Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби

Фараби, ставя язык на первое место в системе знаний, считает, что он есть непосредственная действительность мысли, с которой, прежде всего, сталкивается человек в своем интеллектуальном развитии. В этом отношении мыслитель уделяет большое внимание проблеме взаимоотношения грамматики и логики, их связям и различиям. Уже при элементарном подходе, связанном с этимологией арабского термина «мантик» (речь, язык; логика) в рассмотрение логики включаются; 1) психологические особенности человека, отличающие его от животных; 2) внутренняя речь; 3) внешняя речь. Отличая логику от психологии и учении о языке, определяющем последнего как науку «о законах речи», определяет логику, как науку о законах мышления, искусство, посредством которого достигают знания в теоретических и практических искусствах. Она является условием культуры и самокритичности мышления.

Как явствует из хода изложения Фараби, как видный представитель арабоязычной философии, он не случайно начинает изучение логики и философии с науки о языке, ибо язык есть тот фундамент, на котором зиждется все человеческое знание. Поэтому Фараби по праву можно назвать лингвистом-теоретиком и логиком - теоретиком, внесшим огромный вклад в развитие средневековой философии, лоигики и языкознания. причиной пристального внимания Фараби к вопросам лингвистики и логики, на наш взгляд, является то, что непосредственно сталкиваясь с переводами греческой, персидской и индийской философии, и в тоже время будучи одним из первых мусульманских философов, он хорошо ощущал неверно или местами непонятно переведенные фрагменты наследия греческой философии, и как мы знаем, он был один из первых комментаторов греческой философии на арабском языке. Очевидно то, что он находился у истоков этих переводов, и к тому же порой непонятных переводов, что стало причиной его особого внимания к языку, а затем к логико-философскому учению вообще. Свидетельством особого отношения к языку является то, что он свой энциклопедический труд «Классификацию наук», разделив на пять частей, первую часть посвящает науке о языке и говорит: «Наука о языке в целом состоит из двух частей. Первая из них: запоминание. Известно, что любое понятие и суждение слагается из отдельных слов, засвидетельствованных у какого-либо народа, и знание того, что каждое из них означает» (Филос. трак. 109).

При классификации знаний на первое место Фараби ставит «науку о языке». «Что касается того, - писал он, - как следует обучать или обучаться, как следует выражать свои мысли, излагать, спрашивать и отвечать, то в этом смысле я утверждаю, что самой первой из всех наук является наука о языке. Вторая наука - это грамматика; она учит как упорядочивать имена, данные вещам, как составлять речи и изречения… Третья наука - это логика; она учит как располагать повествовательные предложения согласно логическим фигурам для получения из них заключений, благодаря которым мы познаем непознанное и судим о том, что истинно и что ложно» (Естеств. трак. С. 100).

Исходя из связи мысли с её языковым выражением, Фараби в многих местах своих логических сочинений указывает о сходстве между задачами логики и грамматики. Он отмечает: «Это искусство родственно искусству грамматическому, ибо отношение [искусства] логика к интеллекту и умопостигаемым объектам интеллекции такое же, как отношение грамматики к языку и словам; грамматика в [своих] законах о словах даёт нам такие же образцы, какие даёт логика касательно умопостигаемых объектов интеллекции» (Филос. Трак. С. 119).

Фараби в своём сочинении «Классификация наук» данный вопрос формулирует еще более четко, утверждая, что логика имеет нечто общее с грамматикой тем, что даёт законы для слов, но отличается от неё. Очень ценными являются мысли Фараби о сходстве и специфических особенностях грамматики и логики. Учение о частях речи возникает у Аристотеля в недрах логики и риторики. Понятие, слово ещё нет, и части речи выделяются как элементы предложения (речи). Предложение есть сочетание имени и эти «части речи» имеют самостоятельное значение. Глагол отличается от имени тем, что он имеет время и обладает предикативной функцией. Предикация состоит в соединении или разделении терминов. Кроме имени и глагола, выделяется ещё связка.

Аристотель же в «Поэтике» выделяет восемь частей «изложения»: элемент (т.е. звук), слог, союз, член, имя, глагол, падеж и предложения (речь) (Аристотель. Этик. Эстет. С. 1198-1204,).

Фараби в своих логических и лингвистических трактатах рассматривал неразрывную связь родства искусства логики с такими науками как грамматическое искусство, искусство просодии, лексикологии, предметом исследования которых является слово - как умопостигаемый объект интеллекции, поскольку на них указывают слова, и он говоря о разделение слов на имя, глагол и частицу, затрагивает один спорный момент относительно оригинальности арабского грамматического искусства. Бытует мнение о том, что арабская грамматическая система основывается на греческой традиции, особенно на триаду Аристотеля: имя, глагол и служебные слова.

