Смысл вопроса о настроении в феноменологии

Стоит сказать, что расположение понимается Хайдеггером и в силу его внимательного истолкования того, что значит «видеть» (иещсеАн) и что значит «место» (фьрпт) у Аристотеля (в отличие от известных нам смыслов теоретического познания и измеримого и исчислимого пространства). В «Феноменологических интерпретациях Аристотеля» (или «Natorp-Bericht»), рукописи, написанной до «Бытия и времени», Хайдеггер пишет о чистом понимании как о «свободе от беспокойств совершающего обхождения, в котором жизнь находит свое местопребывание» Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. СПб: ИЦ Гуманитарная Академия, 2012. С. 145.. Ясное понимание собственного положения, обеспечиваемое ясным видением, позволяет обнаружить причины этого положения, а также перейти и к обустройству обнаруженного места (например, в качестве дома «Бытие дома есть бытие в качестве бытия-произведенным (рпйпэменпн); смысл бытия, таким образом, есть совершенно определенный смысл, не смутный и не индифферентный <смысл> реальности вообще; и бытие есть в соотнесенности с производством <(изготовлением)>, иными словами, <в соотнесенности> с обзорным усмотрением, проясняющим это обхождение (<т.е. способ> действия)». (Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. С. 169).). Когда я беру некую конкретную вещь, то могу найти ей подходящее место; когда же речь заходит обо мне, то я уточняю не локализацию в некоторой точке пространства, но свою позицию, обнаруживая из нее простор как пространство (распростертое для меня). Хайдеггер пишет: «Присутствие -- буквально -- за-нимает пространство. Оно никоим образом не налично лишь в части пространства, заполненной телом. Экзистируя оно всегда уже простерло себе некий простор» Хайдеггер М. Бытие и время. § 70. С. 368..

Более того, мир невозможно представить себе как безграничное пространство; как позднее будет сказано Хайдеггером в «Цолликоновских семинарах»: «фьрпт = место (Ort) (у греков не было вообще никакого собственного слова для пространства); место тела определяется тем, что оно как протяженное ограничивает. <…> Пространство обладает свойством вмещения, оно предоставляет вещи ее место; пространство охватывает (umhдlt) то, что очерчено границами телесной вещи и что предоставлено самим пространством. <…> различные тела в пространстве выделяются качественно, как верх и низ, и так далее. Галилей все это выделение пространственных мест перечеркивает <…> Вплоть до настоящего времени пространство в западной мысли рассматривается лишь по отношению к телам и предметам и никогда как пространство само по себе и как таковое» Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. С. 67.. Соответственно, расположение для Хайдеггера означает такое имение места, которое может быть увидено и обозначается не количественно (при помощи системы координат), а качественно (как уместное или неуместное).

Итак, вопрос о настроении возникает в связи с таким расположением, которое в повседневности может быть описано как «ощущение себя посреди сущего в целом» Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. С. 28.. Тем самым Хайдеггер обнаруживает основное и позитивное значение того самого изначального единства присутствия в его настроенности, которое было обозначено Гуссерлем как ускользающий фон, хоть и обладающий несомненной важностью, но едва ли пригодный для научно-теоретического рассмотрения (кроме как в негативном смысле «отталкивания от»). Хайдеггер имеет в виду иную теорию (иещсйб), и возможно именно поэтому иначе готов увидеть и настроение.

Для Хайдеггера расположение отсылает к «как таковому» настроения и означает разомкнутость бытия-в-мире. «Присутствие всегда уже как-то настроено» Хайдеггер М. Бытие и время. С. 134., и многообразие «как», и даже гнятущая смутность «никак» («не в настроении»), и дезориентирующее положение «не пойми как» (в «расстройстве») располагает к миру в силу цельности и основности настроения как такового. Расположение содержит в себе имманентность (не)понимания; общение друг с другом осуществляется в силу «сонастроенности и понятности события» Указ. соч. § 34. С. 162.. Взаимосвязь расположения, понимания и речи проясняется Хайдеггером в перспективе единой временности и единства структуры заботы: «Всякое понимание имеет свое настроение. Всякое расположение понимающе. Расположенное понимание имеет характер падения. Падающе настроенное понимание артикулирует себя со стороны своей понятливости в речи» Указ. соч. § 68. С. 335.. Понимание носит характер наброска и предвосхищает настающее, настроение несет и охватывает, обнаруживая себя бывшим и данным, падение имеет смысл в актуальности (последняя понимается Хайдеггером как отчужденная модификация ожидания).

Одно из важных различений, которое Хайдеггер предпринимает в «Бытии и времени» -- это различение собственных и несобственных («дефектных») модусов присутствия. Несобственное рождается из привации собственного. Из непохожести говорящей речи (которой принадлежат «слышание и молчание» Указ. соч. § 34. С. 161.) и толков, из противопоставления решимости -- рассеянной несобранности и падению велик соблазн мыслить данное различие как ценностно или морально окрашенное и потому стремиться избавиться от несобственного как дурного в пользу собственного как благого. Однако в феноменологической перспективе подобная интенция недопустима даже не в силу наличия какого-либо запрета, но в силу того, что это искажает все наше понимание и отвращает от собственного к несобственному См. развернутое изложение в следующем фрагменте первой главы «Бытия и времени»: «И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности -- эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова -- коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то "меньше" бытия или "низшую" ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности». (Хайдеггер М. Бытие и время. § 9. С. 42-43). То, что казалось бы не дает нам доступа к неким скрытым возможностям, способно привести нас к той действительной запутанности «в беспочвенности и ничтожестве несобственной повседневности» Указ. соч. § 38. С. 178., откуда и рождается действительная возможность иного. Внимательное чтение подтверждает эту мысль: «…падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней» Указ. соч. С. 179..

