Смысл вопроса о настроении в феноменологии

С одной стороны, он указывает на потенциал преодоления тревоги посредством обращения к философии как узнаванию, признанию собственного положения как такового; с другой стороны, он оказывается в плену у собственного не-навязывания герменевтики-себя (поскольку он вынужденно говорит с некой «мета-позиции», в которой тем не менее сквозит настроение примирения и удивления иному, признания принципиальной ассиметрии без дихотомии). Более того, Рикер открыто заявляет о своей миссии продвижения герменевтической философии (берущей свои истоки в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, и укорененной в традиции исследований рефлексии от Декарта и Канта до Набера) среди аналитических философов Рикер П. Что меня занимает последние тридцать лет // Историко-философский ежегодник `1990. М.: Наука, 1991. С. 314-315.. Нахождение возможности взаимопонимания среди различных точек зрения, различных дискурсов представляется ему важным и как не-уравнивающее признание существования друг друга, и как общее дело в преодолении тревожности эпохи; в этом деле бесстрастие его изложения поддерживалось страстной решимостью, неудовлетворенностью воцарившимся умонастроением. Заслуга Рикёра в отношении разворачивания вопроса о настроении, пожалуй, связана с обнаружением исторического измерения настроения: не в качестве «духа времени», а в качестве экспозиции, которая задействует наше активное и внимательное восприятие и отношение к тому или иному историческому настроению из настроения собственного.

Глава третья. Феноменологические этюды о настроении

Данная глава, как было упомянуто во введении, служит прояснению того, как связаны настроение и философия и существует ли некое «философское настроение». Такое вопрошание видится возможным как безусловно строгое, но свободное: поэтому в отличие от предыдущих глав, где производилось изложение уже как-то прежде осмысленной истории вопроса о настроении в феноменологии, предлагаемые этюды -- попытка спросить о самом этом вопрошании. Обозначение «феноменологический этюд» исходит «не из буквы, а из духа» феноменологии (которую, напомним, интересует не «что», а «как»): феноменология лишь по недоразумению порой воспринимается как некое учение-результат Гуссерля и прочих авторов, в то время как является учением-процессом, о чем неоднократно говорят сами эти авторы. Подчеркну, что данные этюды или медитации не претендуют ни на что большее, чем испытание и приглашение к размышлению.

3.1 Философствование между беспристрастностью и удивлением

Когда Платон или Аристотель говорят об удивлении (ибхмЬжщ, от гл. ибхмЬжейн) как о начале философии См. «Теэтет»: «Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии (мЬлб г?с цйлпуьцпх фп?фп ф? рЬипт, ф? ибхмЬжейн: п? г?с ?ллз ?сч? цйлпупцЯбт ? б?фз)» (Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 2. С. 208, 155d). У Аристотеля: «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людеи? философствовать… (дй? г?с ф? ибхмЬжейн п? ?нисщрпй кб? н?н кб? ф? рс?фпн ?собнфп цйлпупце?н…)» (Аристотель. Метафизика. С. 69, 982b)., следует подумать, что бы значило это удивление. Вызывает ли оно оцепение (нбскЬщ) подобно речам Сократа Платон. Менон // Платон. Собрание сочинение в 4 тт.: Т. 1. С. 587, 80a. (движение переходит в покой, vita activa приходит к vita contemplativa)? Приходим ли мы тем самым к осознанию некоего момента «вдруг» (е?обймцнзт) Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 2. 156e (как началу движения и покоя, указанию на возможность их взаимоперехода)? Исчерпывается ли это удивление Архимедовским «я нашел!» (е?мсзкб!)? За ответами на эти вопросы можно обратиться к метафорике света и тьмы в знаменитом «мифе о пещере» Платона: внезапное ослепление вспышкой света, затем привыкание к свету как способность различать, затем повторная адаптация к полумраку пещеры, в которую философ обязан вернуться, чтобы открыть истину другим. Однако этим не исчерпывается описание настроения, присущего «другу мудрости»: в «Федоне» Сократ до самого конца сохраняет спокойствие и веселость, ибо философ лишен страха смерти. Означает ли это, что философия сообщает некий оптимистичный взгляд на жизнь, что она -- «веселая наука» Не в том смысле, в котором о «веселой науке» будет говорить Ницше, хотя здесь безусловно намечается переход к его перспективе, которая выстроена в оппонировании Платону/платонизму.?