Грамматика каждого языка рассматривает то, что характерно для языка данного народа и что в нем есть общего для данного языка и для другого языка, но не потому, что оно общее, а потому, что оно особо присуще именно их языку» (Фил. трак. 129).

Очень важным моментом воззрений Фараби в этом разделе является то, что он четко различает разницу между грамматикой и логикой. По верному замечанию Фараби, грамматическое искусство по своим задачам уже чем логическая наука, которой присуща универсальность, она наиболее обща для любого народа, в то время как грамматическая наука любого народа ограничивается только данным определенным языком.

Грамматика, пишет Фараби, - даёт правила, свойственные словам какого-либо одного народа и извлекает то, что является общим для него и для другого народа не потому, что оно общее, а потому, что присутствует в языке, для которого данная грамматика составляется.

Говоря о связи грамматики и логики, Фараби рассматривает искусство логики в неразрывной связи с грамматикой, а логическую мысль- с её внешним словесным выражением.

Говоря о связи мысли с её языковым выражением, Фараби указывает на сходство между задачами, преследуемыми логикой и грамматикой. Он пишет: «Нашей целью является рассмотрение искусства логики, искусства, которое содержит в себе вещи, приводящие разум к правильному мышлению, всякий раз, когда он может ошибаться или указывать на все предосторожности против ошибок. Его положение по отношению к разуму подобно положению искусства грамматики по отношению к языку, и так же, как грамматика, использует язык людей, для нужд которого она и создана, наука логика делает правильным разум с тем, чтобы мышление протекало правильно, всякий раз, когда существует возможность ошибки.

Если рассмотреть отношение Фараби к языку и грамматике, то выясняется, что он, подражая в основном в этих вопросах традиции Аристотеля, под влиянием греческого языка, для обозначения категории Аристотеля вводит группу так называемых частиц, которые требуют подробного рассмотрения в соответствующей части нашей работы. Говоря о традиционном разделении слов в арабской грамматике на: имя, глагол и частицы, Фараби во введении «Классификации наук» замечательно примечает универсальность грамматических правил языка и указывает: «Например, высказывание грамматистов из арабов: «В арабском языке слова подразделяются на имя, глагол и частицу». Греческие грамматики также утверждают: «В греческом языке слова делятся на имя, глагол и частицу». Такое деление существует не только в арабском языке или греческом, но и во всех языках. Арабские грамматисты взяли это из арабского языка, а греческие грамматисты из греческого» (40,77 ЕНХЗБ ЗбЪбжг.).

Если посмотреть на деление грамматики арабского и греческого языков на имя, глагол и частиц, то обнаруживаем, что Фараби под влиянием греческого языка заимствует «калима» в значении «глагола» и «адат» - «частицы» слов и словосочетаний, но не всякое слово и словосочетание может выражать понятие и суждение. Поэтому Фараби употребляет те слова и предложения, которые выражают понятия и суждения, его интересуют грамматические категории «имя», «глагол» и «частица» в основном с точки зрения логики, о чем он сам неоднократно говорит во всех своих логических работах, особенно в трактате «Слова, употребляемые в логике».

Следует отметить, что Фараби в начале своего трактата «Слова, употребляемые в логике» прибегает к той классификации частицы, которая имеется в греческом языке, и он подражает Дионису Дитросу и его «Грамматической технике» (Лонгрод С. 374).

В исследованиях по грамматической теории всех народов, в частности о делении частей речи в греческой грамматике, отмечается: «Частей речи восемь: имя, глагол, причастие, член, местоимение, предлог, наречие и ______????» (Герман. Очерк. ист. С. 103).

Как явствует из высказываний Фараби в начале «Слова, употребляемые в логике» он прекрасно зная арабскую грамматику, вместе с тем не мог найти в ней для выражения своих логико-философских воззрений соответствующие, так называемые частицы и поэтому прибегал к греческому языку, в котором имелись такие частицы, подыскал и придумал группу частиц, которые он использовал в вышеназванной работе: «хаваши», «хавалиф», «равобит», «василат», «васита».

Из приведенных высказываний видно, что язык как важнейшее средство общения людей выполняет свои общественные функции и прежде всего функции общения при помощи различных знаков, ибо практически язык - это совокупность знаков, обозначающих определенные предметы окружающего мира. Кроме того, Фараби мышление и его логическую структуру рассматривал как явление общечеловеческое, на которое не влияют ни религиозные, ни расовые, ни национальные особенности. Следовательно, во взаимозависимости двух искусств, приоритет отдавался логике, как науке «общечеловеческой», правила и законы которой являются едиными для всех людей, всех народов.

