Смысл вопроса о настроении в феноменологии

Исследователи также склонны отмечать амбивалентный характер всякого основонастроения; об этом, в частности, пишет Клаус Хельд: Dasein может как внять основонастроению (быть открытым), так и ускользнуть от него (оградиться, уклониться); в первом случае он получает импульс к новому начинанию, в то время как во втором случае -- импульс следования Held K. Fundamental Moods and Heidegger's Critique of Contemporary Culture P. 293.. Амбивалентность основонастроения, из которого другое начало мышления возможно, но не гарантировано, была своеобразно осмыслена Жаком Деррида как «хайдеггеровская надежда» Деррида Ж. Различение // «Голос и феномен» и другие работы по теории знака. СПб.: Алетейя, 2016. С. 204.. Это смелое и по собственному заявлению автора даже шокирующее обозначение избрано для того, чтобы подчеркнуть принципиальную для Хайдеггера возможность согласия речи и бытия в «наконец подлинном слове» Указ. соч..

Не менее любопытным здесь представляется и тот момент, что сама деконструкция Деррида, исходящая из различения (diffйrance) имеет в виду особенность (настроения) промедления (temporisation), которое безусловно близко основонастроению сдержанности, понятой как расположенность в Zeit-Spiel-Raum у Хайдеггера. «Diffйrer в этом смысле -- значит медлить, значит прибегать, сознательно или неосознанно, к временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, подвешивающего осуществление или исполнение "желания" или "воли", реализующего их, следовательно, в режиме, который отменяет или умеряет их реализацию. И мы увидим -- позднее, -- в каком отношении такое промедление является также овременением [temporalisation] и опространствлением [espacement], становлением-временем пространства [devenir-temps de l'espace] и становлением-пространством времени [devenir-espace du temps], "исходным основанием" времени и пространства, как выразились бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, который здесь критикуется и смещается» Указ. соч. С. 176.. Для Деррида, как и для Хайдеггера, важно смещение аспекта, или медиальный залог: избранное окончание на «-ance», которое «остается неопределенным между активным и пассивным» Указ. соч. С. 177., указывает на такую связь, которая предшествует субъект-объектному различию; из той же внутренне данной неопределенности, в со-бытии (Mitsein) звучит и голос (Stimme) друга, о котором Деррида рассуждает в статье «Ухо Хайдеггера» (Geschlecht IV) (1989) Derrida J. Philopolйmologie (Geschlecht IV) // Politiques de l'amitiй. Paris: Galilйe, 1994. P. 343-419..

Попытаюсь подвести некоторые промежуточные итоги: в работах М. Хайдеггера вопрос о настроении, пожалуй, впервые ставится в онтологическом измерении. В работах и лекциях 1920-х гг. Хайдеггер проясняет настроение как онтический феномен (всегда данный в повседневном опыте) в сопоставлении с расположением (Befindlichkeit) как фундаментальным экзистенциалом (расположение в данном случае глубинно связано с открытостью к пониманию, возможностью речи; расположение, понимание и речь проясняют устройство заботы), и далее предлагает исследовать возможные настроения (страха, ужаса, скуки, удивления) в их собственном значении. Феноменологическое исследование настроения для Хайдеггера -- вопрос никогда заранее не решенный; настроение не объективируется, а «пробуждается» (в противном случае его утрата стала бы неизбежной); мышление о настроении так или иначе пребывает в настроении.

Переход к основонастроению (Grundstimmung) (а также «ведущему настроению», Leitstimmung) в качестве одного из важнейших и ведущих понятий во «Вкладах в Философию (от События)» -- переход, который тесно связан с обращением самого вопрошания к самому началу. Основонастроения осмысляются Хайдеггером в свете основовопроса (что есть истина бытiя?) и понимаются уже во взаимосвязи и переходе от одного к другому. Истолкование устрашенности, сдержанности, тревоги имеет значение не только и не столько в качестве медитации над сущностным значением определенного состояния, но задумано как молчаливый призыв к собственному ответу. Вместе с тем, использование именно основонастроения в качестве термина не является чем-то принципиально иным по отношению к тому осмыслению настроения, которое обнаруживается в «Бытии и времени»: Хайдеггер все так же раскрывает амбивалентность возможностей, скрытых в настроении, он все так же указывает на связь настроения и мира, и исследует настроение как то, что открывает перед нами тот или иной способ быть и мыслить. Вместе с тем, рассуждение перестает носить характер методического: как отметил В.В. Бибихин, «в "Бытии и времени" остро чувствуется и предполагается философская школа; в "Beпtrage" она оказывается хуже чем проблемой: тупиком. Хайдеггер вступает на нехоженый путь. <…> Хайдеггер открывает в "Beпtrage" высшую школу присутствия, или, что то же, высшую школу настроения (расположения). <…> Испуг, молчание, стыд (позор разглашения тайны) -- уроки новой школы» Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beпtrage» // Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 496, 502..

Проделанная Хайдеггером работа по осмыслению феномена настроения, который прежде находил свое теоретическое истолкование лишь в качестве феномена психического, стала поворотной в том числе и для психологии: в частности, непосредственным образом повлиял на развитие экзистенциально-ориентированного подхода в психотерапии (перешедший от объективирующего истолкования болезни пациента к попытке экспликации присутствия клиента), который попытался обратиться к аналитике Dasein в качестве собственного основания терапевтической работы. Однако в первую очередь вопрос о настроении был поставлен в качестве философского, что привело к дальнейшей экспозиции иных настроений: в частности, вопрос о настроении получил свое продолжение во французской феноменологии, о чем пойдет речь в следующей главе.