Прежде чем двигаться дальше, стоит вспомнить и других греческих мыслителей. Демокрит и стоики предпочитают говорить об ином начале философии -- о способности не удивляться, владеть собой, быть невозмутимым. Тем самым Демокрит отказывает философу в каком бы то ни было настроении, кроме холодной беспристрастности.

Выходит, что все философы, рассуждая о собственном положении, находят его положением «покоя», но этой покой дается им по-разному -- кому-то ввиду изумления перед тем, что казалось очевидным, но приоткрыло нечто иное, кому-то ввиду преодоления собственных страстей и страданий. Скептики укажут на негативный аспект удивления, или на сомнение как на растерянность относительно того, что казалось известным.

Когда философия в очередной раз будет претендовать на роль основания всякого познания, тонкие различия между этими умонастроениями постепенно стираются: пафос новоевропейской метафизики -- бесстрашие, преодолевающее сомнения, свет просвещенного разума холоден, и ничто не способно от него укрыться (кроме разве что самого источника света -- Бога Это, конечно, не означает того, что изумление перед загадочностью мира, ощущение «знаю, что я ничего не знаю» покинули философию -- философский мистицизм так или иначе параллелен тому, что принято именовать «гносеологическим оптимизмом». В средние века эта логика разворачивалась по линиям катафатического и апофатического богословия, позднее она могла бы быть выстроена как параллелизм рационализма (в широком смысле, т.е. включающего в себя и рационально обосновывающий себя эмпиризм) и мистицизма (включая сложный случай Паскаля).). Тем самым все теневое оказывается связано с предрассудками и ошибками, с несовершенством, которое может быть преодолено (то же, что пока неизвестно, предполагается как принципиально и потенциально доступное свету человеческого разума). Идеал объективности -- полная беспристрастность, однако откуда столь сильная преданность этому идеалу? Не превращается ли беспристрастность в сильнейшую страсть -- в волю к знанию как волю к власти? «Свету разума» и идеалам Просвещения романтики противопоставили «апологию ночи»; отчасти этот ход напоминает уже упомянутую ранее диалектику единого и многого, покоя и движения в «Пармениде»: без ночи не узнать день, без «не-Я» «Я» не достигнет абсолюта. В конце концов, звездное небо не увидишь в полдень. Метафизика дня и ночи, света и тьмы достигает апогея у Ницше: его Заратустра -- «утреннее солнце», поднимающееся из-за темных гор и возвещающее великий полдень, «провозвестник молнии из темной тучи», вечное возвращение первого удивления -- е?обймцнзт. Ницше обличает всех философов, кто вернулся философствовать в пещеру, призывая выйти из нее раз и навсегда; что бы значил его призыв в свете «любви к вечности»? Абсолютную решимость? Все это весьма туманно.

Из такого рассуждения может показаться, будто философы оказываются в весьма странном положении -- не то они обладают ультимативным знанием, не то преисполнены незнания, то ли охвачены трепетом перед истиной, то ли совершенно бесчувственны. Также и отношение к страху вполне двойственно: чтобы избавиться от него, необходимо ведь его постичь, т.е. действительно испытать; нигде не сказано о том, что этот страх побеждается неким единичным усилием, скорее, это некое усилие на протяжении всей жизни; усилие покоя. Кажется, есть много версий о том, в каком настроении пребывает философ, а на деле все они будто бы взаимосвязаны. Можно ли сделать отсюда какой-то вывод?