Таким образом, язык каждого народа, как подчёркивает Фараби, обладает специфическими чертами, вместе с тем в грамматическом строе языков народов мира можно найти одинаковые закономерности и категории. Логические и лингвистические идеи мыслителя составляют существенное звено в мировом историко-философском процессе, ибо в этих идеях Фараби исследует не только логико-лингвистические проблемы, но и глубоко анализирует метафизические вопросы, относительно развитии учения о формах и законах человеческого мышления. К сказанному следует добавить, что в духовном наследии Фараби логическая наука, как инструмент философского познания и информационного общения, решает основную задачу постижения истины относительно предметов интеллекции. Для мыслителя логика ценна тем, что позволяет достичь этой цели рациональным путем, минуя уровень чувственного познания. Поэтому для него одной из самых важных проблем логики выступает определение рациональных путей и методологических средств, форм и законов правильного мышления. Учитывая это мыслитель проводит четкое различие между содержательной истинностью и формальной правильностью мысли, следовательно, между логической истинностью и истинностью гносеологической. Считаем нужным отметить, что логико-лингвистические воззрения Фараби многоаспектны и многогранны и заслуживают специального монографического исследования.

2. Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби

2.1 Учение Абу Насра Фараби о понятии

Несмотря на то, что Абу Наср Фараби не посвятил специальной работы вопросам понятия, суждения и умозаключения как формы мысли, тем не менее, этот вопрос он рассматривает во всех своих работах, таких как «Вводные разделы по логике», «Силлогизм», «Об истолковании», «Слова, употребляемые в логике», «Категории» и т.д.

Когда мы говорим «понятие», «суждение» и «умозаключение», то, прежде всего речь идет о науке о законах и формах правильного мышления, которая сложилась в Древней Греции. Как известно его основателем является великий Аристотель (384-322 гг. до н.э.), хотя теория понятия начала развиваться уже Платоном (427-47 гг. до н.э.) - учителем Аристотеля. Однако основные законы логики сформулированы именно Аристотелем. (Попов. Логика с. 10).

Для её становления существенное влияние оказали условия древнегреческой рабовладельческой демократии, и возникла она, прежде всего из-за практических потребностей. Именно из соображений практической потребности логике уделяли большое внимание средневековые арабо-фарсиязычные мыслители, одним из представителей которых был Абу Наср Фараби.

Как известно, мысли выражаются словами. Идеальные образы и образования, наполняющие наше сознание, при их логическом анализе должны быть выражены в языке, иначе их невозможно ни зафиксировать для себя, ни передать другим. Язык - материальный носитель мысли. Когда мы произносим, пишем или слышим предложения и высказывания, мы, прежде всего, обмениваемся с другими тем, что находится у нас в голове. Язык - посредник в обмене мыслями. Однако уже давно замечено, что передача наших внутренних переживаний и впечатлений с помощью речи не всегда адекватна. В вопросе об адекватности мышления и речи гораздо важнее то, что логика оперирует не словами, она превращает слова в понятия. Когда мы ведем споры о каких-то философских проблемах, или мы рассуждаем относительно глубинных тайн жизни, или разговариваем о каких-то спортивных соревнованиях, или мы не одобряем какие-то нелепости политической жизни, в любом случае предмет нашего разговора, рассуждения превращается в понятие. Оно может быть выражено одним словом, случается так, что для его создания требуется целое предложение. «Бытие», «разумное животное», «Зейд - есть пишущий», «голодовка рабочих в знак протеста против задержек с выплатой зарплаты» и т.д. - все это разные понятия. С точки зрения науки логики первое, что отличает понятие от слова или выражения - это его однозначность, четкость задания. Как известно, слова не имеют определенных смысловых границ, к тому же еще и зависящих от предметной области. Так, слова «неприятель» и «противник» являются синонимами, пока их используют в военной тематике, однако соперников, скажем по шахматному чемпионату, могут иногда назвать противниками, но никогда не назовут неприятелями, - здесь совпадения в смыслах этих слов исчезает. Однако в логике подобное обращение со словами недопустимо. Каждое понятие должно охватить одно-единственное значение, оно должно соответствовать только одному предмету или одному классу предметов. В противном случае понятие не сможет выполнить свои логические функции. Говоря о необходимости понятия в логике, если бы мы, начав обсуждать какие-то вещи, вынуждены были сначала их всех назвать, то чаще всего нам, наверное, не удалось бы закончить в одном предложении. Понятия потому и необходимы, что они сопровождают нашу речь, а стало быть, и мышление. Они полезны тем, что охватывают множество однородных предметов. В обозначении предметов требуется выделение в них каких-то определенных признаков, которых вообще говоря, в любой вещи бесконечно много, поэтому необходимо выбрать у предмета такие свойства, которые наиболее типичные, характерные для данного рода вещей. Отсюда при образовании понятий абстрагирование и идеализация обязательны. Наряду с существенными признаками предмета, вполне допустимо использование случайных, но достаточных для отмечания и формирования понятия, ибо это позволяет задать предмет достаточную однозначность, чтобы его не возможно было бы спутать с другими, хотя они могут не быть существенными для данной вещи. Говоря о понятии Ю.П. Попов так охарактеризовал его: «Понятием мы будем называть такую форму мышления, с помощью которой отображаются существенные (достаточные для отличия) признаки предметов, явлений, процессов» (Попов. С. 15).