Приведенный фрагмент важен и для уточнения роли настроения как той или иной расположенности и разомкнутости миру. Как следует из сказанного, понимание и расположенность -- это всегда имеющий место способ быть; и кстати, речь здесь едва ли идет о полном или абсолютном понимании, равно как и совершенно точном знании собственного места. Призыв гнщ?ий уебхфпмн и ответное сократическое неведение учат нас вовсе не безмолвному бездействию, но и не уверенной велеречивости, а неустанному поиску. Так, человек может обнаружить себя заблудившимся в толках и предрассудках, и в какой-то момент выдохнуть с облегчением, но тем самым он вовсе не застрахован от впадения в иные толки (которые как раз могут затаиться в усердных попытках изобличить его прежние заблуждения).

Итак, изначальная расположенность -- это изначальная небезразличность (даже безразличие само для себя в этом смысле небезразлично). Мир для нас может быть серым и рутинным, может быть озарен яркими красками, может быть ошеломительным (когда «света белого не взвидел») -- но он все же есть, и есть в перспективы его утраты (отсюда -- ужас перед неизвестностью). Имея в виду ту или иную настроенность в качестве феномена повседневности, Хайдеггер осмысляет настроение в качестве расположения (как основорасположения, фундаментального экзистенциала, принадлежащего структуре заботы); тем самым настроение служит прояснением или фактической явленностью того, что можно иначе назвать аспектом как необходимым элементом всякой согласованности Хайдеггер М. Бытие и время. § 44. С. 216.. Отметим, что здесь совершенно неслучайна связь истины (?лЮиейб, непотаенности, рас-крытости, предполагающей сокрытость) -- и разомкнутости мира, раскрытия (собственного) места в нем из некоего расположения. Впрочем, понятия аспекта (или даже «в аспекте»), а также основорасположения все-таки не становятся для Хайдеггера центральными; в более поздних лекциях и текстах для прояснения настроения как некой основополагающей (пред)расположенности к истине он вводит понятие фундаментального настроения, или основонастроения (Grundstimmung).

В настроении обнажается то, как возможно «по-разному держаться в этом бытии» Указ. соч. § 50. С. 251.. Попытаюсь пояснить это, обратившись к русскому философу, который собственно и перевел «Бытие и время» -- В.В. Бибихину. В одном из ранних своих лекционных курсов «Мир» (который можно считать во многом вдохновленным мыслью Хайдеггера) он уделяет связывает вопрос о настроении с вопросом о мире и о присутствии в нем человека. «Почему настроение так заметно? <…> Настроение мгновенно задевает: "Что с тобой?" <…> Настроение чувствуют, даже если отвернешься. Есть общепринятые настроения. "Я не в настроении" говорится, когда настроение необщепринятое. <…> Нам кажется, что, общаясь, мы обмениваемся мнениями и говорим о делах. Однако прежде всего мы в любых условиях общения общаемся между собой своими настроениями. Не случайно власть интересуют не мнения общества, -- если интересуют, то не очень серьезно, -- а настроения» Бибихин В.В. Мир. Томск: Водолей, 1995. С. 23.. Сам Хайдеггер вовсе не чужд обращению к опыту повседневности, хотя бы и ради того, чтобы из этого повседневного присутствия «вскрыть его в индифферентном ближайшим образом и большей частью» Т.к. «эта индифферентность обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть» (Хайдеггер М. Бытие и время. § 9. C. 43).. Какие же настроения попадают в поле его зрения?

Прежде всего, как ни странно, это страх (Furcht) и ужас (Angst) -- на примере этих феноменов Хайдеггер демонстрирует, какого рода затронутость происходящим в мире приводит к тому, что присутствие обнажает самое себя. Подобное расположение может способствовать как ускользанию мира (в случае, например, попытки вытеснить страх, обесценить его, «сбежать» от самого себя, стать безразличным, успокоиться), так и его обретению (в заступающей решимости перед лицом ужаса ничто, в принятии «вины» как ответственности и готовности к поступку) Стоит отметить, что страх и ужас принципиально не отождествляются, хотя и являются родственными феноменами. Страх объясняется в своем устройстве тремя структурными компонентами: «перед-чем», устрашенностью и «о-чем». Имеется нечто вредоносное и угрожающее, заставившее растеряться и тем самым испугаться своей оставленности, т.е. бояться быть в опасности, бояться приближения некой угрозы. «В угрожающем надо поэтому различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом <…> присутствие как бытие-в-мире "подвержено страху»» (Указ. соч. С. 142).

Ужас же происходит будто бы из ниоткуда, и поскольку не от чего уклониться, ужас приводит к «не-по-себе» и к свободе выбора «быть или не быть»: «от-чего ужаса есть мир как таковой». «Страх есть упавший "в мир", несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас»

(Указ. соч. С. 187, 189).. Единственное ли это настроение, способное обратить Dasein к вопрошанию о бытии? Безусловно, нет. В лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 г. и многократно переиздававшейся, Хайдеггер помимо ужаса упоминает еще несколько настроений, которые способны приоткрыть «сущее в целом» -- это, во-первых, глубокая тоска, пронизанная также и странным безразличием, которая «бродит в безднах нашего бытия, словно глухой туман»; во-вторых, радость от близости любимого человека; в-третьих, он упоминает удивление как открытость Ничто Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 28.. Так, философствование берет свое начало в попытке преодоления ужаса удивлением: это можно трактовать и как отсылку к философии как «искусству приуготовления к смерти», которая известна по меньшей мере начиная с Платона Знаменитое место из диалога «Федон»: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью (кйндхнеэпхуй г?с ?упй фхгчЬнпхуйн ?си?т ?рфьменпй цйлпупцЯбт лелзиЭнбй фп?т ?ллпхт ?фй п?д?н ?ллп б?фп? ?рйфздеэпхуйн ??рпин?укейн фе кб? феинЬнбй)».