Полагаю, что не лишним будет вернуться к буквальному значению слова цйлпупцЯб -- «любовь к мудрости», где цйлЯб также -- дружественность, расположение, направленность (устремленность). Получается, что философ -- это тот, кто дружелюбен, открыт по отношению к упцЯб -- мудрости, искусности, учению. Это изначальное настроение и поддерживает удивление, решимость, бесстрастность и риск философа. упцЯб не принадлежит ему, но служит ориентиром его взгляду; он может устремиться к ней из желания или из пресыщенности, что в сущности является нуждой, даже если это нужда в том, чтобы ни в чем нужды не испытывать. Философия как цйлЯб фундаментально определена настроением, т.е. она и есть некое умонастроение. Но, так же как и друзья бывают разными и не обязаны вторить друг другу, так и это умонастроения разворачиваются на разный лад: об этом пойдет речь далее.

3.2 Настроение как оглашение связности мира

Известно, что Платон предположил целесообразность ограничения музыкального разнообразия, оставив место лишь для двух возможных натуральных ладов -- дорийского и фригийского; на удивление, оба -- минорные. Так греческая музыка могла бы обрести строгость «идеализма», но этому не суждено было случиться именно так -- музыка не подчинена мышлению философа даже тогда, когда оказывается созвучной ему. Вместо этого музыка превратилась в духовную и мирскую на столетия, только лишь для того, чтобы воссоединиться в невообразимой (доде)(ка)кофонии. Музыка храма, музыка фабрики, музыка «4:33»… Когда все стало «музыкой», осталось ли ей что-нибудь?

Индийская классическая музыка построена по принципу «рага» (санскр. ???, rвga, букв. «окраска», «краска»; в переносном смысле «страсть»); она построена на соблюдении единожды выбранной фразы и разыгрывается как строгая импровизация. Рага звучит в определенное время суток и время года и выражает настроение, которое оказывается уместным в ту или иную пору. Пора слушать то, пора делать то… песни сопровождали и сопровождают быт людей испокон веку.

Исламская культура неоднозначна в оценке музыки как пагубного или душеполезного искусства. Изначальная мелодика присуща самому слову Откровения; когда я слышу исполнение аятов Корана, я не могу различить силу слова и силу голоса. Неискушенному в арабском языке слушателю звучание, разливающееся рано утром из минарета по всей округе, кажется мистическим действом, пробуждением мира и приветствием, обращенным от каждого к каждому -- а может быть, и вызовом неизвестности, голосом иного…

Что сообщает мне мелодичность голоса, избранная тональность, музыкальная фраза? Я слышу переливы, слышу подъемы и спуски, нарастание и угасание, тишину и полноту. Все произносимые вслух речи оглашены, облачены в фразы. Я слышу грусть и радость, задумчивость и меланхоличность, спокойствие и восторг, священный трепет и нелепый фарс, возбуждение и гнев, сострадание и слезы. Греческое phrazomai не различает мысли и чувства, восприятия и воображения; phrзn -- ум, пребывающий в сердце. Сердце бьется с момента зарождения самостоятельного живого существа вплоть до самой смерти; биение сердца, кровообращение и есть ритм нашей жизни. Лейбниц говорит о предустановленной гармонии как о взаимоотношении монад; монада не может быть лишена своего мира, не может быть среди ничто. Я могу мысленно упразднить все приходящие на ум метафорические и метонимические ряды, но собственный внутри-меня раздающийся мерный ритм, всегда сопровождающий в различных состояниях, учащающийся или глубокий -- не музыкальная метафора, но собственная сокровенность моей жизни.

Феномен настроения обнаруживает себя в звучании, ибо это -- сердечный феномен, феномен человеческого сердца. Когда Ж.-Л. Нанси говорит о возможности не видеть в технике отчужденный способ манипуляции миром, он имеет в виду кардиостимулятор, который исправно поддерживает его жизнь. Когда философы говорят о сердце, вовсе не обязательно слышать в этом нечто сверх того, о чем они говорят. Они говорят лишь о том, что синхронизирует меня и события вокруг, солнечные и лунные циклы, меры всяких движений. Если музыка придает мне силы бежать дальше, если марш придает марширующим дух единства, если «Покаянный канон» вызывает у меня слезы, если в приветствии миру звучит приветливость -- значит, мои уши меня не обманывают, значит, еще бьется сердце мира.

