Смысл вопроса о настроении в феноменологии

Второе важное замечание связано с тем, что восприятие никогда не происходит как суммирование точечных моментов и точечных образов. Мерло-Понти указывает на еще один недостаток «объективного мышления», которое работает в геометрическом пространстве и картезианском времени: мир не складывается из суммы вещей, так же как и сама вещь не складывается из суммы впечатлений и ракурсов; иначе мы всегда находились бы в неполноценном мире непостоянства или абсолютной вечности метафизики Ироническим ответом на исследования Мерло-Понти стала философия Рено Барбара, который во многом предложил перевернуть исходные интуиции и указать на то, что восприятие не является изначальным феноменом, но истолковывается исходя из языка. «Мы воспринимаем так, как мы мыслим (nous percevons comme nous pensons)» -- вот лаконичная формула его поиска. На вопрос о том, как же мы мыслим, Барбарас отвечает реставрацией Платоновского Парменида и Декарта, повторяя «быть и мыслить одно и то же» (См. Barbaras R. La perception. Essai sur le sensible. (2иme йdition). Paris: Librairie Philosophique J.VRIN, 2009. P. 11).

Важными импликациями оказываются исследования желания, которое обретает в феноменологии жизни Барбараса метафизическое измерение и составляет сущность жизни, формируя телесный перцептивный опыт. (См. подробнее Barbaras R. Introduction а une phйnomйnologie de la vie. Paris: Librairie Philosophique J.VRIN, 2008).. Однако наше существование временно, и мы тем не менее находим себя в настоящем, среди вещей, которые обладают полнотой и загадочностью, неисчерпанностью единократного к ним обращения. Мерло-Понти обращается к гуссерлевской терминологии протенций и ретенций и истолковывает время как сеть интенциональностей; в той же главе он вспоминает и определение времени в «Бытии и времени» Хайдеггера как «будущего-которое-идет-в-прошлое-входя-в-настоящее» Указ. соч. С. 527, 532.. В отличие от Сартра, который пытается переопределить все основные понятия Гуссерля и Хайдеггера и предложить некую уточненную, улучшенную версию феноменологии, Мерло-Понти избирает более гибкий путь: учитывать высказанное ранее, и даже воспроизводить определенные тезисы ради того, чтобы укрепить собственное феноменологическое исследование восприятия и тела.

Полемика с Сартром начинается тогда, когда речь заходит о свободе: Мерло-Понти категоричен в том, что свобода не исчерпывается выбором мотивации, а является радикальной в своей двусмысленности. Двусмысленность свободы связана с проблемой соотношения свободы необходимости, описанной еще Кантом; Мерло-Понти указывает на необходимость сохранения именно проблематического статуса этого соотношения, приводя, впрочем, уже другие аргументы, основанные на понимании конечности жизни и осознании этой конечности. Поскольку признание всех тех обстоятельств, которые человек для себя не выбирает (в первую очередь, обстоятельств рождения) не отменяет того, что мир для него еще не конституирован полностью, то «твоя свобода не может утверждать себя, не преодолевая своей единичности и не стремясь к свободе как таковой» Указ. соч. С. 574-575.. Ключевое расхождение с Сартром -- в акцентах: свобода для Мерло-Понти не является ни всеобъемлющей, ни ничтожной, но самое главное -- она не отчуждает мое тело от моего сознания, но указывает на целостность «я» (напомним, ключевой тезис Сартра был связан с разорванностью «я»). Мерло-Понти пишет о поле свободы, объясняя, что она не имеет раз и навсегда проведенных границ, но имеет в виду ближайшие и отдаленные возможности. Синтез «в себе» и «для себя» для Мерло-Понти понимается не как модус «в-себе-и-для-себя», не как «для-другого-и-для-себя», но осуществляется в феномене присутствия Указ. соч. С. 573.. Как отмечает И.С. Вдовина, «Мерло-Понти критикует сартровскую трактовку отношения к другому, называя ее "комедией солипсизма"» Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М.: «Канон+2 РООИ «Реабилитация», 2009. С. 97.; эта «комедия» может быть обнаружена уже в довольно мягких замечаний Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», где он сравнивает описанный Сартром взгляд Другого со взглядом человека на насекомое Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 460.

Можно добавить, что в письменной «дискуссии» Сартра и Хайдеггера о гуманизме принимал участие и Мерло-Понти, если вспомнить вышедшую в 1947 г. работу «Гуманизм и террор. Очерк по проблеме коммунизма» (Merleau-Ponty M. Humanisme et terreur. Essai sur le problиme communiste. Paris: Les Йditions Gallimard, 1947)..

Вопрос о настроении как о месте встречи меня и феномена, как об атмосфере вещи и об отношении к миру так или иначе находит свое продолжение и в более поздних работах Мерло-Понти. Для того, чтобы показать это, я обращусь к последним работам Мерло-Понти -- «Видимое и невидимое» (1959-1961) и «Око и дух» (1960). В них происходит важнейшее переосмысление вопроса об отношении тела и мира, которое прежде понималось Мерло-Понти как вполне очевидная непроблематическая данность. Подробно описанное тело оказывалось окутано неким загадочным и целостным, всегда уже данным миром; в «Видимом и невидимом» Мерло-Понти задает новый вопрос: «Где нам провести границу между телом и миром, если мир является плотью? Куда в теле поместить видящего, если совершенно очевидно, что в теле находится только "мрак, заполненный до отказа органами", то есть снова видимое?» И далее: «Увиденный мир не находится "в" моем теле, а мое тело не находится, в конце концов, "в" видимом мире исходя из одного и того же основания: плоть прилегает к плоти, и ни мир ее не окружает, ни она -- мир. <…> Мое тело как видимая вещь включено в грандиозное зрелище. Но мое видящее-тело под-держивает это видимое тело и вместе с ним все остальное видимое. Имеется, таким образом, обоюдное включение и вплетение (entrelacs) одного в другое».

(Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. С. 201). Понятие плоти (chair) здесь призвано прояснить ту изначальную и фундаментальную связь между человеком и миром, которая обеспечивает их единство. «Плоть» изначально отсылает к двусмысленности: ассоциируясь с человеческим телом, для Мерло-Понти она являет собой тело одухотворенное. Эта одухотворенность или одушевленность становится возможной в силу интуитивно данного различия внутреннего и внешнего, собственного и несобственного; сознание двойственности и последующая ее объективация в субъект-объектный дуализм происходит всегда только a posteriori. «Одушевление тела не сводится к сочленению, одна за другой, его частей, как, впрочем, не может быть и результатом нисхождения в готовый автомат некоего пришедшего извне духа: это опять предполагало бы, что тело само по себе лишено внутреннего и не обладает "самосознанием" ("soi"). Можно говорить о появлении человеческого тела, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым, одним и другим глазом образуется своего рода скрещивание и пересечение, когда пробегает искра между ощущающим и ощущаемым и занимается огонь, который будет гореть до тех пор, пока та или иная телесная случайность не разрушит то, что ни одна случайность не в состоянии была бы произвести» Мерло-Понти М. Око и дух. М.: Искусство, 1992. С. 16..

Во французском языке la chair (плоть) имеет христианские коннотации противопоставленности l'esprit (духу) Например, во французском переводе Библии: «L`esprit est prompt et la chair est faible» (МФ 26:41); судя по намеренному выбору описания взаимоотношения тела и мира как переплетения или хиазма плоти, Мерло-Понти прекрасно отдавал себе отчет в этих коннотациях. Плоть как мировая ткань и плоть тела больше не res extensa, поскольку понимается не как бесконечная делимость, но как качественно преисполненное целое; картезианский дуализм здесь становится двусмысленным, ибо плоть чувственна (плоть мира) -- и плоть одухотворена (плоть человека), но не в силу наличия res cogitans, а в силу взаимного переплетения, сложного сочетания -- хиазма. «Плоть не имеет имени ни в одной философии» Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 214.

Здесь стоит заметить, что в русской философии плоть все же имела имя, например, в работах В.В. Розанова -- о чем, впрочем, едва ли мог знать Мерло-Понти.. Мерло-Понти вдохновляется искусством: импрессионистами, Клее, Прустом, он пытается философски осмыслить мягкость контура, растворение музыки в воздухе, неопределенность границы тела, рождение речи из молчания, и каждая из этих невидимых границ видится ему загадочным взаимообращением; он всячески воздерживается от христологии, говоря лишь о хиазме внутреннего и внешнего Продолжением этой линии в уже теологически окрашенном контексте в связи с обращением к иконе можно считать работы Ж.-Л. Мариона «Идол и дистанция» и «Перекрестья видимого».. В этом можно увидеть медитацию над загадкой открытого и (не)сокрытого, сущностью ?лЮиейб; можно вспомнить о попытке Мерло-Понти переосмыслить интуицию Бергсона. Можно вспомнить и слова Мерло-Понти «только в универсуме философии сохранялись боги и законы» Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 28.. Перцептивная вера, которая пронизывает всякое дорефлексивное чувство подлинного присутствия в мире, у Мерло-Понти осмысляется не гносеологически, но онтологически, как «основонастроение» (скорее как Stimmungsgrundlage Финка или Grundstimmung Хайдеггера). Как отмечает C. Уотсон, «плоть не является первым или основополагающим принципом, из которого мы могли бы интеллектуально овладеть миром. Напротив, это то, что постоянно избегает этого статуса [перевод Е.Х.]» «The flesh is not a first or a founding principle by which we might `gain intellectual possession of the world' (S: 20). Rather it is what continuously escapes that status». (Watson, Stephen H. In the Shadow of Phenomenology.Writings After Merleau Ponty I. (Continuum Studies in Continental Philosophy). London; New York: Continuum International Publishing Group, 2009. P. 16).. Это подтверждает позицию избегания впадения в метафизическое или диалектическое рассуждение; нельзя сказать, что Мерло-Понти достаточно строг, поскольку в поздних работах он скорее излагает собственные интуиции, признавая, что философ предельно близок писателю в своем нынешнем письме. Тем не менее, такого рода отказ от первопринципов или постулатов остается незавершенным вопрошанием: «Видимое и невидимое» издается уже после смерти автора как сочетание готовых эссе и рабочих записей.

Все вышесказанное можно резюмировать следующим образом. Во-первых, феноменология Мерло-Понти придерживается вопрошания как способа исследования par excellance, что является как ее достоинством, так и влечет за собой определенные сложности в необходимости удержания двусмысленности. Отметим, что Мерло-Понти наследует феноменологии позднего Гуссерля и Хайдеггера и продолжает положенное ими начинание. В свете этого тема настроения как расположенности к миру или аспекта присутствия бытия-в-мире раскрывается в его рассуждениях в контексте исследования восприятия мира (восприятия в перспективе телесного взгляда). Проведенная реконструкция позволяет предположить связь вопроса о настроении с такими понятиями Мерло-Понти как «атмосфера», «пространство цвета», «визуальное поле», «видение» и «переплетение». Настроенность для Мерло-Понти оказывается глубоко укоренена в эстезисе, в полноте телесного восприятия; наиболее выразительным опытом восприятия атмосферы вещей является опыт восприятия произведений искусства (особой выразительностью и плодотворностью для Мерло-Понти является живопись как якобы-статичное воплощение видения, открывающее для зрителя возможность свободно обходиться со временем процесса созерцания; схожие возможности содержит и литература, оставляющая за читателем свободу выбора темпа и расстановки акцентов). Если Гуссерль стремился избавиться от эквивокаций и двусмысленностей, то Мерло-Понти указал на ценность сохранения двусмысленностей как таковых, поскольку именно в сложносплетении и недоопределенности и кроется возможность обнаружения смысла.