Глава вторая. Аспекты настроения во французскои? феноменологии

Прежде чем перейти к содержательной экспликации вопроса о настроении во французской феноменологии, представляется важным обозначить необходимые в данном случае хронологические рамки и обосновать критерии выбора репрезентативных персоналий и текстов. В первую очередь необходимо иметь в виду историко-философские нюансы: принято говорить о «первой волне» французской феноменологии, начало которой положили ранние работы Ж.-П. Сартра и которая представлена такими авторами как М. Мерло-Понти, Э. Левинас, П. Рикёр, Ж. Деррида; «вторая волна» разворачивалась уже в следующем поколении мыслителей (М. Анри, Ж.-Л. Марион, А. Мальдине, М. Ришир, Р. Барбара и др.) (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. С. 3.. Первая волна оказалась в значительной мере инспирирована мыслью Хайдеггера и разворачивалась в контексте вопроса о бытии человека в оставленном мире (в мире, охваченном войной, в мире после Холокоста, в новом мире-с-Другим), в то время как вторая волна скорее вернулась назад к феноменологии Гуссерля и оказалась так или иначе связана с т.н. теологическим поворотом и попыткой обратиться к опыту трансцендирования (к божественному, неизведанному, глубокому), что мотивировало вопрос о (пере)определении интенциональности.

В рамках данной работы было принято решение иметь в виду поступательное разворачивание вопроса в пределах первой волны феноменологии, с кратким обозначением тех импликаций, которые далее будут развернуты уже авторами второй волны. При этом возникает неизбежная проблема выбора включения и исключения тех или иных авторов и текстов. Магистральная линия данного раздела задается четырьмя авторами -- Сартром, Мерло-Понти, Левинасом и Рикёром (фигура Деррида уже упоминалась ранее в контексте вопроса о настроении у Хайдеггера). Безусловно, в данную работу можно было бы включить и многих других авторов, однако для корректности изложения это неизбежно требовало бы внедрения сюжета о сложных отношениях феноменологии и психоанализа, что несколько выходит за рамки темы и нуждается скорее в отдельном исследовании. Замечу также, что связанная с тематикой настроения попытка обозначить саму возможность феноменологической психологии первыми французскими феноменологами в дальнейшем приводит к определенному сдвигу: с одной стороны, в область эстетики и искусства, с другой стороны, в область психопатологии. Обозреть эту тенденцию полно представляется в рамках данной работы едва ли возможным, поэтому я ограничусь ее обозначением.

Еще одним ограничением в данном случае становится контекст так называемого теологического поворота, который привносит в сюжет о настроении вопрос о священном и о вере, который безусловно имеет собственную историю и потому выходит за рамки задач данной работы. Поэтому я рискну следовать намеченному плану, поскольку целью работы является все-таки не максимально полный охват текстов и авторов, а поиск тех исходных и ключевых смыслов, которые были обнаружены во французской феноменологии и впоследствии задавали тон взаимодействия и взаимопересечения с другими дискурсами (в первую очередь, дискурсами герменевтики священного, психоанализа и структурализма, что в качестве перспективы ясным образом намечает уже П. Рикёр). Необходимые отсылки к более поздним французским авторам тем не менее будут сделаны в виде комментариев, призванных ввести в курс дела относительно дальнейшего разворачивания как вопроса о настроении, а также указать на перспективы дальнейших исследований.

Еще одно предварительное замечание касается проблемы перевода понятий «настроение» и «настроенность» (Stimmung, Gestimmtheit) на французский. Наиболее часто используется термин «tonalitй» (тональность), хотя вопрос о настроении оказывается так или иначе связанным и с «humeur» (настроение-чувство), и с «atmosphиre» (настроение как атмосфера), и с «disposition» (настроение как расположение); близкими терминами оказываются также «sens» (чувство, смысл, значение), «йmotion» (эмоция, эмоциональное состояние). В термине «тональность» (tonalitй) семантика «голоса» (Stimme), «зова» (Zuspruch) и «мелодии» (Melodie), которую имеет в виду Хайдеггер, все же уступает место тону как окрашенности либо озвученности, некой избранной градации Тональность избирается из многих возможных и в каком-то смысле предзаданных, имеющихся в распоряжении тональностей; голос же у каждого свой, как голос, который отдается «за» или «против»; иными словами, на уровне языковой интуиции в «tonalitй» различие «Stimmung» и «Grundstimmung» несколько размывается. Этот смысловой нюанс не является критическим для нашего рассуждения, поскольку в философском дискурсе как правило сохраняется концептуальный перевод; однако иметь в виду эту языковую интуицию может все-таки быть полезно, поскольку она все же оказывает свое влияние на выбор тех или иных примеров, а порой даже на ход рассуждения., что подчеркивает эстетический (чувственный) аспект самих вещей; некоторые экспликации этого, в частности, обнаруживает Ж.-П. Сартр.

2.1 Феноменология эмоций и аффективных качеств как исследование экзистенции у Ж.-П. Сартра

Обращение к Ж.-П. Сартру в прояснении вопроса о настроении -- задача крайне необходимая и крайне трудная. Необходимая постольку, поскольку Сартр является едва ли не одним из самых влиятельных мыслителей Франции, начавший свой интеллектуальный путь с феноменологии и оказавший существенное влияние в том числе на рецепцию работ Хайдеггера во Франции (стоит напомнить, что «Бытие и ничто», вышедшее в 1943 г., является ответом Сартра на «Бытие и время»). Трудность заключается в том, что Сартр выступает и как философ, и как писатель одновременно; его рассуждения о настроении порой обнаруживают даже большую точность там, где покидают область теоретизирования и становятся литературным высказыванием (которых отнюдь не лишено и его философское творчество). В связи с этим мной избран «срединный» путь: обратиться к двум «сугубо философским» работам Сартра («Очерк теории эмоций» и «Бытие и ничто»), а затем обратиться к эссе «Что такое литература?» и нескольким поясняющим примерам из романа «Тошнота».