3.3 Понимание настроения как окрашенности мира: «Утренняя звезда» на рассвете, «Вечерняя звезда» на закате

Настроение окрашивает мой мир теми или иными красками. То, что я вижу, преисполнено оттенков и цветов с не всегда уловимыми переходами. Люди обладают разной цветочувствительностью; дальтоники не различают некоторые цвета; слепые ориентируются по тактильным ощущениям и улавливают некоторые цвета в силу их тепла или холодности. Мерло-Понти пишет о восприятии цветов: «Во взгляде мы располагаем естественным орудием, сравнимым с тростью слепого. Взгляд проницает вещи более или менее глубоко в соответствии с тем, как он к ним обращается, - скользит по ним или на них упирается. Научиться видеть цвета -- значит обрести некоторый стиль видения, новый способ употребления собственного тела, обогатить и реорганизовать телесную схему» Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 204. Видим ли мы цвета, присущие вещам, или мы видим вещи так, как приучаемся различать цвета? Имеет ли этот вопрос смысл? Все зависит от того, осмыслена ли предлагаемая «альтернатива».

Есть лингвистический способ обращения с именованием цветов: для некоторого языка N количество имен для цветов можно просто посчитать, и это будет эквивалентом тому, сколькими цветами располагает в своем арсенале тот, кто говорит на этом языке. Вместе с тем, проблема перевода цветов с большей или меньшей убедительностью уже решена -- институт цвета Pantone, учреждающий индустрию цвета (связанную и с именованием «цвета на материальных носителях», и с кодированием «цифровых цветов»), изобрел цветной алфавит с колоссальным количеством карточек и соответствующими именами. Игра будто бы устроена просто -- достаточно навести фокус камеры на некий объект, как мы узнаем его точное цветовое именование. Правда, чаще всего мы будет иметь дело либо с доминирующим по площади цветом в пределах выбранного поля (на зафиксированном изображении), либо будем иметь постоянно мигающую картинку и постоянно сменяющие друг друга варианты именования, поскольку техническое устройство с трудом определяет единственно подходящий в данном случае маркер (в случае съемки онлайн). Чему учит нас эта игра с исчерпывающим именованием? Она сообщает нам некий способ утилитарного обхождения с цветом -- взгляд дизайнера.

Попробуем посмотреть на цвета еще раз. Одного ли того же цвета радужка моих глаз? Мои волосы? Мое лицо? При составлении фоторобота, безусловно, найдется подходящая градация цветов для того, чтобы зафиксировать нужный диапазон; при этом никто не имеет в виду бледность или красноту лица, или медный блеск волос при особом освещении. Видимыми цветами часто приходится пренебречь, потому что сама мера уточнения диктуется не возможностями языка, но ситуацией. И все же: сегодня небо изумительно-голубое. В гавань входит ослепительно-белый корабль. Мир приобрел удивительную ясность при ярком, но не слепящем глаза солнечном свете; даже тени -- выразительнее. Свет имеет значение, когда его недостает, но и его избыток изумляет; привычка к определенному освещению, поддерживаемому искусственно, может на время притупить чувствительность в силу обращения внимания на другое, но не лишает взгляд восприимчивости. Цвета задают ориентиры, цвета обладают магнетизмом или способны отталкивать меня; дети очарованы возможностью изображать все, что угодно посредством нескольких красок; цветовые тесты Люшера даже, кажется, что-то сообщают о текущем «настроении». Для астронома или логика «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда» может быть одним и тем же; для художника это абсурд.

В «Учении о цвете» Гёте (1810) цвета обретают физиологическое измерение: «отдельные цвета вызывают особые душевные настроения» Гёте И. К учению о цвете // С.В. Месяц. Иоганн Вольфганг Гёте и его учение о цвете (часть первая). М.: Кругъ, 2012. С. 349.; он подробно описывает их разнообразные чувственно-нравственные воздействия. Гёте пытался противостоять Ньютону, в результате чего его трактат о цвете обрел вторую жизнь среди живописцев и был внимательно прочитан Л. Витгенштейном; психологи и физики еще долго не вспоминали об этих исследованиях Гёте. Объективация цвета в качестве не то первичного, не то вторичного качества подвешивала в воздухе вопрос о том, чему же цвет все-таки присущ; ответ не нуждается ни в каком усложнении. Мир окрашен в глазах того, кто о мире вопрошает, кто мыслит мир; цвета даны не иначе, как открытые глазу и открытые глазом, как сообщающие себя. Свет Солнца, свет отраженный, свет очей моих -- возможно ли так разделить, чтобы не утратить этот свет, подменив его бесстрастным «светом разума»?