(Платон. Федон // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 14-15, 64a. [Оригинал цит. по: Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford: Oxford University Press, 1903.64a]).. Так понятая метафизика исходит из страха смерти и стремиться попрать его в устремлении к вечности и бессмертию, хотя первый шаг всегда безосновен и ничем не обеспечен; сплетение теологии и философии налагает на это свою печать, и история западного мышления далее разворачивается вполне определенным образом -- в постепенном предании забвению ужаса перед Ничто.

Вместе с тем Хайдеггер понимает, что такого рода перспективы недостаточно, чтобы прояснить как метафизического вопрошания о мире (и предлагаемых метафизикой ответов). Уже в «Основных понятиях метафизики» (1929-1930 гг) ужас как фундаментальное настроение мыслящего уступает место глубокой скуке (tiefen Langeweile) как основонастроению. Исходным мотивом для Хайдеггера здесь служат слова Новалиса о философии, которая «есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» Novalis. Schriften. Hg. J. Minor. Jena, 1923. Bd. 2 S. 179, Fragment 21. [Пер. с нем. Бибихина В.В.], что подспудно несет в себе трагический удел философа как пребывающего «повсюду не дома» Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 28., обращенного к концу, пребывающего в уединении (Einsamkeit). В этом же курсе Хайдеггер проясняет значение основонастроения, и подробнейшим образом разбирает при-сутствие (Da-sein) и не-при-сутствие (Nicht-Da-sein) настроения. Я попытаюсь кратко обозначить основные моменты, конститутивные для разворачивания вопроса об основонастроении.

Прежде всего Хайдеггер вводит важное методическое замечание относительно невозможности «объективной констатации основонастроения» Указ. соч. С. 106.. Наблюдение и даже самонаблюдение не дает никаких гарантий относительно всеобщности настроения; одно дело -- констатация наличия настроения и совсем иное -- его описание из этой констатации. Важно здесь и то, что фундаментальное настроение не единственное, Хайдеггер прямо говорит о том, что их несколько, однако в конкретном случае необходимо «пробудить то фундаментальное настроение, которое должно нести наше философствование» Указ. соч. С. 105.. Пробуждение в данном случае предлагается в качестве способа, который уместно противопоставить феноменологической рефлексии в смысле Гуссерля: напомню, у Гуссерля радость теоретического мышления -- то, что замирает, объективируется и в лучшем случае «копошится где-то там» на фоне бесстрастного феноменологического анализа; Хайдеггер стремится избежать подобного отношения и призывает дать место настроению, «позволить <ему> быть как таковому», и вместе с тем -- иметь возможность совершить «попытку пробраться к этому удивительному» Указ. соч. С. 108-109.. Иными словами, схватить еще не значит задушить, поскольку исследование вовсе не обязательно должно превращаться в препарирование.

Итак, путь к пробуждению основонастроения лежит через предварительное обращение к феномену настроения. Настроение не есть ни сущее, ни некое сопутствующее явление, но «основной вид и способ бытия, а именно вот-бытия, <…> бытия друг-с-другом <…> Настроение -- это некий строй, не только форма или модус, но строй в смысле мелодии, которая не парит над так называемым наличным бытием человека, но задает тон этому бытию, т.е. настраивает и обустраивает "что" и "как" его бытия» Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 116.. Музыкальность настроения выступает здесь на первый план, затмевая замеченную нами ранее манеру истолковывать настроение как того, что окрашивает в те или иные оттенки; так разворачивается и семантика слова «Stimmung» (от нем. «Stimme» -- голос). Ненастроенность (Ungestimmtheit) предстает и не как ладность, и не как разлад, однако не может быть понята как отсутствие настроения, скорее, это особенное, но часто встречаемое и трудно описываемое будто бы безразличие. Тенденция обращать внимание на усиление безразличия в обществе -- тот контекст, в котором размышляет Хайдеггер (в данном случае имеются в виду «Закат Европы» О. Шпенглера, «Человек в эпоху уравнивания» М. Шелера, размышления Л. Клагеса и Л. Циглера о взаимоотношениях духа и души). Отсюда гипотеза относительно скуки (Langeweile) как основонастроения эпохи и далее -- основонастроения (или одного из основонастроений) метафизики как таковой.

Взяв на вооружение «спокойствие повседневного спокойного взгляда» Указ. соч. С. 153. Хайдеггер постепенно разворачивает формы скуки, двигаясь от 1) определенной скуки как вынужденного коротания время в ожидании чего-то к 2) опустошенности и само-скучании-при чем-то, лишь будто бы нас занимающем, и, наконец, к 3) безличному «скучно» как опустошенности и пресыщенности таким существованием и временением -- ради обнаружения «отсутствия сущностной угнетенности нашего вот-бытия в целом» Указ. соч. С. 259. и открытия возможности выбора иного, то есть постижения необходимости свободы. Данная экспликация в более подробном и развернутом риторически виде повторяет логику рассуждений относительно страха и ужаса в «Бытии и времени»: от, можно сказать, лежащего «на поверхности» опыта понятного Хайдеггер продвигается вглубь, к опыту радикального. Обнаружение скуки как некоторой неполноценности жизни, глубочайшей нужды человека, приводящей к заполнению своей повседневности теми или иными мелкими хлопотами и всяческими заботами, может как отвратить его от глубинного поиска «как быть, если не…», так и воззвать к необходимости подобного искания Данность подобной альтернативы может быть пояснена обращением к Аристотелевской трактовке способности/возможности (дхнбмйт): «способное кажется таковым иногда потому, что у нег очто-то есть, иногда потому, что оно чего-то лишено; а если лишенность есть в некотором смысле обладание, то все способно к чему-то благодаря обладанию чем-то, так что нечто способно и потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает лишенностью его, если только можно обладать лишенностью».

(Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4 тт. Том 1. М.: Мысль, 1976. С. 163, 1019b).. Проделываемое возможное движение к (не)осмыслению собственной конечности и свободы выбора пути к смерти -- казалось бы то же самое, что и прыжок из бездны Angst, однако манера этого движения, его ?нфелЭчйб (понятая в данном случае как самообретение, удерживающее в бытии) все же иная. Ужас уединяет, уединяет и скука, однако звучание этого настроения, его окрашенность тягостны по-разному: ужас леденит, омрачает, заставляет на миг замереть, скука же гнетет, пленит, побуждает к постоянному судорожному шевелению; то и другое кажется невыносимым, несносным. Задача философа -- не отмахнуться, но впустить это настроение, раскрыть и вынести его; пробуждение в данном случае означает не только переход, но и давание возможности обретения ясной почвы под ногами. Прибегая к излюбленной философской метафорике это можно сравнить с «выходом» из наскучившей пещеры (либо с «совладанием» с царством жутких теней) без всякой необходимости покидать ее: достаточно лишь вдумчиво исследовать видимое, обнаружить источники света, определиться с толкованием того, что остается доступным, и разжечь свой огонь, не выдавая его за единственный светоч.

Принципиальным вопросом становится для Хайдеггера поиск того настроения мышления, которое оказалось бы действительно созидающим, способным до конца вынести безосновность Для понимания безосновности (Abgrund) очень важно иметь в виду не только предшествующий интеллектуальный контекст (в первую очередь, немецкий идеализм и романтизм), но и рассуждение Хайдеггера касательно безосновности как неукорененности присутствия, которая не есть бездна, хотя и может так пониматься. Для пояснения этой мысли можно сослаться на эссе «Петь -- для чего?» (1946), в которой Хайдеггер пишет следующее: «В древности "бездна" означала почву, основание, куда как в последнюю глубину что-нибудь свешивается. Но затем "без" стало мыслиться как полное отсутствие дна. Дно есть почва, на которой что-нибудь коренится и растет. Время мира, у которого нет дна, висит над бездной. Если даже этому скудному времени и предстоит совершить еще один поворот, он может наступить, лишь когда мир обратится к дну, а это непременно должно означать -- от бездны. Во времена мировой ночи нужно испытать и выдержать бездонность мира. Но для этого необходимо, чтобы были такие, которые спустились в бездну». (Хайдеггер М. Петь -- для чего? // Рильке Р. М. Прикосновение: Сонеты к Орфею: Из поздних стихотворений. М.: Текст, 2003. С. 179-228. [Электронный ресурс] (http://www.heidegger.ru/download_file.php?type=2&id=31).

Тем самым Хайдеггер указывает на необходимость спуска в бездну скудости и нужды (в пробуждении основонастроения скуки ли, ужаса ли), и обнаружить в бездне собственные корни. Dasein. В размышлениях об ужасе, скуке, ностальгии, философском удивлении он так или иначе приходит к уединенности (Einsamkeit). Сила ждать пробуждения, как замечает Хайдеггер, «приходит только к тому, кто чтит тайну» Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 529.. Там, где нет тайны, невозможно удивление (кроме как деланное); в своем преодолении метафизики Хайдеггер возвращает ее не к тому, чтобы давать ответы, но к тому, чтобы задавать предельные вопросы. И его истолкование настроения в этом смысле -- еще не готовый ответ, не классификация фундаментальных экзистенциалов, а опыты блуждания и (само)раскрытия. Эти опыты не сводятся только лишь к опытам омраченности; напомню, в качестве одного из основонастроений Хайдеггер неоднократно упоминает и удивление, и радость (энтузиазм), что утверждается в завершающей курс «Основные понятия метафизики» песне Заратустры:

«Но радость глубже бьет ключом:

Скорбь шепчет: сгинь!

А радость рвется в отчий дом, --

В свой кровный, вековечный дом!» «Хмельная» песнь Заратустры из «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше приводится Хайдеггером как пример постижения того, «что есть мир». (Указ. соч. С. 550-551 ; Ср.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения. В 2 тт. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 235).

Является ли бездомность В отношении пребывания философа в бездомности напрашивается параллель с рассуждениями М. Бубера в работе «Проблема человека», в которой он также исследует фундаментальную онтологию Хайдеггера как философскую антропологию; в трактовке решимости и бездомности Бубер сам испытал определенное влияние Хайдеггера. Приведу несколько фрагментов:

«Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он [философский антрополог] должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измерение как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и глядываясь в морскую пучину издали. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас».

«В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности -- как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль -- лишь часть космологии, в другую -- приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».

(Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 164-165). и безрадостность уделом философа, Хайдеггер не говорит; скорее он наводит на мысль о том, что отсюда возможен иной удел: не-отрицания смерти, но обретения мира в сердце См.: «Почти одновременно с Декартом Паскаль в противовес логике вычисляющего рассудка открывает логику сердца. Внутренняя и незримая природа сердечного пространства не только более внутрення, нежели внутренняя природа вычисляющего представления, а потому и более незрима, нежели та, но в то же время простирается в более дальние дали, чем сфера лишь устанавливаемых предметов. И только в незримых внутренних глубинах сердца человек приклонен к тому, чтт надо любить <…> Широчайший круг сущего становится данным во внутреннем пространстве сердца. <…> …внутреннейшее пространство сердца <…> затрагивает внутреннее и незримое. Ибо такова сущность и того, что самоуглубляется, и того, во что происходит самоуглубление. Вспоминающее самоуглубление есть обращение отрешения во вхождение в широчайший круг открытого» (Хайдеггер М. Петь -- для чего? [Электронный ресурс] (http://www.heidegger.ru/download_file.php?type=2&id=31). и обретения дома в языке. Мотив поиска и обретения дома, обнаружение дома бытия в языке в эпоху забвения бытия (Seinsvergessenheit) для Хайдеггера чрезвычайно важно -- таким образом мысль еще может обрести смысл, а философ -- нащупать, найти подходящее слово, чтобы вещь обрела собственное имя. В качестве пояснения того, о каком же все-таки «доме» идет речь, я прибегну к комментарию Дж. Мэлпаса (J. Malpas), который в своей статье, посвященной ностальгии, приводит следующее примечательное определение: «дом есть ни пространство, ни время, но место, которое объемлет в себе пространство и время [перевод Е.Х.]» «home is neither a space nor a time, but a place that holds a space and time within it» (Malpas J. Philosophy's Nostalgia // Contributions to Phenomenology. Vol. 63. Philosophy's Moods: The Affective Grounds of Thinking. Dordrecht; Heidelberg; London; New York: Springer Science+Business Media B.V., 2011. P. 88)..

Вопрос об основонастроении получает свое продолжение в качестве вопроса о возможности другого начала (anderen Anfang). Другое начало -- это прежде всего другое начало мышления: ни в коем случае не отвержение или опровержение истории метафизики как истории первого начала, а попытка увидеть в нем содержащееся (скрытое, преданное забвению) иное, которое может стать другим началом. Отношение Хайдеггера к метафизике весьма сложно и лучше всего может быть обозначено как попытка преодоления ее тупиков и раскрытия ее вопросов. Во «Вкладах в Философию (от Cобытия)» (труд, над которым Хайдеггер работал в 1936-1938 гг, впервые опубликованный в 1989) Хайдеггер указывает на еще толком неосмысленное (хоть и уже намеченное им ранее, например, в упомянутом курсе «Основные понятия метафизики») положение отсутствия нужды (Notlosigkeit).

Позволю себе очертить контекст, в котором здесь ведется речь об основонастроениях. Ключевой вопрос -- вопрос об истине как о смысле бытия См. пар.2: «Вопрос о бытии это вопрос об истине бытiя (Die Seinsfrage ist die Frage nach der Wahrheit des Seyns)»; пар.4: «Вопрос о "смысле бытiя" это вопрос всех вопросов (Die Frage nach dem "Sinn des Seyns" ist die Frage aller Fragen) [перевод Э.Сагетдинова]».

(Heidegger M. GA 65. Beпtrage zur Philosophie (vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. Pp. 6, 11)., примечательный попыткой прояснить онтологическую дифференциию (в т.ч. посредством осмысленного двойного написания Sein и Seyn); ключевая попытка -- очертить «время-игру-пространство» (Zeit-Spiel-Raum) как ту область начала игры, в которую надлежит попасть «прыжком» (der Sprung), «перепрыгнув» историографию (Historie) ради становления истории (Geschichte). Можно сказать, что это попытка испытания собственных сил, можно сказать также, что это попытка испытания истории мышления -- впрочем, испытания отнюдь не на прочность, а пробуждения ради. Речь идет о пробуждении (от) основонастроения первого начала, удивления, к основонастроению второго начала -- устрашению (das Erschrecken), сдержанности (die Verhaltenheit) и тревоге/трепету (die Scheu) Op.cit. P. 14.. Это движение можно иначе очертить как движение воли к позволению, иными словами, это переопределение цели всего благого не в свете предустановленной телеологии (предустановленной ввиду вечности и ex nihilo), а как руководства к поиску. Это также и попытка вернуть философии утраченный ею поэтический язык. Если вспомнить «Бытие и время», можно сказать, что поэтическая речь (голос, Stimme) обретает силу из такого настроения (Stimmung), такого расположения к миру, которое не руководствуется вниманием, которое озабочено расчетливым планированием и обустройством этого мира «под себя» из собственных опасений, а внемлет миру, не отрицая его опасности и сохраняя свободу мерного созидания.