«Очерк теории эмоций» (Esquisse d'une thйorie des йmotions) (1938) начинается с прояснения Сартром сложных отношений между психологий, феноменологией и феноменологической психологией. Сартр обосновывает свою попытку рассмотрения эмоции в качестве феномена тем, что «эмоция особым образом означает все сознание, или, если мы находимся в экзистенциальном плане, человеческую реальность [здесь и далее перевод Е.Х.]» «l'йmotion signifie а sa maniиre le tout de la conscience ou, si nous nous plaзons sur le plan existentiel, de la rйalitй-humaine». (Sartre J.-P. Esquisse d'une thйorie des йmotions. Paris: Hermann, 1995. P. 26).. Сартр указывает на неспособность эмпирической психологии и психоанализа исследовать эмоции в данности их переживания, т.е. саму аффектацию, поскольку в каждом случае предполагается уже отрефлексированное понятие эмоции («эмоция X -- это такое состояние, при котором…», «эмоция Y символизирует … и является симптоматической реакцией …»). «Эмоциональное сознание в первую очередь необдуманно. <…> Эмоциональное сознание в первую очередь -- сознание мира» «La conscience йmotionnelle est d'abord irrйflйchi <…> La conscience йmotionnelle est d'abord conscience du monde». (Op.cit. P. 70).. Здесь мы видим созвучие эмоционального сознания тому предшествующему пониманию расположения к миру, о котором Хайдеггер пишет в «Бытии и времени». Сходство подкрепляется трактовкой эмоций в качестве того, что открывает возможность мира как свободно истолковываемого человеком, мира, который не сводим к миру природы и причинности (в кантовском смысле). «К настоящему моменту мы можем понять, что же такое эмоция. Это преображение мира. <…> Так мы предпринимаем попытку изменить мир, что значит проживать его так, как если бы возможные связи вещей были установлены не детерминистически, но магией» «A prйsent nous pouvons concevoir ce qu'est une йmotion. C'est une transformation du monde. <…> Alors nous essayons de changer le monde, c'est- а-dire de le vivre comme si les rapports des choses а leurs potentialitйs n'йtaient pas rйglйs par des processus dйterministes mais par la magie». Op.cit. P. 79.

В отношении самого феноменологического истолкования эмоций Сартр делает несколько существенных замечаний. Во-первых, эмоции могут быть пассивными или активными, что выражается в изменении движений тела (например, пассивный страх становится обмороком, активный страх -- бегством). Для Сартра эмоция и ее телесное выражение не являются чем-то противопоставленным; как он позже напишет в «Бытии и ничто», гнев и есть «покраснение и нахмуривание бровей» См. подробнее следующие фрагменты: «объективно понимаемый гнев является расположением мира вокруг внутримирского присутствия-отсутствия»; «…эмоциональные проявления или, в более общем плане, феномены, неудачно называемые экспрессией , вовсе не указывают нам на скрытое чувство, переживаемое некоей психикой, которая была бы нематериальным объектом исследований психолога; это нахмуривание бровей, это покраснение, заикание, легкая дрожь рук, взгляды исподлобья, которые кажутся одновременно боязливыми и угрожающими, - все они не выражают гнев, а являются гневом». (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Издательство АСТ, 2017. С. 464; 536). Сартр указывает также на то, что так понятый гнев исходит из восприятия тела другого, в то время как собственный гнев (который можно обозначить как ярость, т.е. гнев-для-себя) является состоянием., таким образом, эмоция как психический объект непосредственно и целостно дана в восприятии и сразу воплощен в теле.

Второй важный момент -- проводимое Сартром на примере радости различие между эмоцией (йmotion) и чувством, состоянием (sentiment): когда речь идет о радостном состоянии, человек пребывает в некотором равновесии и спокойствии по отношению к миру, в то время как испытывая эмоцию радости, он взбудоражен, испытывает прилив сил и беспокойство.

Эмоции также можно отличить от ложных эмоций: в первом случае человек испытывает потрясение и его тело спонтанно ведет себя иначе, в то время как во втором случае имеет место подражание, актерское исполнение действий, которые считываются как представление эмоций. Тем самым эмоция оказывается действительно магическим отношением к миру, «феноменом веры» «…l'йmotion est un phйnomиne de croyance». (Sartre J.-P. Esquisse d'une thйorie des йmotions. P. 98).. Так сознание попадает в собственную ловушку, истолковывая свое зачастую пассивное, спонтанное настроение как результат намерения или единственно обоснованную объективными обстоятельствами реакцию: «сознание видит магический мир, в который оно заброшено, но склонно упрочивать мир, которым оно увлечено» «…la conscience vit le monde magique oщ elle s'est jetйe, elle tend а perpйtuer ce monde oщ elle se captive». (Op.cit. P. 102). Сартр весьма ясно показывает это на примере переворачивания причины и следствия в рефлексивном истолковании ситуации гнева, в которой моя эмоция становится виной Другого: так ситуация, в которой «он мне ненавистен, потому что я в гневе (Je le trouve haпssable parce que je suis en colиre)» понимается как «я в гневе, потому что он мне ненавистен (Je suis en colиre parce qu'il est haпssable» (Op.cit. P. 117)..

В «Очерке об эмоциях» Сартр намечает темы аффектации как сущностного аспекта экзистенции; он не предлагает рассмотреть все возможные эмоциональные состояния, а ограничивается несколькими примерами для того, чтобы продемонстрировать саму возможность феноменологической психологии. В спектр рассмотренных им эмоций попадает в том числе и страх; здесь рассуждение Сартра во многом наследует Хайдеггеру в способе прояснения феномена эмоций как особого расположения к миру (и в этом мы можем найти глубокое родство «йmotion» и «Stimmung»). Эмоция, как и настроение, всегда уже тут, она воспринимается непосредственно. Вместе с тем, Сартру принадлежит привнесение в вопрос о настроении нового аспекта, который эту непосредственность проясняет -- это неотъемлемость телесного воплощения настроения/эмоции, т.е. телесность присутствия.