Взгляд Мерло-Понти пронизан удивлением тому, что является очевидным, настроение его философствования -- удивление двусмысленности, отказ следовать насильственным редукциям этой двусмысленности, мужество держать этот отказ. В отличие от Хайдеггера, Мерло-Понти нигде прямо не говорит об основонастроении мышления, однако строгое воспроизводство терминов никогда не было основной чертой философии и не должно смущать читателя. Вопрос о настроении мышления для Мерло-Понти обладает действительным весом и видится в свете утраты прежнего сократического и аристотелевского настроения: «Но что же остается делать, если мы не можем ни вести тяжбу, ни бросать вызов? Говорить так, чтобы в почитании присутствовала свобода, чтобы улыбка побеждала ненависть, -- вот урок, преподанныи? нашеи? философии, утратившеи? одновременно и улыбку, и ощущение трагизма. Именно это и называется ирониеи?» Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 129..

2.3 Феноменология чувств и настроений у Э. Левинаса

Эмманюэль Левинас -- тот автор, с которого по праву можно было бы начать данный раздел, поскольку именно Левинас совершил решительное открытие феноменологии Гуссерля для французской аудитории: в 1928-29 гг он слушал лекции Гуссерля и Хайдеггера во Фрайбурге, а в 1930 г. вышла его книга «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля». Сартр и Рикёр отмечали, что знакомство с феноменологией Гуссерля состоялось для них именно благодаря выходу книги Левинаса И.С. Вдовина приводит соответствующие выдержки в разделе «Левинас и Гуссерль», см. Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). С. 161.. В рамках данного исследования речь не идет о том, чтобы исследовать сложные сплетения взаимовлияний и споров между Левинасом и Гуссерлем, Левинасом и Хайдеггером, Левинасом и Сартром (каждой из этих тем могло бы быть посвящено отдельное исследование). Моя задача в данном случае значительно скромнее -- очертить тематизацию Левинасом феномена настроения (или феноменов, с ним связанных). В качестве опорных текстов будут выступать следующие работы Левинаса: «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» (первые версии текстов, вошедших в это издание, были опубликованы в 1932 и 1940, доработанное издание под данным заголовком вышло в 1949), «От существования к существующему» (1947), «Время и Другой» (1948) «Тотальность и бесконечное» (1961), «Autrement qu'кtre ou au-delа de l'essence» (1974).

Стоит отметить, что в случае с Левинасом обнаруживается несколько иная, чем в случае с Сартром и Мерло-Понти, трудность терминологического обхождения. Дело в том, что с одной стороны, некоторые работы Левинаса (как, например, «От существования к существующему») начинается с прямой критики тех феноменов настроения, которым Хайдеггер уделил основное внимание в «Бытии и времени» См.: «Если в начале исследования наши размышления в значительной мере вдохновляются -- применительно к понятию онтологии и связи, которую человек поддерживает с бытием, -- философией Мартина Хайдеггера, то далее ими руководит глубинная потребность выйти из атмосферы этой философии и убеждение, что выходом не является философия, которую можно было бы назвать пред-хайдеггеровской» (Левинас Э. От существования к существующему // Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб: Университетская книга, 2000. С. 9).. Левинас проницателен относительно того, о чем Хайдеггер по каким-то причинам предпочел умолчать; вопрос о настроении рождается здесь в диалоге двух мыслителей. С другой стороны, довольно-таки трудно говорить в случае Левинаса о наследовании терминологии, скорее наоборот -- он стремиться уклониться от языка Гуссерля и Хайдеггера, отказаться от специфической терминологии (языка знаков и символов) как репрезентации некой стоящей за ней теоретической логики тождества, и от феноменологии, понятой как методически организованная «противоестественная» установка Стоит уточнить, в чем заключается здесь критика и принципиальное уточнение Левинаса. Безусловно, он признает значимость критики естественной установки у Гуссерля, однако обращает внимание на то, что в действительности это не-естественная установка, это установка некоторым образом искусственно сложившаяся, причем не та, которая должна быть руководящей даже на уровне повседневности, поскольку в ней заложен примат абстракции над самими вещами, самим миром (об этом будет говорить как раз его философия другого, фундаментом которой является этика). Отсюда перед феноменологией возникает проблема возвращения человека к себе: «Феноменологическая редукция была радикальным способом преодоления естественного подхода к миру, утверждавшемуся в качестве объекта, решительной борьбой против абстракции, итогом которой является объект <…> феноменология настаивает на соблюдении неписаного правила: мир постигается конкретным человеком, проживающим свою жизнь» (Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 272-273).. Отказаться от объектов представления означает буквально больше не мыслить ре-презентативно, но обнаружить исходную самотождественность, настоящесть представления Здесь стоит пояснить, что Левинас критикует Гуссерлевскую концепцию интенциональности и указывает на ценность не вневременной идеальной сущности, обнаружимой в представлении (как ноэме), но на настоящий смысл представления как осуществляющегося каждый раз в мгновении: «Представлять значит не только делать «заново» настоящее, но и обращать к настоящему осуществляющееся сейчас восприятие. Представлять не значит сводить прошлый факт к нынешнему образу: это значит сводить к мгновенности мышления все, что кажется независимым от него. Именно в этом смысле представление является конституирующим» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб: Университетская книга, 2000. С. 147).; то, что Левинас говорит об игре (играючи -- значит в первую очередь «легко», а не «всерьез»), вполне применимо и к его языку, к манере его письма. Равно как не «чисто» и «свободно как ветер» Левинас Э. От существования к существующему. С. 14. всякое начинание, так и собственное начинание Левинаса так или иначе имеет дело со сложившимся дискурсом, с его следами.