«"Световои? человек во мне", "мое световое существо" уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов. Кто же этот искомыи?? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, являющии? откровение, всякии? раз опережает свет явленного откровения, а феноменологии остается лишь констатировать свершившии?ся факт» Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: Фонд исследований исламской культуры; Волшебная гора, 2009. С. 187-188..

Заключение

В рамках данной работы я попыталась осмыслить настроение как то, что является темой, предметом философского вопрошания и как то, что присуще самому этому вопрошанию (т.е. определенным образом настраивает мысль). Для этого было совершено обращение к ключевым тематизациям настроения в феноменологии, поскольку в рамках именно этой традиции (которая отличается, впрочем, заметным разнообразием) вопрос о настроении был впервые поставлен специально. Напомню, данное исследование ставило перед собой несколько задач -- исследовать проблематизацию вопроса о настроении в истории феноменологии, обнаружить значение этого вопроса в рамках отдельных авторских проектов феноменологии и попытаться осмыслить настроение самого философского вопрошания. Проведем краткий критический обзор проделанной работы.

Несмотря на то, что у Гуссерля как основоположника феноменологии настроение не является одним из основных понятий, оно тем не менее подлежит осмыслению: в первую очередь, в связи с исследованием единства интенциональности и рефлексивным осмыслением опыта (данного человеку как переживание). Настроение (как таковое) у Гуссерля может быть понято как единство интенциональности, фундирующее переживаемый опыт в качестве моего: во-первых, каждый интенциональный акт обладает целостностью, во-вторых, переживание настоящего, удержание в памяти прошлого, предчувствие и ожидание неопределенного будущего составляют некий единый горизонт моего жизненного мира, который может быть охарактеризован как горизонт надежды.

У Хайдеггера это самое единство ставится под вопрос: он отказывается от того, чтобы трактовать единство интенциональности как единство трансцендентального ego и обращается к единству как тому, что присуще бытию-в-мире. В «Бытии и времени» настроение как изначальная расположенность присутствия (Dasein) называется фундаментальным экзистенциалом. Принципиально новым здесь является обращение к исследованию конкретности этого настроения. Хайдеггер показывает настроение в его данности: как страх, ужас, скуку, удивление, радость. В дальнейшем он вводит понятие «основонастроение», которое служит прояснению начала мышления. Тем самым вопрос о настроении приобретает новую топику: из исследования Хайдеггером настроения в аналитике Dasein разворачивается новая перспектива феноменологической психологии (которую, в частности, продолжит Сартр), в то время как вопрос об основонастроении призывает к переосмыслению того, как и о чем вообще возможно мышление. И Гуссерль, и Хайдеггер возвращают философское рассуждение назад к вещам, к данности опыта, к повседневности. Вместе с тем, они предлагают два разных пути и два разных (осново)настроения философии: с одной стороны -- фундированность и надежда, с другой стороны -- без-основность, сдержанность и тревога перед лицом страха смерти.