Этот аспект подробнее раскрывается в «Бытие и ничто», но прежде чем перейти к настроению в его телесности, важно прояснить то, как неоднозначно Сартр понимает присутствие. Его возражение Хайдеггеру относительного того, что «нельзя определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь -- значит быть где-нибудь еще» Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 36. не является принципиальным возражением, поскольку сам же Сартр признает, что «быть отсутствующим -- значит быть-в-другом-месте-в-моем-мире; это значит быть уже данным для меня» Указ. соч. С. 529.. Такое понимание отсутствия кардинально не меняет того, что оно является отсутствующим присутствием Ср. «модус присутствия отсутствия» и «отсутствие -- это привация присутствия» у Хайдеггера: Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. С. 225, 259.. Тем не менее, для Сартра это различие оказывается важным постольку, поскольку он пытается различить бытие-для-себя и бытие-для-другого, а также возникающее из рефлексии над бытием-для-другого бытие-с (для обозначения которого Сартр использует Mitsein Хайдеггера В переводе «Бытие и время» В.В. Бибихиным для Mitsein используется «со-бытие»; в переводе «Бытие и ничто» В.И. Колядко использует «бытие с», также сохраняя сартровское употребление Mitsein без перевода.), или «мы».

Ключевой тезис Сартра повторяет сказанное им в «Очерке теории эмоций»: нететическое (то есть дорефлексивное, неполагающее) сознание -- «онтологический коррелят тетического сознания объекта». Фундаментальный выбор как интенция сознания, (без)действующего и существующего в мире, связан у Сартра с таким пониманием сознания, которое является свободой, изначально не-полагающей мир, но всегда уже обнаруживающей себя в нем, «на фоне мира». Основное действие этой свободы есть выбор, однако по мнению Сартра, совершается он не в логике «расположение -- понимание -- решимость -- решение» (которую мы можем обнаружить у Хайдеггера, хотя это логика не является последовательно-каузальной, а только структурной), но в логике «выбор = (о)сознание: из нерефлексивного сознания как нететического проекта в-себе-для-себя к рефлексивному сознанию как выбору образа себя в будущем» (последнее предполагает возможность искренней ошибки, или даже самообмана). Такая трактовка приводит к парадоксальному выводу об абсурдности свободы: «выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать» Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 719.. Выходит, что человек обречен на свободу: всякий его выбор, равно как и отсутствие выбора, следуют из его изначальной свободы, но не имеет никакого содержательного основания; в ситуации, когда возможно апеллировать к различным моральным обоснованиям того или иного действия, решение принимается аморально, исходя из страстей.

Пафос Сартра во многом выступает как попытка одновременно и воспринять фундаментальный вопрос Хайдеггера, и перевернуть его, обратив против него. В качестве оружия зачастую выступает гегелевская диалектика: так, например, в порядке ответа на философское стремление «повсюду быть дома», исходящего из обнаружения собственной бездомности, Сартр предлагает снятие вопроса в отождествлении свободы и необходимости: «родиться -- это значит наряду с другими характеристиками занять свое место или, скорее, <…> получить его. <…> Без человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Однако эта человеческая реальность, через которую расположение придается вещам, получает свое место среди вещей, не являясь вовсе над ними госпожой. По правде говоря, здесь нет тайны» Указ. соч. С. 732.. Отсутствие вообще какой бы то ни было таинственности исходит из того cogito, которое Сартр заимствует у Декарта с небольшими поправками: cogito прозрачно для самопознания в том смысле, в котором прозрачно наличие того или иного чувственного переживания (мне страшно или грустно без нужды рефлексировать об этом -- это просто данность для сознания); рефлексивное cogito тяготеет к самообману и конструированию причинных связей, которые призваны оправдать это переживание или положение, но феноменологическое исследование способно указать на эти заблуждения сознания (не пытаясь тем самым изменить его работу, но во всяком случае пытаясь предложить дескрипцию того, как оно работает на самом деле -- в само-объективации через ориентацию на Другого).

Запутанная связь свободы и фактичности приводит Сартра к пониманию того, что изначальная свобода была тем случайным и нерефлексивным (может быть, даже не совсем моим) выбором, к следствиям которого я все время как-то отношусь при том, что само это отношение этим выбором уже обусловлено (формула «existentia предшествует essentia» в «Экзистенциализм -- это гуманизм» несет в себе именно эту проблему изначальной заброшенности и последующих выборов, которые исходят из нее См. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм -- это гуманизм // Сумерки богов. М.: «Политиздат», 1989. С. 319-344.). Укоренению Сартр противопоставляет скольжение, аналитике Dasein -- экзистенциальный психоанализ, смыслу -- ценность (понимаемую из недостатка), бытию в мире -- бытие в ситуации. Между строк также прочитывается исторический контекст, задающее некоторое настроение письма: это письмо из сопротивления ввиду поражения, письмо после освобождения из плена См. например, уточнение в «Бытии и ничто» приведенного в «Очерке феноменологической теории эмоций» активного и пассивного страха: «Бегство или исчезновение -- это не только отчаянный бег через колючие кусты, а также не только тяжелый спуск по камням дороги; это -- полное потрясение орудийной-организации, которая для другого была центром. Этот солдат, который бежит, имел только что еще другого-врага на мушке своей винтовки. Расстояние от врага до него измерялось траекторией его пули, и я мог бы постигнуть и трансцендировать это расстояние как расстояние, организующееся вокруг центра "солдат". Но вот он бросает свою винтовку в траншею и спасается. Тотчас его окружает и преследует присутствие врага; противник, который держался на расстоянии траектории пуль, нападает на него в тот самый момент, в который исчезает траектория; в то же самое время тыл-страны, который он защищал и к которому прислонялся как к стене, внезапно поворачивается, открывается веером и оказывается впереди, приветливым горизонтом, к которому он спасается бегством. Все это я констатирую объективно, и именно это я постигаю как страх. Страх является не чем иным, как магическим действием, стремящимся ликвидировать посредством заклинания пугающие объекты, которые мы не можем держать на расстоянии» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 465).. Параллельно с этим Сартр буквально «пленен Хайдеггером»: в его тексте прочитывается некий «double-bind», повторение хайдеггеровской онтологии и ее радикальная критика. Дискуссия Сартра и Хайдеггера развернется позже в статьях «Экзистенциализм -- это гуманизм» Сартра и «Письмо о гуманизме» Хайдеггера, где будут довольно ясно артикулированы как терминологические различия, так и различия сущностные (по большей части спор является спором о языке, но не таким, будто бы разными словами называется то же самое).