Первая встреча с феноменологией Гуссерля и Хайдеггера для Левинаса была связана с «первоначальным изумлением», «чувством смятения», «надеждами, связанными с первыми открытиями» Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 162-163.. Феномен настроения для Левинаса, как и других феноменологов, находит свое выражение и как некоторый стиль и ориентация мышления, как руководящая интуиция. Феноменология, по мнению Левинаса, открывает возможность понимания чувств и событий, постигая их собственный смысл Как и Хайдеггер, Левинас обращается к исследованию конкретного опыта и повседневности, не пытаясь индуктивно вывести универсальные характеристики, а находя фундаментальное значение из/в самой данной дескрипции. Кратко поясним, о каком методе в данном случае идет речь: «Используемый здесь метод направлен на то, чтобы отыскать условия эмпирических ситуаций, но он отводит так называемым эмпирическим событиям, в ходе которых осуществляется обусловливающая их возможность, -- то есть конкретизации, -- онтологическую роль, которая уточняет смысл фундаментальной возможности, смысл, незримый в этих условиях» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 185).

Метод феноменологии может быть прояснен и следующим образом -- как возвращение забытого мира во множественности перспектив, возвращение действия как действия в его «как», а не в «что» его результата: «Интенциональный анализ вытекает из исходного идеализма идентифицирующей интенциональности. Нужно вернуться к синтезирующему действию, чей результат только и завораживает наивное и научное мышление. Идентичность-результат -- это абстракция, к которой приковано оцепеневшее мышление, уже забывшее о своей жизни и горизонтах, от которых оно оторвалось благодаря ряду, может быть, и удачных, но опрометчивых и безответственных движений, нацеленных на достижение этого результата. Феноменология, таким образом, является «реактивацией» всех этих забытых горизонтов и горизонта всех этих горизонтов» (Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером. С. 294).; здесь уже содержится указание относительно того, что как раз в феноменологии вопрос о настроении впервые возникает как вопрос осмысленный См.: «Чувственное -- не Aufgabe в неокантианском смысле, не темное мышление в том смысле, какое придает ему Лейбниц. Новый способ трактовки чувственности состоит в придании ей в самой ее притупленности и плотности собственной значимости и мудрости, в превращении ее в интенциональность. Чувства имеют смысл» (Указ. соч. С. 268).. Более того, для Левинаса полемическим оказывается вопрос о том, какое же настроение является изначальным для Dasein; в «От существования к существующему» он непосредственно критикует недостаточное рассмотрение феномена настроения как расположения Хайдеггером в «Бытии и времени».

По мнению Левинаса, Хайдеггер обошел своим вниманием радость, наслаждение, голод и его удовлетворение, щедрость и благодарение. Для Левинаса важно показать, что руководящая интуиция мысли движется не из ужаса, не из отшатывания перед лицом невыносимости сознания смерти, но из радости перед открытым миром и благодарности за данную конечную жизнь. Хайдеггер очень точно диагностировал несобственный модус озабоченности вещами, указал на возможность иного обращения к вещам, однако поскольку желание для него -- то, что никогда не становится хотением, решимостью, то феномен наслаждения жизнью (связанный с таким удовлетворением желания, которое не основано на непреодолимом гонении неудовлетворенностью, а является делом свободной игры) отступает как незначимый в свете бытия-к-смерти. Место наслаждению как незаинтересованному, и вместе с тем захваченному созерцанию вещи на своем месте у Хайдеггера (в «Бытии и времени») не обозначается отдельно в отношении повседневности; Левинас пытается предложить нам возможность иной повседневности:

«Жить значит играть вопреки конечной цели и давлению инстинкта, жить чем-то, что не было бы целью или онтологическим средством, жить, играя и наслаждаясь жизнью. Эта беззаботность по отношению к существованию имеет положительное значение. Она выражается в том, чтобы в полную меру вкушать земных благ, принимать мир со всеми его богатствами, давая ему возможность проявить свою сущность стихии. В наслаждении мы как бы обращаем вещи вновь к их свойствам стихии. Наслаждение, раскрывая сущность восприимчивости, возникает именно как способность жить; чувство голода не связывается с заботой о самосохранении» И далее: «Любопытно отметить, что Хайдеггер не принимает во внимание отношение наслаждения. Подручное у него полностью заслоняло использование и конечный исход -- чувство удовлетворения. Dasein у Хайдеггера никогда не испытывает чувства голода. Пища может толковаться как инструмент только в мире эксплуатации» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 153).. Всякое наслаждение интериорно, оно наследует «райски одаренному бытию», и воплощает любовь к жизни См. также: «Быть в мире значит быть привязанным к вещам. "Я из тех, для кого внешний мир существует" Теофиля Готье выражает радостный вкус к вещам, составляющий бытие в мире» (Указ. соч. С. 21).. Ситуация неудовлетворенности, скудости, нехватки, осознание своего положения как не выбираемого и неудовлетворительного ведет к чувству «заброшенности» и бездомности.

Как уже было отмечено ранее для Левинаса «интенция -- это Erlebnis», феноменология -- то, то наделило чувства смыслом, никогда не редуцируемым к противопоставлению их разуму Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером. С. 295-296.. Можно сказать, что философии жизни Левинас противопоставляет феноменологию жизни. В противовес идее выхода из пещеры (из зоны мнимого комфорта) и идее бездомности как изначальной заброшенности, Левинас хочет показать важное значение изначального ощущения дома. Некоторое освоенное жизненное пространство, или жилье -- это и есть исходность бытия человека, причем имение собственного жилья не исчерпывается попыткой изолировать собственное от не-собственного, но как предполагает также 1) пространство интимности (уединенного сосредоточения, отделенности) и 2) место для гостеприимности (встречи, дара, участия). Первое связано с уже свершившимся первым присвоением, или умиротворенным обладанием, не нуждающемся в постоянном захватывании чего-то; последнее получает у Левинаса обозначение женственности как гостеприимной расположенности Стоит пояснить, что женственность в данном случае не связывается с эмпирически присущем качеством женщины, но понимается именно как определенная расположенность (Левинас в этом смысле идет дальше, чем психоанализ, например, Юнга, который указывает на женственнное начало как в мужчине, так и в женщине; у Левинаса женственное начало -- это начало гостеприимного мира: «эмпирическое отсутствие в доме человеческого существа "женского пола» ничего не меняет в измерении женственности, которое остается открытым как сама гостеприимность дома»). См.: Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 172..