В логико-лингвистической литературе мы встречаем также определение понятия: «понятие - это форма мышления, отражающая предмет в его необходимых, существенных признаках» (Кириллов В. Логика.С. 37); «понятие есть мысль, в которой отражаются общие и существенные признаки предметов действительности, при этом, некоторые из этих признаков непременно являются отличительными» (Горский. Логика.С. 35-36,); «понятие образуется посредством процессов обобщения» (Звегинцев. Очерки по общ. Язык. С. 293); «Оно отражает важные и существенные свойства вещей» (Шубняков. Един. Языка.С. 45), как «форма мышления, отражающая общие и существенные признаки предметов и явлений действительности (и среди них обязательно специфические), которая выделяет предметы и явления как самостоятельные объекты, выступающие в особом отношении к другим, таким же объектам» (Чесноков. Общ. язык. С. 108).

Более пространное объяснение сущности понятия как логической категории, единицы логического мышления, даются в работах по логике, например: «Понятие как итог познания предмета есть уже не простая мысль об отличительных признаках предмета: понятие - есть сложная мысль, суммирующая длинный ряд предшествующих суждений и выводов, характеризующих существенные стороны, признаки предмета. Понятие как итог - это сгусток многочисленных уже нужных знаний о предмете, сжатый в одну мысль» (Логика / под ред. Горского, 29-30).

По нашему мнению правильное определение понятия как формы мысли предложил известной ученый в области теории понятие Е.К. Войшвилло, согласно которому «понятия как форма (вид) мысли, или как форма мысленного образования, есть результат обобщения предметов некоторого класса и мысленного выделения самого этого класса по определенной совокупности общих для предметов этого класса - и в совокупности отличительных для них - признаков» (Е.К. Войшвилло С, 91)

Из всего сказанного следует вывод, что высшая стадия развития мыслительной деятельности людей - это логическое, абстрактное, понятийное мышление.

Прежде чем перейти к раскрытию сущности понятия у Абу Насра Фараби, хотелось бы остановиться вкратце на вопросе об отношении Аристотеля к понятию. Не смотря на то, Первый Учитель не посвятил специальной работы вопросу понятия, однако он обращается к этой проблеме части и оно оказалось разбросанным во всех его сочинениях. У Аристотеля нет даже специального, прочно зафиксированного термина для обозначения понятия, в различных контекстах он называет его по разному. Многозначность терминологии, отсутствие точных дефиниций для того, что мы теперь называем понятием, дали повод к постановке вопроса о том, было ли вообще у Аристотеля понятие о понятии (Луканин. Органон Арист.С. 46-47).

Некоторые исследователи оставаясь единодушными в том, что Аристотель подобно всем мыслящим людям, пользовался понятиями и это свидетельствует о том, что он имел понятие о понятии, однако дают отрицательный ответ на этот вопрос. «В то время, - пишет Н. Гартман, - мыслили главным образом онтологически, мышление же, рефлектирующее о формах мысли тогда ещё только возникло. Аристотель применял, правда, понятие эйдоса, однако в онтологическом плане, в качестве цели практической деятельности и в этом применении оно «не имеет логической формы понятия» (Луканин. Органон Арист. С. 47).

Однако данная точка зрения Н. Гартмана не была принята, так как его критика не была имманентной внутреннему содержанию аристотелевской логики, так как Н. Гартман исходил из чисто формальных представлений о понятии. Аристотель не выделял учение о понятии в особый раздел логики, так как вся его логика - это учение о понятии (Луканин. Органон Арист.С. 47).