Наиболее интересным в «Бытии и ничто» в перспективе вопроса о настроении оказываются те места, которые не являются реакцией на «Бытие и время», а становятся уже собственным проектом Сартра: в первую очередь, это обращение к телу и к тем психическим феноменам, которые прежде не попадали в поле зрения феноменологии. Тревога и страх, равно как и гнев, стыд, любовь или ненависть для Сартра -- не столько настроения, сколько чувства и эмоции, переживаемые в сложном отношении к-себе и для-другого; диалектика взгляда здесь оказывается решающей (то, как я вижу и воспринимаю себя, не то же самое, как я вижу и воспринимаю другого: вместе с тем мне известно, что он меня видит, а я вижу его, и в этой взаимной объективации мое собственное видение себя трансформируется).

Некоторый парадокс обнаруживается в том, как Сартр понимает осознанность эмоций и состояний: «ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание есть мера их бытия» Указ. соч. С. 157.. Здесь имеется в виду то, что эмоциональное состояние не является принципиально скрытым, напротив, всегда испытывается непосредственно и дорефлексивно как сознание в себе (о себе). Вместе с тем, попытка самопонимания приводит по Сартру к постоянному самоускользанию -- рефлексивное сознание модифицирует «в себе» в «для себя», проходя через интериоризированный (и зачастую неотрефлексированный) взгляд Другого.

Работа рефлексивного сознания подробно исследуется Сартром на примере феномена стыда. «Стыд есть мой стыд перед другим; эти две структуры неразделимы. Но сразу же у меня появляется необходимость в другом: чтобы полностью понять все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого» Указ. соч. С. 361-362.. При этом Другой -- не априорная структура, но тот, кто существует так же, как и я сам, но никогда не доступен мне так же, как и я сам. Стыд для Сартра является конститутивным феноменом, первоначальным чувством собственной объективированности и достоверностью собственной видимости для другого как субъекта.

Сартр принимает трактовку феномена как того, что само себя являет, и, как уже было отмечено ранее, эта самопроявленность имеет вполне осязаемый характер, связанный с телом. Тело у Сартра -- феномен в первую очередь нететический (хотя объективация тела в «образе тела» имеет место), который воплощает чистые аффективные качества. Сартр фактически расширяет прежде описываемые ими в «Очерке» эмоции до аффективности, поскольку основное различие в «Бытии и ничто» проводится более строго -- не по линии «эмоции -- чувства», но по линии «чистая аффективность -- конституированная аффективность» (последняя является интенционально отрефлексированным осмыслением аффекта, в этом смысле стыд -- чистое аффективное качество, апелляция к чувству стыда, актерское изображение стыда -- конституированное). Чистые аффективные качества (например, боль, «чистое приятное», «чистое неприятное») имеют синестетический характер Указ. соч. С. 515., поскольку воздействуют не точечно, а локализуемы лишь условно, становясь фоном для всего. Вопрос о настроении и о его смысле для человека может быть понят у Сартра именно как вопрос об изначальной нететической аффектации. Вместе с тем, сознание у Сартра имеет определенную тенденцию абстрагирования от собственного тела: например, С. Гашков пишет о том, что свобода для Сартра понимается как «бестелесное сознание» Гашков С. К проблеме телесности во французской постфеноменологии // Логос. 5 (78), 2010. С. 231., освобождающее себя от стеснения собственным телом в силу специфического восприятия его как не «я», но контингентной данности меня; сознание всегда оказывается вне рамок своего тела, в расхождении с собой-прошлым и опережении себя-настоящего.

Как было отмечено ранее, в «Бытии и ничто» прослеживается ясная тенденция видеть каждое отдельно взятое конкретное качество (объекта) как феномен, изначально самодостаточный и не являющийся знаком чего-то иного; аффективные качества у Сартра осмысляются не как симптомы, но именно как феномены. Истолкование чистой аффективности как настроения можно также обосновать, обратившись к работе Сартра «Что такое литература?». В рассуждении о живописи Сартр приводит пример того, как цвет не обозначает, но материализует аффективное качество: «Желтый просвет в тучах над Голгофой у Тинторетто выбран вовсе не для того, чтобы обозначить тревогу, и не для того, чтобы вызвать ее: он сам есть тревога и одновременно желтое небо. Это отнюдь не небо тревоги и не тревожное небо -- это материализовавшаяся тревога, обернувшаяся желтым разрывом в небесах, тревога внезапно затопляющая зрителя, окрашенная самими характеристиками вещей, их плотностью, протяженностью, их слепым постоянством, их внешним по отношению к нам положением, их бесконечно сложными взаимосвязями с другими вещами» Сартр Ж.-П. Что такое литература? Минск: Попурри, 1999. С. 10.. Вместе с тем, природный пейзаж для Сартра неспособен заразить своим настроением, но воспринимается фантастически «Красота природы никогда прямо не обращается к нашей свободе. Точнее, в совокупности листвы, форм и движений есть кажущийся порядок, а значит, иллюзия призыва, который, будто, требует этой свободы, но тут же притихает под нашим взглядом. Стоит нам взглянуть на этот порядок, как призыв исчезает, мы можем по своему желанию соединить этот цвет с другим или третьим, установить связь между деревом и водой, деревом и небом или деревом, небом и водой. Моя свобода превращается в мой каприз <…> Реальность природы уже только предлог для мечты» (Указ. соч. С. 48).. Искусство является как раз магической метаморфозой видения человеком природы как не-природы. Автор (художник, композитор, поэт) обращается с качествами (цветами, звуками, словами) тем или иным образом, поскольку они являются для него теми вещами, которые он, создавая произведение как вещь, преобразовывает эмоции и вещи в воображаемые объекты для зрителя/слушателя; они становятся условными знаками лишь тогда, когда перестают восприниматься конкретно. Исключительное положение занимает проза, поскольку оперирует именно знаками, отсылающими к определенным значениям, формирующим послание: по Сартру, прозаическое письмо всегда ангажировано и находит слова, которые служат цели, не являясь самоцелью (в отличие от поэтического письма, в котором каждое слово находится на своем месте).