Французская феноменология воспринимает влияние как Гуссерля, так и Хайдеггера: исследование чувств, тела, взгляда, общения с Другим во многом продолжает и разворачивает поставленные ими вопросы. Ключевой сдвиг, предпринимаемый французскими мыслителями -- переход от исследования того, что составляет рефлексивный опыт, к т.н. дорефлексивному пониманию (которое оказывается связанным с неким чувственным состоянием, настроением, расположением). Сартр и Левинас указывают на то, что интенциональность -- это в первую очередь направленность «я» не на сами вещи, но к Другому (т.е. исходит из Mitsein). При этом важно, что это отношение к Другому является всегда окрашенным некоторым настроением, преисполненным чувства. Это отношение может принимать характер стыда, гнева, любви, уважения и т.д., но оно не может отсутствовать. Мерло-Понти вместо экспликации отношений «сознание -- интенциональность -- интенциональный объект -- вещи» предлагает исходить из изначальной целостности восприятия, укорененной в целостности телесного опыта. Настроение у него понимается как атмосфера или поле эстетического восприятия, которое всегда как-то окрашено; бытие-в-мире предстает как переплетение моей плоти и плоти мира. Поль Рикёр возвращается к истолкованию Angst у Хайдеггера, показывая его как настроение эпохи и обнаруживая позитивную перспективу его понимания и преодоления; его проект «герменевтики себя» исходит из хайдеггеровского осмысления истины и понимания как расположения. Во французской феноменологии так называемой «первой волны» перед нами предстает не только разветвление тематизаций настроения (как чистой аффектации, как укорененности, как атмосферы, как настроения эпохи) и не только обозначение перспектив развития самой феноменологии (в обращении к психоанализу, эстетике, искусствоведению, герменевтике, семиотике, структурализму). Здесь разворачивается целая палитра настроений самого философствования (обреченность у Сартра, трагическая улыбка у Мерло-Понти, благостная надежда у Левинаса, примиряющее удивление у Рикёра). Таким образом, вопрос о настроении находил различные ответы в различных феноменологических проектах, что было показано в данном исследовании (и кратко обозначено выше). При этом в каждом из них он обнаруживал свою значимость.

Можно сказать, что феноменология так или иначе приходит к радикальной небезразличности человека к своей жизни и к небезразличности философствования как попытки осмысления жизни. Размышление над «что» и «как» настроения, наряду с преодолением «субъект-объектного» способа истолкования мира привело к тому, что философия не только обрела лицо (которое она, собственно, имела всегда), но и не побоялась взглянуть на него в зеркало, подвергнуть рефлексии собственное выражение лица (т.е. собственное настроение). При этом переопределенным оказалось и местопребывание человека (или философа) -- геометризированное пространство-время стало обитаемым: местом для обустройства жилища, местом встречи с Другим/другом, пространством диалога и игры. Тем самым совершенная ясность «света разума» преломилась в призме многообразия цветов настроения: философия вернулась к тому, чтобы открыть мир не как универсальный и вечный, но как мир моего конечного существования, имеющий уникальное звучание, разнообразный и преисполненный тайн.

Список использованной литературы

1. Августин Блаженный (2011) Исповедь // Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест. С. 517-804.

2. Аристотель (1976) Метафизика // Сочинения в 4 тт. Том 1. М.: Мысль.

3. Бибихин В. (1995) Мир. Томск: Водолей.

4. Бибихин В. (2009) Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

5. Бубер М. (1995) Два образа веры. М.: Республика.

6. Вдовина И. (2009) Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация».

7. Гашков С. (2010) К проблеме телесности во французской постфеноменологии // Логос. № 5 (78).

8. Гёте И. (2012) К учению о цвете // С.В. Месяц. Иоганн Вольфганг Гёте и его учение о цвете (часть первая). М.: Кругъ. С. 1-462.

9. Гронден Ж. (2011) Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. СПб.: Русский Миръ.

10. Гуссерль Э. (2009) Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический проект.

11. Гуссерль Э. (2004) Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль.

12. Гуссерль Э. (2011) Логические исследования. Т. 1.: Пролегомены к чистой логике. М.: Академический проект.

13. Гуссерль Э. (2011) Логические исследования. Т. II. Ч.1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект.

14. Гуссерль Э. (1994) Собрание сочинений. Т. I. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Логос.

15. Деррида Ж. (2016) Различение // «Голос и феномен» и другие работы по теории знака. СПб.: Алетейя. С. 168-208.

16. Дюфрен М. (1998) О Морисе Мерло-Понти // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей. С. 96-109.

17. Евстропов М. (2010) Эмманюэль Левинас: «Лицо» как абсолютное выражение // Известия Томского политехнического университета. Философия, социология и культурология. Т. 317, № 6. С. 101-106.

18. Корбен А. (2009) Световой человек в иранском суфизме. М.: Фонд исследований исламской культуры; Волшебная гора.

19. Левинас Э. (2000) Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб: Университетская книга.