Erlebnis безусловно не исчерпывается тем, чем я живу, но требует и прояснения, с кем или среди кого. Упомянутое выше присутствие Женственного как отношения принятия в доме и умения отдавать то, чем я владею, обнаруживается ввиду встречи с Другим, причем именно не-тождественным мне ликом Другого. Само обозначение вещи происходит постольку, поскольку становится важным обозначить ее для Другого. Как отмечает А. Ямпольская, для Левинаса «язык как этическая установка разыгрывается не в сознании, а при??ходит ко мне от Другого» Ямпольская А. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос, 1 (41), 2004. С. 101.. Этим Другим в первую очередь становится тот, кто меня превосходит и кто становится моим учителем, ибо открывает мне то, что прежде мне было недоступно, но что вызывает у меня благоговение и согласие. Так прежде описанная любовь к вещам обретает свой второй аспект -- любви трансцендирующей, выходящей за пределы собственного и отношения как к тому, «в ком есть нужда для чего-то». Здесь особенный интерес представляет предложенное Левинасом истолкование ласки (превращение господства в пассивность, ожидание того, чего еще нет, таинственность, интенция поиска) и близости (соучастия и братства, общение учителя и ученика, бытие лицом-к-лицу, знакомство с идеей бесконечности как не имеющих конца открытий См. в качестве пояснения следующий фрагмент: «если опыт означает связь с абсолютно иным -- то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, -- то связь с бесконечным есть преимущественно опыт» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 70)., интенция нахождения и взаимопонимания, интенция дара). «Язык, благодаря которому человек существует для другого человека, -- это для него единственная возможность такого существования, которое значительнее внутренней жизни <…> Быть в себе значит выражать себя: это уже значит служить другому. Основой выражения является доброта» Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 193..

В каком-то смысле можно сказать, что Левинас исследует бытие в перспективе возможности ответственности и возможности действовать этически; ценность этого действия должна быть не результатом некоторого соглашения о взаимовыгодном обмене, а напротив, учреждаться из бескорыстного опыта, переживания радости общения и радости жизни. Добро здесь выступает в первую очередь как первопричина, и лишь в свете этой первопричины -- как цель.

Любопытно то, что обращению к радости у Левинаса предшествует исследование феноменов лени и усталости. Утомление связано с таким отказом от существования, который вызван исключительно серьезным отношением к нему, таким, которое становится изнурительным настолько, что этот отказ принимается до всякого суждения о существовании как таковом (утомление есть уже сам отказ). Лень характеризуется им как «бессильное безрадостное отвращение по отношению к самому существованию как грузу <…> страх жить, являющийся, тем не менее, жизнью, в которой боязнь непривычного, приключения, неизвестности -- следствие тошноты, вызванной отвращением к предприятию существования» Левинас Э. От существования к существующему. С. 15.. Лень -- отказ начать; забота, которая превосходит всякую лень и озабочена сущим, исходит не из перспективы тленности всяких начинаний, но напротив, из их нетленности. Здесь мы видим отношение Левинаса к перспективе ничтожащего и ничтожного существования, изложенной Сартром: отчасти это может быть объяснено их отношением к вере (Левинас исходит из данности опыта веры, для Сартра вера и надежда фантомны). Для Левинаса страх небытия и тревога, связанная с ним (Angst) имеют не большую силу, чем вовлеченность в бытие; временность моего присутствия обретает горизонт не только перед-лицом-смерти, но перед-лицом-значимого-Другого, перед лицом продолжения мира как мира Других (и моего прошлого как прошлого Другого), перед лицом не рабской необходимости труда, но свободы поделиться плодам своего труда.

Действовать, таким образом -- значит быть в настоящем, ввязываться в авантюру бытия. «Зов молчания» (voix du silence, Gelдut der Stille) обращает нас к, направляет всякую речь как поступок (Le Dit, «говорить кому…») Levinas E. Autrement qu'кtre ou au-delа de l'essence. Hague: Martinus Nijhoff, 1974. P. 172., является керигматическим аспектом языка. Любое высказывание не исчерпывается сказанным содержательном (le dire, «говорить это (что)…»), но в своем устремлении быть воспринятым и услышанным продлевает свое существование, становится диалогическим и диахронным, рискует быть понятым или не-понятым, пытается учредить союз различных, со-общение, а не единство и обобщение. Левинас указывает на то, что именно обнаженность лица (прямота выражения подразумеваемого, доверие во взгляде; это не отменяет деланности лица, т.е. обмана, который обособляет и разрушает общение, и который тем не менее принципиально возможно обнаружить), а не тайна вещей конституирует наше присутствие на земле. Поэтому свободная воля никогда не автономна, но всегда гетерономна поскольку осуществляет себя перед ликом Другого, в конечности и единственности момента -- и в ориентации на его продолжение. Боль, неудача, стыд открывают несправедливость и желание иного (например, иного обращенного на меня взгляда -- не осуждающего, а одобрительного). «Существование не обречено на свободу; оно судимо и инвестировано как свобода» Левинас Э. Ракурсы // Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 301.. Как справедливо отмечает М.Н. Евстропов, «"Лицо" самим своим явлением словно бы налагает запрет на суждение о "Другом" как об alter ego -- по аналогии с "Тождественным". В этом запрете аналогии -- один из апоретических моментов левинасовской метафизики» Евстропов М.Н. Эмманюэль Левинас: «Лицо» как абсолютное выражение // Известия Томского политехнического университета. Философия, социология и культурология. 2010. Т. 317, № 6. С. 101..