Трудность осмысления проекта Хайдеггера заключается в том, что избранная им манера письма лежит не в логике репрезентации, а в осуществлении метаморфозы; как отмечает Катрин Малабу, Хайдеггер вовсе не изобретает новый язык, но осуществляет «преображение языка в самом же языке (mйtamorphose de la langue а mкme de la langue)» Malabou C. Le Change Heidegger. Du phantastique en philosophie. Paris: йditions Lйo Scheer, 2004. P. 20.. Она переводит «Stimmung» как «tonalitй affective», указывая тем самым на сущностную роль настроений (которые, по мнению Малабу, должны характеризоваться не в качестве обособленных, но ввиду того, что они постоянно сменяют друг другом) в возможности аффектации как таковой. Малабу даже усматривает «онтологическо-педагогический аспект» Op.cit. P. 324. в экспозиции фундаментального экзистенциала ужаса в «Бытии и времени». Конечно, такую «педагогику» можно сравнить разве что с психагогией Сократа, который давал своим ученикам знания весьма сомнительные См., например, 130-й фрагмент из диалога «Феаг», в котором Сократ иронически отговаривает юношу по имени Феаг становиться его учеником, рассказывая о своем даймоне и о тщетности попытки обучить чему-либо Аристида. Рассказ Сократа завершается следующими словами: «Вот, мой Феаг, с чем сопряжено общение со мной. Если божеству будет угодно, ты добьешься весьма больших успехов, и быстро, если же нет, то - нет. Так что смотри, не безопаснее ли тебе учиться у кого-либо из тех, кто сами владеют пользой, приносимой им людям, чем у меня, где все это подвержено случаю» (Платон. Феаг // Платон. Собрание сочинение в 4 т.: Т.I. М.: Мысль, 1990. С. 124. 130e). (знания сомнения и одновременно с этим -- несомненности). Подлинно педагогическим удивительным эффектом в этом смысле оказывается вовсе не чтение философии, но прислушивание к тому настроению, на которое указывает и из которого исходит философ: «Stimmung с куда большей верностью, нежели философское наставление, дает возможность Dasein испытать онтологическое различие [перевод Е.Х.]» «La Stimmung, plus sыrement qu'une leзon philosophique, permet au Dasein de faire l'expйrience de la diffйrence ontologique» (Malabou C. Le Change Heidegger. P. 323).. Смысл основонастроения как перенастраивающего, преображающего звучания подчеркивает и Пийoнг-чьoл Хан (Byung-Chul Han) в работе, посвященной понятию настроения у Хайдеггера: «Перемена настроения сердец это "преобразование бытiя" [перевод Е.Х.]» «Die Umstimmung des Herzens ist die "Umprдgung des Seyns"». (Han Byung-Chul. Heideggers Herz. Zum Begrif der Stimmung bei Martin Heidegger. Mьnchen: Fink, 1996. P. 116)..

Данные комментарии, в свою очередь, позволяют еще раз прояснить статус основонастроения: основонастроение -- это «откуда» и «как» мышления, причем во «Вкладах» Хайдеггер отказывается от прежнего рассмотрения настроения в его модуляциях (например, испуг--страх--жуть--ужас, или повседневная определенная скука--скучность как опустошенность--безличное тотальное «скучно») и готов обнаружить более сложный переход основонастроений: от устрашенности (испуга) к сдержанности и затем -- к тревоге (трепету); предчувствие (Ahnung) и у-гадывание (Er-ahnen) противопоставляются у-дивлению (Er-staunen). Настроение устрашения, устрашенности в каком-то смысле уже известно нам из экспликации ужаса в «Бытии и времени»: теперь Хайдеггер расставляет недостающие исторические акценты и уточняет то, почему ответом на ужас было удивление: оно обратило мысль о конечности в мысль о бесконечности, которая разворачивалась на протяжении всей истории западной метафизики и в конечном итоге предало изначальный ужас забвению Красноречивое описание причин, по которым метафизика предпочитает забвение настроения ужаса, причитаний, расслабления, а также низводит всего многообразие и многоголосие до лишь двух ладов -- дорийского и фригийского, или «вынужденного» и «добровольного» -- демонстрирует в III книге «Государстве» рассуждение Сократа о поэзии и музыке:

«Не разбираюсь я в музыкальных ладах, но ты оставь мне тот, которыи? подобающим образом подражал бы голосу и напевам человека мужественного, находящегося в гуще военных деи?ствии? и вынужденного преодолевать всевозможные трудности; когда он терпит неудачи, ранен, или идет на смерть, или его постигло какое-либо иное несчастье, а он стои?ко, как в строю, переносит свою участь. Оставь еще и другои? музыкальныи? лад для того, кто в мирное время занят не вынужденнои?, а добровольнои? деятельностью, когда он либо в чем-нибудь убеждает -- бога ли своими молитвами, человека ли своими наставлениями и увещаниями, -- или о чем-то просит, или, наоборот, сам внимательно слушает просьбы, наставления и доводы другого человека и потому поступает разумно, не зазнается, но во всем деи?ствует рассудительно, с чувством меры и довольствуясь тем, что получается. Вот эти оба лада -- «вынужденныи?» и «добровольныи?» --ты и оставь мне: они превосходно подражают голосам людеи? несчастных, счастливых, рассудительных, мужественных». (См. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 тт. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 164-165, 398-399 ff.) Продолжая это рассуждение, можно сказать, что Хайдеггер обращает внимание на последующее доминирование «добровольного» лада в разворачивании метафизики, и стремится возвратить метафизику к исходному, «вынужденном» ладу.. Сама устрашенность не может быть созидающей; необходим переход к иному, ответному настроению (или же попросту преображение настроения), и здесь Хайдеггер указывает на то, что наряду с удивлением (являющегося чем-то вроде перемены знака -- негативное становится позитивным, конечное -- бесконечным, ужасающее -- удивительным и в конечном счете схваченным в понятии), возможно и иное настроение -- настроение сдержанности.

Сдержанность призвана сохранить память нужды Тем самым сдержанность является основонастроением философии как вопрошающего мышления: «Необходимость философии состоит в том, что она как осмысление должна не устранять ту нужду, а выносить ее и обосновывать, делать основанием истории человека».: в этом настроении происходит осторожная попытка поиска смысла, которая придерживается поиска, вопрошания начала (?счЮ) без готовности сразу же обозначить и принять ответ; сдержанность в этом смысле -- неподкупность, память о бесценном. Любопытной становится та альтернатива, которая исходит из вынесенения-нужды: это сдержанность, которая лучше всего может быть понята на примере весов. В уже упомянутом ранее эссе «Петь -- для чего?» Хайдеггер осмысляет близость слов «равновесие», «весы» (Waage), «отвага» (Wagemut), «отважиться», «решиться» (wagen). Сдержанность означает такое держание весов, которое задает меру сущему и самому себе. «Весы -- это тот способ, каким бытие взвешивает то или иное сущее, то есть держит его в движении взвешивания. Всякое отваженное стоит в опасности. Сферы сущего можно различить по их отношению к весам» Хайдеггер М. Петь -- для чего? // Рильке Р. М. Прикосновение: Сонеты к Орфею: Из поздних стихотворений. М.: Текст, 2003. С. 179-228. [Электронный ресурс] (http://www.heidegger.ru/download_file.php?type=2&id=31).

