматься Хайдеггером как «наука о бытии» лишь в свете высказанной им критики науки (Цит. по: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 25).) и сопутствующей ей философской конструкции мировоззрения; фактически феноменологический метод Хайдеггера призван стать деструкцией истории метафизики Весьма ёмкая формулировка феноменологического метода была предложена М. Хайдеггером в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии»: «Только посредством деструкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих понятии?. <…> редукция, конструкция и деструкция -- содержательно взаимосвязаны и должны обосновываться в своеи? взаимнои? принадлежности» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 28).. Отход от предоставления формально-методологических определений в более поздних работах тем не менее не означает для Хайдеггера отказ от так понятого феноменологического метода (т.е. как способа подхода к цбйньменпн как «самого-по-себе-себя-кажущего» Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический Проект, 2011. С. 28.). Заметное изменение стиля письма сопровождает смещение акцента и в вопросе о настроении: в свете «поворота» Хайдеггера занимает уже выявление основонастроения (Grundstimmung).

В рамках предпринятого мной исследования я попытаюсь лаконично обозреть это движение: от настроения понимания и настроенности повседневности к умонастроению метафизики и основонастроению мышления. В заголовок данного параграфа вынесены названия двух работ М. Хайдеггера -- «Бытие и время» и «Вклады в философию (от события)»; последняя задумывалась как вторая часть первой, однако в итоге явилась не просто ее продолжением, но и пересмотром. Мне не представляется возможным ограничиться лишь указанными сочинениями; в качестве важных опорных текстов я обращусь к работам «Что такое метафизика?», лекционному курсу «Основные понятия метафизики», курсу «Цолликоновские семинары» и другим текстам, призванным прояснить проблематику (осново)настроения.

В «Бытии и времени» Хайдеггер впервые ставит вопрос о настроении в качестве философского вопроса «до всякой психологии настроений» Указ. соч. С. 134.. Наиболее развернутое изложение его мы встречаем в §29 «Присутствие как расположение», где расположенность (Befindlichkeit) рассматривается как один из фундаментальных экзистенциалов (наряду с пониманием и речью). Как отмечает Е. Гендлин в своем комментарии к понятию «Befindlichkeit» у Хайдеггера, «располагать себя» (Sich befinden) имеет в повседневном немецком языке по меньшей мере три аспекта: «рефлексия собственного положения; самочувствие; местонахождение [перевод Е.Х.]» «The reflexivity of finding oneself; feeling; and being situated». (Gendlin E.T. Befindlichkeit: Heidegger and the Philosophy of Psychology // Review of Existential Psychology & Psychiatry: Heidegger and Psychology. Vol. XVI, Nos. I, 2 & 3, 1978-79. [Электронный ресурс. URL: http://www.focusing.org/gendlin_befindlichkeit.html. Дата обращения: 30.04.2018]). Все эти смыслы присутствуют и в русском языке («мое положение», «расположение духа», «месторасположение», и даже «расположенность к чему-либо»). Внимание к интуиции языка и критически оказываемое ей доверие оказывается важным для Хайдеггера в его стремлении не конструировать понятие, но разыскивать и узнавать его. Подобное обращение показывает, что настроение не является неким комплексным психическим феноменом, возникающим вследствие попытки психологии адаптировать собственный концептуальный аппарат к языку интроспекции; настроение, конечно, может обретать такое операциональное истолкование, однако оно проходит через те же жернова редукции и конструкции, сводящей в случае психологии жизнь к наличествованию и не проясняющей собственные основания и мотивы.