Долг соотносится Левинасом с радостью жизни, в то время как недолжное действие -- с расстройством, виной, стыдом перед Другим. Тем самым Другой признается как инстанция суда и основание возможности морального поступка, но это не безликое «общество», а скоре «значимый Другой» -- уважаемый учитель, близкий друг. Наслаждение вещами, наслаждение миром по Левинасу никогда не полно в чистой единичной тотальности -- оно обретает смысл только будучи разделено с Другим. Близость к Другому, радость, наслаждение жизнью, открытое гостеприимство, искреннее благодарение, любовь -- вот то настроение, из которого и ради воцарения которого пишет Левинас Можно добавить, что размышления Левинаса о чувственной укорененности в мире оказали сильное влияние на феноменологию жизни Мишеля Анри, в частности, на его исследование сущностных аффективностей и т.н. «пра-страдательности».. Проблема здесь заключается в том, что его тезис о том, что «неотвратимость (…) обладает суровой серьезностью доброты» Левинас Э. Тотальность и бесконечное. С. 205. так же интуитивно неясен, как неясен и в рациональном осмыслении его тезис о бесконечном ином как о чем-то позитивном и при этом не-тождественном. Ж. Деррида в своей работе «Насилие и метафизика» указал на проблемность языка «Тотальности и бесконечного» Левинаса, указывая на то, что Лик одновременно понимается им и как Лик смертного тела (иной), и как Лик Бога (бесконечный): «Метафизическая трансцендентность не может быть одновременно трансцендентностью по отношению к Иному как к Смерти и к Иному как Богу» Деррида Ж. Насилие и метафизика. III. Различие и эсхатология // Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 674.

См. также: «Если вместе с Левинасом предположить, что позитивное Бесконечное терпит бесконечную инаковость или даже требует ее, то следовало бы отказаться от всякого языка и, в первую очередь, от слов "бесконечно" и «иное"» (Указ. соч. С. 672).. Последний указанный парадокс мог бы быть снят указанием на парадоксальную природу человека как единящего в себе божественное и конечное, либо на Лик Христа, однако любое из подобных утверждение было бы уже теологически нагруженным. Попытку совмещения теологии и феноменологии позже предпримет, например, Ж.-Л. Марион.

Возвращаясь к изначальному вопросу, Левинас действительно имел в виду Stimmung Хайдеггера, но увидел в так понятом настроении нечто столь же верное, сколь и угрожающее, а главным образом -- недостаточное. Левинас достаточно прозорлив относительно того, о чем Хайдеггер в «Бытии и времени» умалчивает (например, в истолковании Mitsein из собственного одиночества среди других либо из отождествления с другими в Das Man), однако он отказывается признать мотив этого умолчания, который связан с отказом от метафизики и метафизического описания «райской жизни». По этой причине молчаливый зов, неопределенность расположенности окрашиваются Левинасом в радужно-радостные тона: без сомнения, его можно назвать философом надежды, который пытался указать на реальность прямого взгляда как взгляда справедливости, реальности неспособности к убийству и бытие доброты в мире.

2.4 Феноменология внимания П. Рикёра

Поль Рикер -- один из тех мыслителей, кого весьма затруднительно причислить к определенной философской школе или традиции; сам он чаще всего говорил о том, что исследует возможности рефлексивной философии, наследуя в этом Жану Наберу Рикёр П. Интерпретируя историю. Интервью профессора Поля Рикёра в связи с изданием в России книги «История и истина» // Рикёр П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. С. 14.. Вместе с тем, он испытал весьма сильное влияние феноменологии Гуссерля, будучи столь ей захваченным, что в немецком плену вместе с М. Дюфреном занимался переводом «Идей» на французский язык. Чаще всего о Рикёре говорят в контексте развития философской герменевтики, а также теории действия; в рамках данной работы я вынуждена буду опустить многие магистральные темы и даже работы и обращусь лишь к нескольким важным рассуждениям, которые имеют отношение к вопросу о настроении.

В герменевтической работе, безусловно, нет места привнесению собственного настроения за исключением того случая, когда эта работа призвана (или вынуждена) стать герменевтикой себя (о которой писал Рикёр в «Конфликте интерпретаций», указывая на то, что выбор из конкурирующих версий или даже парадигм истолкования осуществляется не иначе как выбор собственный «Просто семантическое выяснение остается "повисшим в воздухе» до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических, выражений является моментом самопонимания человека; семантический подход будет, таким образом, связан с рефлексивным. Но субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito: это -- существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так герменевтика открывает способ существования, который от начала и до конца остается интерпретированным бытием. Одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии» (Цит. по: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. С. 43).). Вопрос о признании/узнавании (rйconnaissance), которому не уделяется должного философского осмысления (в отличие от, например, представления) -- один из вопросов для Рикёра, который будет мной отмечен на пути к экспозиции Рикёром настроения тревоги и настроения удивления. Попутно будет предложено обратиться к проблеме внимания как такого ориентирующего отношения-расположения, которое у Рикёра играет схожую роль со Stimmung Хайдеггера и, в отличие от Гуссерля, всегда не-трансцендентально, но предельно конкретно. В завершении данного рассуждения будет предложена попытка уловить смысл понятия «сердца» (la notion de coeur) в философии Рикёра; к сожалению, все прочее необходимо вынести за скобки.