В своем рассуждении Сартр не избегает противоречивости. Например, когда он пишет «Крик боли -- это знак той боли, которая вызвала его. Но реквием есть само страдание и, одновременно, нечто иное» Указ. соч. С. 11., становится совершенно неясно, почему крик боли становится знаком, а не воплощает в себе саму боль; очевидно, что в логике Сартра определяющей для того или иного истолкования будет конкретная ситуация (на сцене театра крик боли несомненно знак, в жизни -- крик может оказаться и самой болью, и быть знаком в зависимости от того, вырывается ли он непроизвольно или является, например, сигналом о помощи). Таким образом можно сделать вывод о том, что для Сартра вопрос о настроении всегда связан с фактичностью. Целостный характер чистой аффектации, противопоставляемый объективации аффективного качества как элемента мира, указывает на переход от «бытия-в-себе» к «бытию-для-себя» через «бытие-для-другого», но обозначает тем самым несовпадение бытия и сознания. Аффективное качество может быть в мире, может захватить меня, но никогда не становится мной; моя боль -- это не «я», даже если сознание полностью сосредоточено только на переживаемой боли. Как отмечает Т.М. Рябушкина, благодаря времени сознание способно «существовать на расстоянии от себя и таким образом быть собой» Рябушкина Т.М. Субъективность и темпоральность как условия возможности опыта: отождествление или разграничение? // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 4. С. 147..

Если Хайдеггер пытается преодолеть метафизику, то Сартр пытается «научить ее большему», приведя к ничтожению собственного основания в принятии фактичности. Мотив Сартра -- основание реальности как разворачивания игры страстей и объяснение происхождения всяких ценностей из страстей, постоянное расхождение настоящего с прошлым и удержание их связности в проектировании себя (что часто является самообманом); моралью является то, что «все человеческие действия эквивалентны и все они в принципе обречены на поражение» Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 920.. Настроение феноменологии Сартра здесь -- настроение муки существования, осознание нужды, выбравшее в какой-то момент отрицание смысла, а не его утверждение (что потом было «оправдано» в признании экзистенциализма «гуманизмом»). Ужас неизвестности смерти, о котором писал Хайдеггер, обрел у Сартра аспект иного ужаса -- ужаса жизни См. рассуждение Антуана Рокантена в романе «Тошнота»: «Моя мысль - это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию - это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование». (Сартр Ж.-П. Тошнота // Тошнота. Стена. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000. С. 123.; оборачивание модусов «собственного и несобственного», «настроения» -- «чистым аффективным качеством» бросило определенный вызов, на который в дальнейшем будет отвечать французская феноменология: в рассуждениях о Другом (Э. Левинас), о даре (Ж.-Л. Марион), о страсти и сверхстрастности (А. Мальдине), о жизни и об аффективности (М. Анри). Сартр разворачивает вопрос о настроении и как вопрос психоаналитический (в перспективе экзистенциального психоанализа) и как вопрос искусства (в перспективе эстетики). Вопрос же о настроении как расположении для Сартра имеет оттенок не поиска, а отказывающего в поиске уточнения: «Зачем я здесь? А почему бы мне здесь не быть?» Сартр Ж.-П. Тошнота. С. 128.

2.2 «Визуальное поле» и «хиазм плоти» в феноменологии М. Мерло-Понти

Наряду с Сартром, М. Мерло-Понти был одним из первых французских мыслителей, кто избрал феноменологический стиль и феноменологическую ориентацию на метод понимания как путь поиска смысла. Для Мерло-Понти, как он отмечает во введении к «Феноменологии восприятия», «феноменология как раскрытие мира сама себя обосновывает» и должна вопрошать саму себя о мире, сохранять неопределенность, сомнения и колебания, ибо она «ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума» Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Наука, Ювента, 1999. С. 21-22.. Тем самым Мерло-Понти принимает вопрошающую стратегию в качестве основной для всякого философа и феноменолога. В докладе «В защиту философии» он многократно обращается к фигуре Сократа и определяет философа как того, кто «всегда движется от знания к незнанию, а от незнания -- к знанию, делая на этом пути остановки» Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. С. 7.. Тем самым Мерло-Понти указывает на двусмысленность, которая всегда должна иметься в виду; его вопрошание о двусмысленности такого феномена, как настроение, и будет предметом моего исследования в данном разделе.