Некоторые другие учёные предприняли попытку восполнить логическую интерпретацию Н. Гартмана историческим экскурсом. К такому выводу пришел Петер Бири, где, по его мнению, понятие в полном смысле слова впервые появилось у стоиков, а окончательно терминологически утвердилось у Цицерона: у Аристотеля оно отсутствует (Луканин. Орг. С. 47).

Вместе с тем, надо отметить, что понятие у Аристотеля понимается многозначно. С одной стороны, он понимает под ним реальную сущность самих вещей, отображаемую нами в реальных определениях, а с другой-то, на что распадаются суждения и посылки силлогизма. Субъективно логический смысл терминов, на которые распадаются суждение и силлогизм, вполне соответствует онтологическому содержанию этих форм познания. Логика Аристотеля смыкается с его онтологией, становится отображением самых общих отношений вещей.

Как известно, структуру понятия раскрывают также и другие логические формы, как суждение и умозаключение. Исходя из этого, Аристотель часто пользовался словом «логос» (?o?o?) - термином, имеющим в греческой философии чрезвычайно большое число значений. Логосом древние философы называли и понятие, и суждение, и умозаключение.

После Аристотеля развитие представлений о понятии пошло в направлении все большей их формализации. Понятием стали называть вообще всякую мысль (Эннп?a), включая сюда не только отображения сущности, но и представления, фантастические образы и т.п.

В качестве термина, служащего для обозначения отдельной мысли человека, понятие использовалась у стоиков. Стоики называли понятиями мысленные образы (Эннп?мa), которые существует в душе тогда, когда их объект отсутствует. Следует заметить, что с «общими понятиями» стоики связывали конвенциальный смысл общезначимости, тогда как у Платона и Аристотеля характер понятий был отражением общности самого предмета.

В западном средневековье для обозначения понятия пользовались обычно слово genus, species, _otion. Позднее, в связи со спором номиналистов и реалистов по вопросу о природе универсалий была введена новая дополнительная терминология. Онтологические мотивы аристотелевских представлений о понятии были оживлены введением термина «essential» (сущность), а концептуалисты терминологически выразили свое понимание понятия термином «conseptus» (концепт).

Расхождения в трактовке природы понятий, с одной стороны, у Платона и Аристотеля, а с другой - у стоиков, побудили неоплатоника Порфирия Финикийского отказаться от решения проблемы о том, что представляют собою общие понятия. Я буду избегать трактовки - говорит Порфирий, - относительно родов и видов и пишет в своём «Введении к категориям», - существует ли оно самостоятельно, или же находится в одних только мыслях, и если оно существует, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладает ли отдельным бытием или же существует в чувственных предметах и опираются на них. Здесь Порфирием сформулирована проблема, над которой бились на протяжении ряда столетий средневековые схоласты. Аристотель же подходил к решению вопроса об общих понятиях синтетически. Для него форма является прообразом возникающих и развивающихся вещей, а, следовательно, в известной мере существующая до вещей. На этом «предвосхищении возникающих вещей» в их понятии основана практическая деятельность, подражающая естественному порядку возникновения вещей. Следовательно, понятия в известном смысле существуют до вещей (т.е. в терминологии схоластов ante rem). Вместе с тем, они существуют в вещах (in rem), как их сущности, да и после вещей (post rem), будучи субъективными соображениями этих сущности в душе (im anima) человека.

В аристотелевском понимании, понятия объединены в одно целое, все аспекты его существования и применения, впоследствии односторонне взяты и противопоставленны друг другу христианской метафизикой (Луконин. Органон Арист.С 51).

Отсюда выяснение места этого термина имеет важное научное значение, ибо без раскрытия сущности понятия невозможно составлять языковой строительный материал, из которого строятся определения, описания, суждения и силлогизмы различного рода - от простых и сложных, категорических и условных суждений до простых и сложных, категорических и исключительных силлогизмов, доказательных, диалектических, софистических и поэтических.

Однако это не означает, что Фараби не знал понятие и не выделял для него отдельного термина. И что такое понятие с точки зрения Фараби? Почти во всех логических трудах Фараби имеется подробное описание всех логических форм мышления: понятия, суждения, умозаключение. Проблемы понятия подробно рассматриваются им в сочинениях: «Вводные трактат в логику», «Книга Эйсагога», или «Введение», «Категории», «Силлогизм» и «Слова, употребляемые в логике», которые до сих пор не были предметом научного исследования. В частности в начале трактата «Вводные разделы по логике» мыслитель утверждает: «Среди слов, применяемых в каждом искусстве, есть такие, которые неизвестны народу, [говорящему на] каком-то языке, они применяются лишь людьми, [сведущими] в каком-то виде искусства, например, в искусстве секретаря, а есть такие, которые известны народу, однако люди, [сведущие] в данном виде искусства, применяют в одном значении, а народ в другом, например «зимам» в искусстве секретаря. Секретари это слово используют в одном значении, а народ в другом» (Лог. трак. С. 102).