20. Левинас Э. (2004) Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН.

21. Мерло-Понти М. (1996) В защиту философии. М.: Издательство гуманитарной литературы.

22. Мерло-Понти М. (2006) Видимое и невидимое. Минск: Логвинов.

23. Мерло-Понти М. (1992) Око и дух. М.: Искусство.

24. Мерло-Понти М. (1999) Феноменология восприятия. СПб.: Наука, Ювента.

25. Молчанов В. (2011) Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования / послесловие и пер. В. И. Молчанова. М.: Академический проект.

26. Ницше Ф. (1990) Так говорил Заратустра // Сочинения в 2 тт. Т. 2. М.: Мысль.

27. Платон (1990) Собрание сочинение в 4 тт.: Т. 1. М.: Мысль.

28. Платон (1993) Собрание сочинений в 4 тт. Т. 2. М.: Мысль.

29. Платон (1994) Собрание сочинений в 4 тт. Т. 3. М.: Мысль.

30. (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами (2014) М.: Академический проект; Гаудеамус.

31. Рикёр П. (2002) История и истина. СПб.: Алетейя.

32. Рикёр П. (2002) Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле.

33. Рикёр П. (2013) Поль Рикёр в Москве. М.: Канон+.

34. Рикёр П. (2017) Философская антропология. Рукописи и выступления 3. М.: Издательство гуманитарной литературы.

35. Рикёр П. (1991) Что меня занимает последние тридцать лет // Историко-философский ежегодник `1990. М.: Наука. С. 296--315.

36. Рябушкина Т. (2017) Субъективность и темпоральность как условия возможности опыта: отождествление или разграничение? // Философский журнал. Т. 10. № 4. С. 139-155.

37. Сартр Ж.-П. (2017) Бытие и ничто. М.: Издательство АСТ.

38. Сартр Ж.-П. (2000) Тошнота. Стена. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT».

39. Сартр Ж.-П. (2015) Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн.

40. Сартр Ж.-П. (1999) Что такое литература? Минск: Попурри.

41. Сартр Ж.-П. (1989) Экзистенциализм -- это гуманизм // Сумерки богов. М.: «Политиздат». С. 319-344.

42. Хайдеггер М. (2011) Бытие и время. М.: Академический Проект.

43. Хайдеггер М. (2007) Время и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука.

44. Хайдеггер М. (2013) Основные понятия метафизики. СПб.: Владимир Даль.

45. Хайдеггер М. (2001) Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа.

46. Хайдеггер М. (1991) Отрешенность [Электронный ресурс]. URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/gelassen.txt. Дата обращения: 04.05.2018.

47. Хайдеггер М. (2003) Петь -- для чего? // Рильке Р. М. Прикосновение: Сонеты к Орфею: Из поздних стихотворений. М.: Текст. С. 179-228.

48. Хайдеггер М. (2012) Феноменологические интерпретации Аристотеля. СПб: ИЦ Гуманитарная Академия.

49. Хайдеггер М. (2012) Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012.

50. Ямпольская А. (2004) Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос, 1 (41). С. 88-105.

51. Aristotle. Aristotle's Metaphysics [ed. W.D. Ross]. Oxford: Clarendon Press. 1924.

52. Averchi M. (2015) Husserl and Geiger on Feelings and Intentionality // Ubiali M., Wehrle M. (ed.) Feeling and Value, Willing and Action. Essays in the Context of a Phenomenological Psychology. Phaenomenologica, vol. 216. Switzerland: Springer International Publishing. P. 71-92.