В первую очередь стоит отметить, что настроение как термин едва ли входит в основной «вокабуляр» Мерло-Понти Это подтверждает в том числе даже «Словарь Мерло-Понти». (См. Dupond P. Le vocabulaire de Merleau-Ponty. Paris: Ellipses, 2001).. Тем не менее, его исследования восприятия (которые выступают как оппонирование современной ему психологии и как феноменологическое разворачивание вопроса об открытости мира человеку) так или иначе имеют в виду вопрос о настроении. Мерло-Понти интересуют грани воспринимающего(ся) тела и воспринимаемого мира, видимого и невидимого, молчаливого присутствия и речевого выражения, смысла и его отсутствия. Обращаясь к загадке восприятия, он пытается осмыслить то, что Хайдеггер называл настроением, или расположением к миру. Метод феноменологической редукции Мерло-Понти принимает в том виде, как его определил Финк: как «удивление» перед лицом мира Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 12-13.. Удивление, отстраненность, восхищение миром и вещами в нем В статье «Сомнения Сезанна» Мерло-Понти пишет: «Художник претворяет в видимый предмет то, что без него остается скрытым в одинокой реальности каждого сознания, -- биение кажимостей, которое и есть колыбель реальных предметов. Такой художник испытывает только одно чувство: чувство отстраненности, лишь одно восхищение -- восхищение перед вечно возобновляемым бытием». (Мерло-Понти М. Сомнения Сезанна // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. С. 111). Такой взгляд художника родственен взгляду феноменолога; как отмечает в предисловии к переводу статьи «Сомнения Сезанна» В.И. Стрелков, «живописец типа Сезанна, как и философ-феноменолог, по мысли Мерло-Понти, вовлечены в один и тот же проект -- прояснения нашего дорефлексивного присутствия в мире». В.И. Стрелков. Предисловие к переводу статьи Мориса Мерло-Понти «Сомнения Сезанна» // (Постфеноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. С. 100).

Подобного рода параллелизм -- ситуация довольно часто встречающаяся среди феноменологов, которые обращаются к искусству в поиске иного взгляда на сами вещи -- достаточно вспомнить «Письмо к Гофмансталю» Гуссерля или лекции Хайдеггера о поэзии Гёльдерлина. Фигура Сезанна для Мерло-Понти оказывается не просто неслучайной, а действительно близкой и вдохновляющей: в частности, для написания «Око и дух» он снимает домик у художника в г. Толон недалеко от Экса -- там, где жил и творил Сезанн. -- вот то настроение, из которого рассуждает Мерло-Понти. Эта гипотеза может быть подтверждена и обращением к другим авторам, например, к Микелю Дюфрену В частности, Микель Дюфрен писал в статье «О Морисе Мерло-Понти» следующее: «Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwьrdige; вопрошая восприятие, он описал тайну присутствия, он совершил "возвращение в родную страну" и открыл "наше местопребывание" -- не как объект, а как основу. Все, что говорил Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия».

(Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998. С. 108).. Соответственно, в данном разделе речь будет идти о способе вопрошания о настроении, которое в случае с Мерло-Понти обретает форму вопроса о феноменологическом поле восприятия (в работе «Феноменология восприятия»), а также позднее оказывается связанным с разрабатываемым им понятием «плоти», истолковываемым как переплетение, хиазм видимого и видящего, тела осязаемого и осязающего (в первую очередь, в работе «Видимое и невидимое»).

Первая крупная работа Мерло-Понти -- «Структура поведения» (La structure du comportement) (1942), исходит из вопроса о поведении человека и вопроса о том, что за упорядоченность обнаруживается в действительном мире, может ли она быть исчерпана естественнонаучным, физикалистским истолкованием. В каком-то смысле эта работа играет роль подготовки к феноменологии восприятия, поскольку большая часть в ней уделена критическому рассмотрению физиологии (рефлексологии), бихевиоризма и гештальт-теории. Уже здесь Мерло-Понти вводит понятие «поле восприятия» (champ perceptif), обращаясь к проблеме перспективизма восприятия Merleau-Ponty M. La structure du comportement. (6^иme йdition). Paris: Presses Universitaires de France, 1967. P. 230.. Вывод, который он делает после обзора существующих теорий поведения -- необходима либо радикальная критическая ревизия, либо вовсе совершенно новая трансцендентальная философия, которая сможет прояснить отношения феноменального опыта и реальности; интенциональная жизнь -- не репрезентация, но понимание Op.cit. P. 241..

Важное приближение к проблематике настроения встречается в рассуждениях Мерло-Понти о восприятии цветов. Восприятие цвета не является простой фиксацией качества некой отражающей поверхности, а является таким взаимодействием, в котором нечто узнается и происходит, в котором воспринимающий способен перенять то или иное настроение, присущее данному оттенку. Мерло-Понти в данном случае продолжает упомянутый, но далее не проясненный Гуссерлем смысл «ореола», который промелькнул в разобранном ранее образе «розового мерцания». Мерло-Понти идет дальше и обращается к теории цвета Гёте, а также к работам Кандинского; его истолкование призвано дать возможность раскрыть внимательный взгляд на вещи, в том числе и взгляд созерцательный, а не сугубо операциональный. В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти рассуждает об этом таким образом: «нужно ли говорить, что взаимодействие с синим как чувственным свойством вызывает определенную модификацию феноменального тела? <…> Моторное значение цветов уясняется, если они перестают быть самодостаточными состояниями или свойствами, не доступными описанию, наличие которых констатирует мыслящий субъект, если они достигают во мне уровня определенной общей конструкции, посредством которой я приспосабливаюсь к миру; если они предлагают мне новый способ оценивать этот мир; и если, с другой стороны, моторность перестает быть простым осознанием моих настоящих или ближайших перемещений, превращаясь в функцию, которая всякий раз устанавливает для меня эталоны величины, изменчивую амплитуду моего бытия в мире. Синий подсказывает мне определенный взгляд, то, что дает себя ощутить при определенном движении моего взгляда. Это -- определенное поле или определенная атмосфера, отданная на откуп моим глазам и всему моему телу» Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 270.. Так понятый цвет приобретает характеристику атмосферного цвета (Raumfarbe), который постепенно заполняет фон, вызывает своеобразную вибрацию взгляда и даже способен придать «всему моему телу постоянный способ существования» Указ. соч. С. 292..