В трактате «Слова, употребляемые в логике» он говорит: «Воистину некоторые обозначающие слова суть имена, а некоторые калимы. Калимы - это [слова], которые ученые - филологи арабского языка называют глаголами. Некоторые обозначающие слова слагаются из имен и глаголов. Так, имена суть такие: Зейд, Амр, человек, животное, бегун, чернота, справедливость…» (Алфаз. С. 71).

Как видно из содержания этих двух цитат, Фараби употребляя слово «алфаз» - множественное число от арабского «лафз» (слово, выражение), подразумевает термин «понятие». Свидетельством того, что Фараби слово «лафз» употребляет в значении «понятия» является его высказывание в этом же трактате в другом месте. (Алфаз. С. 41).

Исходя из понимания Фараби, понятия как выражения сущности обозначаемых предметов, выражения общих свойств, признаков и отношений материальных тел, трудно согласиться с распространенным мнением о том, что в пределах своего учения об общих понятиях он был номиналистом, ибо номиналисты в отличие от Фараби считали, что в общих понятиях нет ничего от самих предметов, они всего лишь их условные названия.

Фараби уделяет большое внимание структурному анализу понятия. Он выделяет простое и сложное понятие. Простое понятие (лафз или алфаз муфрада) - это такое понятие, части коего не указывают на некоторые части смысла данного понятия. Он говорит: «Обозначающие слова бывают простыми или сложными, т.е. непростыми. Простые бывают трех видов: имя, калима и «орудие». Под «калима» арабские грамматики понимают «глагол», а орудием они называют частицу, которая имеет какое-то значение. Имя - это простое слово, выражающее какое-то значение, оно может быть понято самостоятельно и само по себе, не указывая своей сущности, структурой и формой на время [существования] этого значения, как например, такое высказывание: «животное», «человек», «Зейд», «Амр», «белизна», «чернота», где каждое из этих речений является простым речением» (Лог. трак. С. 109).

В действительности если данные слова разделить на отдельные части, то они не могут указать на какие-то значение. Фараби говоря об простых понятиях, разделяет их на имя, глагол и частицу и дает подробное объяснение этих слов во многих своих работах, в частности слово «калима», которое в арабо-фарсиязычных логических работах понимается как «глагол», так объясняется со стороны Фараби: «Глагол - это простое слово, выражающее какое-то значение, которое может быть понято самостоятельно и само по себе, и в то же время, оно своей структурой и сущностью, указывает на время, в которое существует это значение» (Лог. тр. С. 110).

Говоря о свойстве, характерных чертах тех или иных предметов или их совокупности, он утверждает, что определенные понятия формируются путем сравнения, анализа и синтеза, абстракции и обобщении. Под сложными понятиями Фараби подразумевает те слова, некоторые части которых указывают на некоторые значения понятия. Как явствует из содержания сложных слов или понятий, в части таких, в которых имеется всегда какое-то значение, чего мы не можем видеть в части простых понятий, Фараби характеризируя общие понятия и пишет об этом в своем трактате «Вводные разделы по логике»: «Сложные слова состоят из этих тех родов [слов] - либо из всех их, либо из двух. Имеется два первых вида сложных слов: один из них содержит повествовательное сочетание, а другой - условное, исключительное и ограничительное. Примером слов с повествовательным сочетанием являются наши высказывания: «Зейд - человек», «Амр - уходящий» и «человек - животное», в то время как примером слова с условным сочетанием будет, например, высказывание: «Зейд - секретарь», «Белый человек», друг Зейда и тому подобное. Сложным словом является как такое, в котором часть обозначает часть части идеи, а его целое - обозначает целокупность идеи, так и такое, в котором целое обозначает совокупность идеи, но его часть не обозначает части идеи, как, например, когда мы говорим: «Кайс Айлан», «Абд Шамс» и тому подобное, потому, что они обозначают отдельное лицо. Но часть его, например, «Абд» или «Шамс» не обозначают части целого лица. Примером того, когда целое обозначает совокупность идеи, а часть его - часть этой идеи, могут служить наши высказывания: «избирающий мудрость», «друг Зейда», «белый человек». Сложные слова, часть которых не обозначает части целого, подобны простым словам. Те сложные слова, у которых часть обозначает часть целого, логики называют «высказыванием» с обращательным или повествовательным сочетанием» (Лог. тр. С. 117-119).