Вместе с тем, весы всегда могут быть употреблены как для определения веса как такового, так и ради обмена, соизмерения одного с другим в попытке все нового и нового уравновешивания -- т.е. возможно не только сдержанное, но и нетерпеливое, жадное обращение с весами. Ведь сам человек также подвержен тягам, и как-то может оказывать сопротивление им лишь в силу своей собственной отваги (здесь уместно вспомнить в качестве примера и роль «яростной души» в трихотомии Платона, где она призвана способствовать общей гармонии посредством сдерживания порывов «души вожделеющей» Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 тт. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 215, 441a.). В знаменитом высказывании Протагора о человеке как о мере всех вещей заложено не только указание на собственно человеческую перспективу обращения к миру, но и на склонность примерять, подверстывать все «под себя»; однако нужно прежде узнать себя -- только так возможна рассудительность как преодоление самого себя. Позже в «Цолликоновских семинарах» Хайдеггер предложит следующее разъяснение меры: «Отношение человека к мере (MaЯ) не схватывается всецело количественной измеримостью, даже не ставится посредством нее под вопрос. Отношение человека к чему-то, служащему мерилом (MaЯgebende), -- это фундаментальная связь человека с тем, что есть. Оно принадлежит самому пониманию бытия» Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. С. 157.. феноменология настроение философствование

Одно из описаний сдержанности во «Вкладах», которое приводит Хайдеггер, следующее: «Сдержанность: творящее выдерживание в без-основности» «Die Verhaltenheit: das schaffende Aushalten im Ab-grund». (Heidegger M. GA 65. Beпtrage zur Philosophie (vom Ereignis). S. 36).. Обнаружение себя в без-основности, в неукорененности позволяет отсюда обрести под ногами почву, не превращаясь в «колосса на глиняных ногах». Так Хайдеггер приходит к пониманию сохраняющей заботы (в отличие от ранее истолкованного им несобственного модуса озабоченности и суеты). Сдержанность -- источник тишины, основонастроение собирания мира и себя; сдержанность обнаруживает то самое мгновение-ока (Augenblick), не тождественное «точке-теперь», о чем ранее шла речь в «Бытии и времени».

Отсюда понятна и важность сохранения тревоги -- это единственный способ не впасть в соблазн всеведения, самоочевидности и забвения, т.е. способ позволить себе совершить рискованный прыжок и обнаружить новую землю, другое начало -- а не упасть в объятия метафизики, что сулит лучший из миров, мягкую перину, всевластье и крепкий сон. Обращение к земле здесь не является произвольной метафорой (напомню, земля -- это Grund, основание) Возможность обнаружения земли как новой в смысле найденной основы, найденного родного места может быть пояснена при помощи работы «Исток художественного творения» (1936), в которой Хайдеггер пишет следующее: «Фюсис вместе с тем просветляет все, на чем основывает человек свое жительство. Мы эту основу именуем землею. С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни астрономическое представление о планете. Земля -- то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля -- как то, что прячет. Стоя на своем месте, творение храма раскрывает свой мир и ставит его назад на землю, которая тем самым впервые выходит наружу как основа и родной кров (Sie lichtet zugleich jenes, worauf und worin der Mensch sein Wohnen grьndet. Wir nennen es die Erde. Von dem, was das Wort hier sagt, ist sowohl die Vorstellung einer abgelagerten Stoffmasse als auch die nur astronomische eines Planeten fernzuhalten. Die Erde ist das, wohin das Aufgehen alles Aufgehende und zwar als ein solches zurьckbirgt. Im Aufgehenden west die Erde als das Bergende. Das Tempelwerk erцffnet dastehend eine Welt und stellt diese zugleich zurьck auf die Erde, die dergestalt selbst erst als der heimatliche Grund herauskommt)» (Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 75-76).. Тревога способна уберечь нас от возможной потери мира: тогда, когда все заботы препоручены технике и тревога уступает место оптимизму, мир становится не-миром «Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир. <…> Без-различие тотального потребления вытекает из "положительного" недопущения какой-либо иерархии -- сообразно господствующей пустоте все целеустановок. Этим без-различием ознаменован уже обеспеченный наличный состав немира бытийной оставленности. Земля оказывается немиром блуждания». (Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. Статьи и выступления. С. 263-264)..

В каком смысле удивление противопоставлено угадыванию? Удивление, как пишет Хайдеггер, связано с удивлением человека как сущего, способного осознать собственное существование и задаться вопросом: «Что есть сущее?». Ответ на этот вопрос, впрочем, приводит к тому, что разворачивание теоретического мышления и новоевропейской науки в конечном счете стремится к тому, что Вебер называл «расколдовыванием мира». Господство техники более не удивляется и не вопрошает, а уточняет и ставит перед собой определенные задачи. Угадывание же -- это попытка отпускания вещей в их собственное бытийствование, попытка такого созерцания (иещсйб), не являющегося отказом от взаимодействия или попыткой бегства от подручности вещей, но сохранением такого видения, в котором угадать значит обнаружить загадку и подобраться к ней. Вопрос и загадка -- то, что может быть противопоставлено задаче и недоопределенности. И познать, и угадать означает попасть в цель. Но в одном случае предполагается, что цель принципиально достижима, пусть даже и исходит исключительно из нашего целеполагания и нуждается в некой трансцендентной гарантии этой достижимости (в силу данности разума, данности блага, данности тварного мира); в другом же случае мы исходим из загадочности мира, и угадывание или предчувствие служат такому обнаружению ориентиров, которое может быть намеренным или случайным, но имеет дело с тем, что всегда рядом, здесь (Da).