Как и для Хайдеггера, важный мотив для Мерло-Понти -- переопределение пространства, отказ от его геометрического или априорного истолкования и призыв обнаружить пространство бытия человека, жизненное пространство (Lebensraum). Мерло-Понти обращается к различному опыту, чтобы раскрыть неизмеримые возможности этого пространства: он указывает на пространство сна, мифическое пространство, шизофреническое пространство, пространство танца или пространство созерцания картины. Обо всех этих пространствах психологи зачастую предпочитают говорить лишь с точки зрения «нормальной перцепции», в которой цвет есть плоское визуальное качество и не более; Мерло-Понти же пытается указать на «Raumfarbe» -- «объемный цвет», тот, который может быть бликом (Glanz), обжигающим цветом (Glьhen), лучистым цветом (Leuchten) и цветом освещения в целом Указ. соч. С. 393.

Стоит отметить, что Мерло-Понти использует указанные немецкие именования намеренно; в данном рассуждении будто бы не достает Lichtung, но об этом у Мерло-Понти пойдет речь позже (когда он будет писать о бытии человека ввиду его временности, упоминая «самость» и Gelichtetheit, присущую Dasein у Хайдеггера [Указ. соч. С. 539]). Так изложенная феноменология «стояния в просвете» демонстрирует сложные модуляции игры света и теней, имея в виду и эмпирическое истолкование (например, исследования восприятия освещения детьми у Ж. Пиаже), и онтологическое (М. Хайдеггера).. Ведущим мотивом здесь пока выступает видение, хотя тут же Мерло-Понти имеет в виду и более широкое, аудиальное, кинестетическое или даже синестетическое восприятие, которое является целостным в силу единства вещи и единственности жизни. В общем смысле все это формирует поле телесности, или феноменологического истолкования тела.

Здесь можно уточнить гипотезу относительно тематизации настроения у Мерло-Понти, указав на интерпретацию настроения как «атмосферы» (atmosphиre). Как уже было упомянуто в начале данной главы, сам термин «настроение» (Stimmung) не имеет во французском строго и однозначного коррелята; истолкование Мерло-Понти явным образом указывает на то, что атмосфера объекта как условие его восприятия выполняет ту же роль, что и настроение, являясь условием понимания В качестве подтверждения можно привести следующий фрагмент «Феноменологии восприятия»: «Его [объективного мышления] постоянная функция состоит в редуцировании всех феноменов, свидетельствующих о единстве субъекта и мира и замещении их ясной идеей объекта как вещи в себе и субъекта как чистого сознания. Оно поэтому разрывает связи, которые объединяют вещь и воплощенного субъекта, и допускает формирование нашего мира только из чувственно воспринимаемых качеств, за исключением тех типов проявления, которые мы описали, качеств по преимуществу визуальных, поскольку они кажутся автономными, поскольку они не так уж непосредственно связаны с телом и скорее представляют нам объект, чем вводят нас в его атмосферу. Но в действительности вещи являются сгущениями среды, и любое отчетливое восприятие вещи живет за счет предварительного общения с определенной атмосферой. <…> Любовь есть как в букетах, <…> так и в нежности. Бытие воспринимаемого есть то допредикативное бытие, к которому стремится все наше существование». Мерло-Понти также ссылается на работу Макса Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthethik» (Указ. соч. С. 411-413).. Здесь Мерло-Понти сближается с Сартром в стремлении к допредикативному, или дорефлексивному опыту, однако расходится в истолковании феномена: если для Сартра цвет, звук или слово становится самой вещью, то для Мерло-Понти -- аспектом встречи вещи и человеческого тела. Эта встреча носит вполне определенный характер и связана с тем, что для раннего Мерло-Понти описывается отношениями фигуры и фона, или вещи в ее атмосфере. Здесь необходимо сделать еще несколько важных замечаний. Во-первых, Мерло-Понти воздерживается от единственного истолкования атмосферы как сугубо визуальной окрашенности (как доступной зрению). Напротив, всякое воспринимаемое обладает «допредикативным единством», или той полнотой, которая работает не как воздействующее по отдельности на отдельные органы чувств, но всегда видится и воспринимается сразу как нечто. Тело придает этому единству смысл, узнавая феномен в мире: «мое тело -- это место, или скорее сама актуальность феномена выражения (Ausdruck), в нем визуальный и аудитивный опыт предвосхищают друг друга <…> Мое тело -- это общая для всех объектов текстура» Указ. соч. С. 302.. Атмосфера вещи (или ее антураж -- этот термин также встречается несколько раз в аналогичном смысле) распознается в поле восприятия, которое у Мерло-Понти отождествляется с визуальным полем. При этом визуальное превосходит видимое в буквальном смысле (т.е. визуальное больше чем то, что просто видно глазу): это означает, что визуальное поле определяется всем, что попадает в поле внимания. «Сказать, что у меня есть визуальное поле -- означает, что в силу соответствующей позиции, которую я занял, у меня есть доступ к совокупности явлений и я открыт им. <…> Видение -- это мысль, подчиненная определенному полю, и именно это и называют ощущением» Указ. соч. С. 278.. Это означает, что так понятое видение включает в себя также слух, способность заметить движение, почувствовать порыв ветра или уловить запах Это подтверждается следующей цитатой: «Когда подходят к краю визуального поля, то не переходят от видения к не-видению: проигрыватель, который звучит в соседней комнате, входит в мое визуальное поле, хотя я его и не вижу. Равным образом то, что мы видим, в некотором отношении всегда невидимо: нужно, чтобы существовали скрытые стороны вещи и различные вещи "позади нас", если должна наличествовать "лицевая сторона" вещей, вещи "перед нами" и, наконец, перцепция. Края визуального поля -- это необходимый момент в организации реальности, а не объективный контур» (Указ. соч. С. 357)..