Если рассмотреть эту интерпретацию Фараби относительно сложных слов (понятий), то вырисовывается такая картина, что составные слова, типа «абд» и «шамс», означающие в отдельности «слуга» и «солнце», не могут быть приняты в качестве понятий, ибо если они применяются вместе в форме «Абдушамс», то означают понятие человека под именем «Абдушамс», тогда как в отдельности, в форме «абд» (слуга) и «шамс» (солнце), они вовсе не являются понятиями, а остаются отдельными словами, означающими отдельные значения. Другими словами, сложные понятия - это такие понятия, которые создаются из двух, трех и больше слов, обозначающих одно целостное понятие.

В другом своем трактате «Эйсагоге» или «Введение» Фараби объясняет простые и сложные понятия следующим образом: «Общие понятия» (ал-ма`ани ал-куллийа), которые берутся в качестве частей категорических суждений, бывают двух типов. Одни бывают простыми и выражаются простыми высказываниями, а другие - сложными и выражаются составными высказываниями, причем их содержание носит ограничивающий и обусловливающий, а не пояснительный, характер, как, например, «белый человек», или «разумное животное» - «животное» [здесь] ограничивается и обусловливается «разумным» так же, как «человек» - «белым». Ясно, что сложные общие понятия с подобным содержанием делятся на простые понятия (Лог. тр. С. 125).

С точки зрения Фараби, любое понятие бывает либо общим (кулли), либо частным (шахс). «Всякая идея, выражаемая каким-либо словом (лафз), либо общее, либо частное (шахс). Общее [понятие] - это нечто обладающее таким свойством, по которому ему уподобляется два или более [предмета], а частное (шахс) - это то, в чем не может быть уподобления более одного предмета» (Лог. так. С. 123-124).

Фараби при анализе понятия во многих своих логических трактатах особое внимание уделяет вопросу об общих понятиях. В своей «Эйсагоге» или «Введение» подробно описывая их, разделяет на пять простых предикатов: «джинс» («род»), «нав`» («вид»), «фасл» («видовое различие»), «`арад `ом» («общий признак») и « `арад хасса» («собственный признак»). По этому поводу Фараби говорит: «Согласно классификации, принятой многими древними [мыслителями], существует пять простых общих идей: род, вид, видовое различие, общий и собственный признак… Сложные предикаты состоят из числа этих пяти [простых предикатов]: так, наше высказывание «Зейд - мыслящее животное»; это [высказывание] состоит из рода и различающего признака. Наше высказывание «смеющееся животное» или «животное, способное совершать куплю и продажу», состоит из рода и собственного признака. Наше высказывание «Зейд - белое животное» состоит из рода и общего признака. Высказывании же «Зейд - искусный врач» состоит из двух случайных признаков. Так же обстоит дело и с другими сложными предикатами, они состоят из тех же [простых предикатов], что и эти. Всякий предикат, который состоит из рода, не имеет какого-либо особого названия. Однако, в случае, если какой-либо из них делается равным какому-либо виду, то о них говорят, как о собственных признаках данного вида. Так, например, наше высказывание «сложные две стороны треугольника длиннее, чем третья сторона» суть предикат, который состоит из случайных признаков, равен по объёму виду треугольников, совпадающих с ним, и является собственным признаком треугольника. Вид может иметь множество описаний, но у него не может быть много определений, каждый вид имеет лишь одно определение, но у него может быть множество собственных признаков» (Естес. трак. 444-446).

Рассуждая о случайных признаках, Фараби приводит точку зрения, Порфирия Тирского, который называет в своей книге отделимыми случайными признаками, используемыми при различении, «общими различающими признаками». Неотделимыми он называет «частные различающие признаки». Различающие признаки в абсолютном смысле - те, которые проводят различие между видами субстанционально, он называет их «самыми частными» (Лог. трак. С. 146-147).

Фараби в своих трудах анализирует сущность таких логических операций над понятиями, как определение и описание. По мнению Фараби определение и описание должны быть сложными, раскрывать содержание понятия, совпадать по объёму с видом, они должны охватывать все признаки вещи, должны состоят из её родо - видового отличия. Он пишет: «Определение и описание имеют общность в том, что оба они являются сложными [предикатами], раскрывают содержание имени и совпадают по объему с видом, который они [соответственно] описывают или определяют; посредством их данный вид отличается от всех других. Но если описание не указывает ни на субстанцию вещи, ни на её основу, то определение указывает на субстанцию вещи и на все, что составляет основу её (Ест. трак. С. 445-447).