В сборнике текстов Рикера «Философская антропология» приводится текст его выступления на конференции Западного философского кружка в марте 1939 года. Предыстория этого текста такова: присланный им текст для публикации значительно превышал требуемый объем, однако в том числе в качестве выражения поддержки Рикеру, который вскоре после конференции ушел добровольцем на фронт и попал в немецкий плен, рукопись была издана полностью. Удивительно то, что данная работа, озаглавленная «Феноменологический анализ внимания и его философских сопряжений», оказывается насыщенной важными интуициями, которые далее будут разыгрываться в философии Рикера. В первую очередь, речь идет об обращении ко вниманию как тому, что всегда связано с восприятием и выражает фундаментальное временное отношение к миру, вещам и самому себе. Для Рикера важно показать, что внимание не исчерпывается лишь способом отбора («это, а не другое») и прояснения («отчетливо, а не смутно»), что в общем и целом суммируется в «точке зрения» и «поворачивании/обращении -- отворачивании/отвращении». Внимательный поиск может разыгрываться как вопрошание либо же как предвосхищение. В случае вопрошания длительность восприятия переживается как претерпевание, а в случае предвосхищения над ней господствуют; при этом в обоих случаях внимание является усилием Рикёр П. Философская антропология. Рукописи и выступления 3. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2017. С. 48.. Всякое внимание (даже якобы ничуть не заинтересованное) является личностным усилием; внимание делает человека восприимчивым к истине и обнаруживает в нем свободу воли; при этом внимание никогда не безгранично, а всегда ограничено и самоограничено. В этой интуиции внимания кроется видение Рикером перспектив философии как такого вопрошания, которое одновременно является и усилием, и выражением воли к истине, и действием в мире. Внимание никогда не заканчивается формированием представления о чем-либо и не исчерпывается функцией представления; это будет важно для понимания герменевтики у Рикера как искусства/техники активного и творческого, но не репрезентативного понимания, а также для понимания философии как признания/узнавания (rйconnaissance), но не познания (connaisance).

В сборнике статей «История и истина» (1955) Поль Рикёр обращается к вопросу о понимании тревоги. В свете чего возникает этот вопрос? Рикёра интересует возможность перехода от фундаментальной онтологии (важно отметить, что он всецело принимает онтологическую дифференцию Хайдеггера) к истолкованию конкретных событий и текстов (возможность герменевтики следов присутствия), а также возможность рождения иной гуманитаристики -- основанной не на объективации своего предмета, а не по меньшей мере рефлексивном применении тех или иных методов. В эссе «Истина в исторической деятельности» Рикёр вслед за Хайдеггером рассуждает о бытии-в-мире и указывает на образовавшийся ввиду определенной парадигмы сциентистской историографии и гуманитарного знания проблемы самопонимания: «это уникально прожитое время -- эта моя уникальная жизнь -- никогда не осмысливается в своей жизненной простоте; оно сразу же воспринимается внутри различных культурных реалий, которые делят его на части; оно есть "здесь" человека как его мир, как его "визави"; его единство предшествует ему, находясь на большом расстоянии от него, и поэтому оно недоступно пониманию» Рикёр П. История и истина. Об обете единства и его задаче. СПб.: Алетейя, 2002. С. 220..

Рикёр двигается в поисках утраченной простоты смысла жизни, который так или иначе виделся как открытость жизни, как способность действовать, говорить, иметь свою историю, нести ответственность за свои действия Подробнее это положение, т.е. истолкование сущности человека как l'homme capable (человека могущего, человека способного), см. в: Рикёр П. Мораль, этика политика // Поль Рикёр в Москве. М.: Канон+, 2013. С. 75-90.. Однако такого рода открытость зачастую разворачивается по пути субъективации: человек осмысляет себя сквозь матрицу данного набора ролей и статусов, существования в качества субъекта правовых, экономических, социально-политических отношений. Рикёр указывает на происхождение такого рода субъективации, которая претендует на характер исчерпывающего объяснения жизни совершенно необоснованно. Он пишет: «Откровенно говоря, то, что мое тело первым проявляет себя, есть открытие того, что... Перед тем как закрыться, ракушка, о которой говорит Платон, и тем более Орфическая Гробница, были открыты. И многочисленными способами: открыв потребности, я осознаю, что нуждаюсь в мире; открыв страдания, я обнаруживаю свою зависимость от внешних сил и незащищенность перед лицом угрозы, ненадежность своего положения; открытость восприятия означает, что я вступаю в отношения с другим; мне недостает чего-либо, я уязвим, я воспринимаю -- вот три различных варианта открытости миру, несводимых друг к другу. Но это еще не все: благодаря опосредованию через тело внутренний мир проявляет себя вовне; будучи знаком для другого, мое тело делает меня доступным расшифровке со стороны других сознаний. Наконец, мое тело предоставляет в распоряжение моей воле широкий спектр способностей, умений, подкрепленных опытом и привычкой, подстрекаемых и возбуждаемых эмоциями: благодаря этим способностям мир становится доступным для меня, они дают мне средства для воздействия на мир. Поэтому сначала я осознаю не конечность, а открытость» Рикёр П. История и истина. С. 373.. Существенно здесь то, что ни одна из конкретизаций открытостей (нужда, подверженность, восприятие, выражение, способность) не является единственно ведущей, равно как ни одна из субъективаций или социальных ролей не может в сущности исчерпать все прочие (конечно, мы можем представить такую ситуацию, но если представить себе такую жизнь, то это будет зрелищем донельзя прискорбным).

Соответственно, вопрос о тревоге возникает из угрозы распада целостности моего «я», моей жизни, которая имеет тенденцию к рассогласованию (например, ввиду фрустрации выбором в условиях многообразия желаний, целей, стремлений, требований, стилей, возможностей). Рикёр пытается исследовать «тревогу нашего времени», руководствуясь следующими максимами: «испытать, чтобы понять; понять, чтобы преодолеть, или, если не преодолеть, то, по крайней мере, противодействовать» Ук. соч. С. 350.; «понять современность не путем обращения к ней, а посредством восхождения от классических представлений о тревоге к осознанию смысла тревоги современной эпохи» Ук. соч. С. 352.. Рикёр отталкивается от трактовки тревоги Хайдеггером как Angst, тревоги из желания-жить имея в виду собственную смертность. Вторая форма тревоги оказывается связанной со скукой: «Обеспеченность жизненными благами, а также узкая специализация труда в индустриальных обществах порождают скуку, и на смену физическим страданиям приходит более изощренное ощущение психологической боли. Я не утверждаю, что скука равносильна тревоге, однако скука вызывает тревогу» Ук. соч. С. 356-357.. Тревогой третьего порядка становится тревога историческая, связанная в первую очередь с двойственностью политического сознания, одновременно видящего в государстве защиту и угрозу, в техническом развитии -- могущество и разрушительную мощь, в атомной энергии -- мир и войну.