53. Barbaras R. (2008) Introduction а une phйnomйnologie de la vie. Paris: Librairie Philosophique J.VRIN.

54. Barbaras R. (2009) La perception. Essai sur le sensible. (2иme йdition). Paris: Librairie Philosophique J.VRIN.

55. Derrida J. (1994) Philopolйmologie (Geschlecht IV) // Politiques de l'amitiй. Paris: Galilйe. P. 341-419.

56. Dupond P. (2001) Le vocabulaire de Merleau-Ponty. Paris: Ellipses.

57. Geiger M. (1911) Das Bewusstein der Gefьhle // Mьnchener Philosophische Abhandlungen. Leipzig: Barth. S. 125-162.

58. Gendlin E.T. (1978-79) Befindlichkeit: Heidegger and the Philosophy of Psychology // Review of Existential Psychology & Psychiatry: Heidegger and Psychology. Vol. XVI, Nos. I, 2 & 3. [Электронный ресурс. URL: http://www.focusing.org/gendlin_befindlichkeit.html. Дата обращения: 30.04.2018]

59. Guidi L. (2017) Moods as Groundlessness of the Human Experience. Heidegger and Wittgenstein on Stimmung // Philosophia, 45 (4). P. 1599-1611.

60. Han Byung-Chul. (1996) Heideggers Herz. Zum Begrif der Stimmung bei Martin Heidegger. Mьnchen: Fink.

61. Heidegger M. (1989) Beпtrage zur Philosophie (vom Ereignis). GA 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

62. Heidegger M. (1959) Gelassenheit. Pfullingen: Gunther Neske, 1959.

63. Held K. (1993) Fundamental Moods and Heidegger's Critique of Contemporary Culture // John Sallis (ed.) Reading Heidegger. Commemorations. (Studies in Continental thought). Indiana University Press. P. 286-306.

64. Husserl E (2014) Grenzprobleme der Phдnomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spдte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937). Husserliana XLII. Dordrecht/Heidelberg/New York/London: Springer.

65. Husserl E. (1976) Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und Phдnomenologischen Philosophie. Hague: Martinus Nijhoff.

66. Husserl E. (1975) Logische Untersuchungen. Erster band. Prolegomena zur reinen Logik. Hague: Martinus Nijhoff.

67. Husserl E. (1984) Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil. Untersuchungen zur Phдnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Hague; New York: Springer.

68. Husserl E. [Ed. by Eduard Marbach] (1980) Phдntasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phдnomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). Husserliana XXIII. Hague: Martinus Nijhoff.

69. J. Greisch. (2001) L'itinйrance du «sens»: la notion de coeur. Grenoble: йditions Jйrфme Millon.

70. Levinas E. (1974) Autrement qu'кtre ou au-delа de l'essence. Hague: Martinus Nijhoff.

71. Malabou C. (2004) Le Change Heidegger. Du phantastique en philosophie. Paris: йditions Lйo Scheer.

72. Malpas J. (2011) Philosophy's Nostalgia // Contributions to Phenomenology. Vol. 63. Philosophy's Moods: The Affective Grounds of Thinking. Dordrecht; Heidelberg; London; New York: Springer Science+Business Media B.V. P. 87-104.

73. Melle U. (2002) Edmund Husserl: From Reason to Love // Contributions to Phenomenology. Vol. 47. Phenomenological approaches to moral philosophy. A Handbook. Dordrecht: Springer.

74. Merleau-Ponty M. (1947) Humanisme et terreur. Essai sur le problиme communiste. Paris: Les Йditions Gallimard.

75. Merleau-Ponty M. (1967) La structure du comportement. (6^иme йdition). Paris: Presses Universitaires de France.

76. Lee Nam-In. (1998) Edmund Husserl's phenomenology of mood // Phaenomenologica. 148. Alterity and facticity. New perspectives on Husserl. Dordrecht: Springer.

77. Novalis (1923) Schriften. Bd. 2. Jena: Hg. J. Minor.

78. Quepons Ramirez I. (2015) Intentionality of Moods and Horizon Consciousness in Husserl's Phenomenology // Ubiali M., Wehrle M. (ed.) Feeling and Value, Willing and Action. Essays in the Context of a Phenomenological Psychology. Phaenomenologica, vol. 216. Switzerland: Springer International Publishing. P. 93-104.

79. Plato (1903) Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford: Oxford University Press.

80. Sartre J.-P. (1995) Esquisse d'une thйorie des йmotions. Paris: Hermann.

81. Watson, Stephen H. (2009) In the Shadow of Phenomenology. Writings After Merleau-Ponty I. (Continuum Studies in Continental Philosophy). London; New York: Continuum International Publishing Group.

Размещено на Allbest.ru