Обзор экспозиции основонастроений я бы хотела завершить обращением к настроению, которое оказывается связанным с основонастроением сдержанности и направляет вопрошание о поиске земли, или основы. Речь идет о настроении, или состоянии отрешенности (Gelassenheit), которого Хайдеггер касается в одноименном докладе, посвященного столетнему юбилею со дня смерти композитора Конрадина Крейцера Хайдеггер М. Отрешенность [Электронный ресурс]. URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/gelassen.txt. Дата обращения: 04.05.2018. [пер. Солодовниковой А.Г., 1991, по изданию: Heidegger M. Gelassenheit. Pfullingen: Gunther Neske, 1959. Pp. 11-281.]. Основной вопрос доклада звучит следующим образом: «сможет ли человек с утратой старой укорененности обрести новую почву для коренения и стояния, такую почву и основу, на которой будут по-новому процветать сущность человека и все его труды даже в атомный век?» Указ. соч. Ответ на этот вопрос лежит в особом отношении к вещам, названном Хайдеггером отрешенностью; отношение это оказывается родственным и глубоко связанным с «открытостью для тайны». Это настроение пробуждается «неустанным и решительным мышлением»; мышлением, которое противопоставляется Хайдеггером бездумности и расчетливому планированию как иная возможность и то собственно человеческое, что определяет сущность человека иначе, нежели «animal rationale». Gelassenheit может быть также переведено как «спокойствие, хладнокровие, невозмутимость»; GelaЯ -- это помещение, комната в том смысле, в котором раньше использовалось слово «покой». Отрешенность -- та сдержанность, которая имеет в виду рискованность собственного не-вечного положения и рискованность полагания мира как того, что мнится подконтрольным; разумное обращение с техникой -- это не то обращение, которое стремиться от нее избавиться, а то, которое принимает в учет ее несовершенство и неисчерпаемость мира прогрессом техники, и потому способно отпустить вещи, уметь обращаться с ними и обходиться без них. Так среди таинственного обнажает себя непотаенность (?лЮиейб), среди вещей я обретаю свой собственный временный дом.

Попытаясь обобщить вышесказанное, я обращусь к нескольким исследователям, которые обратились к вопросу о настроении как одному из важнейших для понимания мысли Хайдеггера. В частности, Клаус Хельд обратил внимание на то, что настроение действительно оказывается конститутивным для возможности истины, выраженной в речи: если начиная с Аристотеля истина полагается как то, что характеризует высказывание (как описывающее некое истинное положение дел), то Хайдеггер обнаруживает значение разомкнутости мира как исходящее из настроения до всякой предикации, до всякого высказывания. «Если истина в своей основе имеет место допредикативно как открытость миру в настроениях, то всякая предикативная истина -- включая истину философских высказываний -- в конечном счете зависит от того, как настроение изначально открывает нам мир. Традиционно, истина имеет место в суждении, т.е. главным образом в речи. Это уже указывает на тот факт, что настроения также могут быть истинными ровно постольку, поскольку они некоторым образом обращаются к нам. Определенно, их выражение не может иметь форму рассуждения [перевод Е.Х.]» «When truth basically takes place prepredicatively as world-openness in moods, every predicative truth -- including the truth of philosophical propositions -- is ultimately dependent upon how the mood primarily opens the world to us. Traditionally, truth has its place in judgement, i.e., originally in speaking. This already points to the fact that moods can also be true precisely because they speak to us in some way. Certainly, this speaking cannot be a discoursing». (Held K. Fundamental Moods and Heidegger's Critique of Contemporary Culture // Reading Heidegger. Commemorations. (Studies in Continental thought) [Ed. by John Sallis]. Indiana University Press, 1993. P. 288).. Несмотря на то, что анализ Хельда не лишен некоторой непоследовательности (оправдано ли обоснование возможности истинности настроений через отсылку к возможности истинных суждений?), он тем не менее находит весьма интересный подход к трактовке истины у Хайдеггера. Истина как несокрытость, непотаенность проясняется как то близкое, которое прежде было отдалено, чему не уделялось внимание, что оказывалось изначально скрытым, но принципиально доступным. Настроение «работает», вернее, устроено схожим образом»: настроение всегда имеется и налагает некий отпечаток на воспринимаемый мир, вместе с тем, часто не обнаруживается в качестве причины того или иного отношения к явлениям мира; осмысление собственного настроения всегда возможно, но вовсе не обязательно и даже редко подвергается вдумчивому исследованию. Однако важно здесь не это сходство, но конститутивная связь: настроение как исходное переживание «ладно» и «неладно», «так» и «не так», является той интуицией, которая ведет к «понятно» и «непонятно», «ясно» и «неясно, смутно», стало быть, «истинно» и «неистинно». Здесь можно провести интересную параллель между «Stimmung» Хайдеггера и «Ьbereinstimmung der Lebensform» (согласованность форм жизни), играющем важную роль в «Философских исследованиях» Витгенштейна: как отмечает Лучилла Гуиди (Lucilla Guidi), «из некой изначальной настроенности к языку мы "слепо" следуем его правилам, что затем делает возможным различие истинного и ложного» Guidi L. Moods as Groundlessness of the Human Experience. Heidegger and Wittgenstein on Stimmung // Philosophia, 45 (4), 2017. P. 1601.; настроение, понимаемое Хайдеггером как расположенность к миру (открытость, разъятость вещей в определенном аспекте), весьма схожа с содержательно непроясняемой укорененностью в языке, которую Витгентшейн характеризовал как достоверность и ассоциировал со «слепым» доверием.