Истоки тревоги Рикёр видит в изначальной виновности бытия уже-ответственным в неотвратимости событий, что может сопровождаться метафизической тревогой -- боязнью Божьего гнева. Однако где гнев, там и надежда на милость; Рикёр хочет не изгнать тревогу не имеющим под собой оснований обнадёживанием, но указать на принципиальную иную надежду, нежели образ благостного умонастроения Левинаса. Он прибегает к термину Мунье -- «трагический оптимизм» -- разворачивая его происхождение из изначальной тревоги «Перед лицом бессмысленности нет ничего более близкого тревоге, чем робкая надежда. И тем не менее этот малозначительный акт совершается в безмолвии и сразу же скрывается и проявляет себя в способности в свою очередь вновь пройти все этапы исходного утверждения. Именно благодаря этой способности к повторному движению этот акт, как в разбитом зеркале, обращается в рефлексию; он незаметно оживляет этот возобновляющийся глубинный порыв "я", стимулируемый тревогой вины, который вновь проникается трагическим оптимизмом перед лицом двойственности истории и мобилизует психическую энергию и обыкновенное желание жить обыденного и смертного существования» (Ук. соч. С. 369).. Таким образом оказывается, что на некое изначальное, не выбираемое нами тревожное настроение эпохи (или даже настроение человеческого существования в мире) человек способен ответить ее удерживающем осознанием и отражением в лице надежды. Тем самым Рикёр показывает принципиально иной ход рефлексии, чем у Гуссерля: задача философа не в том, чтобы определить значение тревоги, но в том, чтобы посредством внимательного описания узнать ее в себе, и узнать тот способ, каким она отражается мной. Таким образом, все ответы оказываются поблизости, но нуждаются в прояснении; рефлексия служит не очищению сущности, а разворачиванию заключенных в ней возможностей. Философия играет здесь поистине удивительную роль -- в силу способности вдумчивого созерцания она может увидеть не только причины, но и потенциал действия: «именно возвысив волю-к-жизни до уровня совместной и общественной воли, "духа" в гегелевском понимании, удалось преодолеть тревогу на ее начальных стадиях; а теперь, отказавшись от абсолютного знания и приняв на себя случайности судьбы в истории, можно победить тревогу на ее исторической стадии. Задача философии свободы состоит в том, чтобы сделать этот новый шаг» Указ. соч. С. 362..

В своей поздней работе «Путь признания: три очерка» (2004) Поль Рикер возвращается к вопросу об истине в свете вопроса о смысл признания/узнавания (rйconnaissance). Rйconnaissance предполагает мысленное воспроизведение, ориентирующегося на принятие чего-то в качестве истины и признание-как-вознаграждение. Рикёр упоминает три предшествующие ему философские версии разрешения вопроса о смысле узнавания -- Rekognition у Канта, Anerkennung у Гегеля и rйconnaissance (dans la mйmoire) у Бергсона. Мыслитель высказывает гипотезу о том, что история смыслов разворачивается таким образом, что признание (rйconnaissance) движется от активного овладения знанием к просьбе взаимного признания. Важно, что трансформации признания сопутствует трансформация основополагающего настроения: от называния как обладания к борьбе за признание и затем -- к просьбе о признании.

Жан Грейш (Jean Greisch) отмечает эти сопутствующие изменению сути требования настроения как «trois passions humaines fondamentales» J. Greisch. L'itinйrance du «sens»: la notion de coeur. Grenoble: йditions Jйrфme Millon, 2001. P. 79. (три фундаментальные человеческие страсти); первый связан с попыткой удержания постоянства (в усилии памяти, не-придании забвению, припоминании в перспективе разрушения, старения и смерти), второй -- с попыткой борьбы за оборачивание порядка (от храбрости к добропорядочности и доверию), а третий -- в великодушном дарении (agapз и состояние мира). Первое признание -- узнавание-называние -- организует oikos и экономический обмен, второе признание дает ход политической борьбе, третье же разворачивается в этике чести, возможности бескорыстия и прощения.

Подобное формульное изложение, безусловно, не дает развернуть само вопрошание, однако обозначение его следов в данном случае служит подтверждению того, что Рикер имел в виду и по-своему переосмыслил и Angst, Langeweile, Scheu Хайдеггера, и l'espoir et la joie Левинаса. Отказавшись от построения новой метафизики, он указал на возможность каждого ответственно выстраивать собственное толкование мира без того, чтобы это истолкование претендовало на универсальность. Рикёр предлагает обратиться к наброскам себя, но не в качестве фантазий, а в качестве слов-действий. Его глубокое исследование перспективы баланса между психоаналитической и феноменологической трактовкой слова, а также пониманием слова в аналитике обыденного языка указало на то, что измерение речи неотделимо от измерения наших поступков и нашего существования как такового См. подробнее работы П. Рикера «Конфликт интерпретаций», «Живая метафора», а также статью «Что меня занимает последние тридцать лет», в которых он проясняет сложные отношения различных парадигм интерпретации (феноменологии, психоанализа, семиотики и структурализма, аналитической философии, философии религии), обозначая как их конфликтность, так и перспективу мирного разрешения в ситуации выбора между интерпретациями, в ситуации следования тому переносу или переходу, который служит выражению смысла, а не его утрате.. Очертить семантическое поле уже означает расставить на нем акценты, уделить внимание, задаться вопросом. Движение мысли Рикёра пребывает в горизонте диалектики, лишенной снятия, удерживания двойственности (или многообразия) выбора между тревогой и надеждой, активным действием и пассивностью, злопамятством и прощением, называнием известного -- и поэтическим созиданием новых слов. Главная проблема изложения Рикёра -- его хитросплетенность и в конечном счете некоторая размытость, постоянное перепрыгивание с одной «парадигмы» к «другой»; эта проблема возникает в связи с тем, что сам он считает необходимым бесстрастие философа.