Фараби кроме определения, которое Аристотель в «Топике» объясняет как: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]. Оно заменяет имя речью или речь речью, ибо можно дать определение тому, что выражено речью» (Аристотель.Т.2, 1978, С. 352-353), говорит об описании, которого не знал Аристотель (Диноршоев. Компендиум. С. 130). Фараби хотя и говорит обратное: «В самом деле, Аристотель в «Топике» называет описания собственным признаком. Определение соразмерно с определяемым, например, когда мы говорим: «всякий человек - разумное животное» и «всякое разумное животное - человек». То же самое можно сказать об описании в отношении описуемого. У идеи, имеющей имя и определение, последнее соразмерно его имени; то и другое обозначает суть бытия предмета общим образом, не так подробно и обстоятельно, между тем как определение обозначает идею и суть бытия предмета обстоятельно и подробно, через то, что обрадует суть его бытия. Точно также бывают соразмерными по объему описания и имена, но описание обозначает то, чем предмет отличается от других предметов через то, что не устанавливает сути бытия данного предмета. Для обозначения же того, у чего нет имени, вместо имени используют его определение и или описание» (Лог. трак. 151-152).

В логической системе Фараби одной из важных частей является учение о категориях, которое изложено в специальном его трактате под названием «Книга Катагурийас» т.е. «Категории». В данном трактате Фараби утверждает, что при разработке универсальных понятий (ал-куллийат), которые дают знание о сущности всех своих носителей, не давая никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности, - это универсалия субстанции. Фараби вслед за Аристотелем устанавливает, что, прежде всего категория - это различия сущего как таковое. Само по себе сущее не существует и не образует отделенного от вещей рода. «Бытие для каждой вещи, - пишет Аристотель, - не есть её сущность, ибо сущее не есть род» (Луконин. Органон Арист С. 25).

Благодаря сущности, категория становится определенностью чего-то существующего налицо, эмпирически, «Ибо ни одна из других категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущности»» (Луконин. Органон Арист С. 29).

О родстве позиции Фараби и Аристотелем говорит и тот факт, что Фараби принимает позицию Аристотеля, начавшего свой «Органон» с небольшого трактата «Категории», в котором содержатся рассуждения о количестве значения десяти категорий: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. В своем трактате «Категории» Фараби также насчитывает десять высших родов объективных сущих и высших родов понятия. Он говорит: «Всего высших родов десять, а именно: «субстанция» (ал-джавхар), «количество» (ал-каммийа), «качество» (ал-кайфийа), «отношение» (ал-идафа), «время» (мата), «место» (айна), «положение» (ал-вад»), «обладание» (лаху), «действие» (ан йаф`ала), «претерпение» (ан йанфа `ил)» (Лог. трак. С. 158).

Фараби считает, что одним из важных высших родов является субстанция: «она [субстанция] - это один из высших родов, коему подчиняются промежуточные виды (анва» мутавассита)» (Лог. тр. С. 157).

По мнению Фараби к остальным высшим родам относятся остальные девять акциденций, каждой из которых подчиняются промежуточные роды. Если выяснить сущность каждых из этих категорий у Фараби, то вкраце выясняется такая картина: «Субстанция (ал-джавхар) - это один из высших родов, коему подчиняются промежуточные роды; количество (ал-каммийа) - это все то, целокупность чего измерима его частью; качество (ал-кайфийа) - это форма, благодаря которой об индивидах можно сказать, каковы они; отношение (ал-идафа) - это такая связь между двумя предметами, посредством которой можно обозначить и тот и другой предмет, сопоставляя их друг с другом; когда (мата) - это отношение предмета к определенному отрезку времени, который сопутствует существованию предмета и границам его существования; положение (ал-вад») - это когда определенные части тела противостоят определенным частям места, в коем оно находится, или совпадают с ними; обладание (лаху) - это такое отношение одного тела к другому, примыкающему к нему или части его, при котором с перемещением первого тела перемещается и второе; претерпевание действия (ан йанфа`ила) - это переход субстанции отчего-то одного к чему-то другому и превращение её из чего-то одного во что-то другое; действие (ан йаф `ала) - состоит в том, что действователь непременно переходит от одного отношения к частям того, что возникает в подвергающемся действию предмете, в отношении к другому» (Логич. трак. С. 157, 162, 174, 184, 195, 199, 201, 204, 205, 208).

Как следует из этого краткого анализа проблемы понятия, Фараби подробно рассматривает его в таких работах, как «Вводный трактат в логику», «Книга Эйсагога», или «Введение», «Книга Катигурийас», или «Категории», «Слова, употребляемые в логике». По Фараби понятия имеют объективное содержание, в них отражаются реально существующие вещи, те свойства, которые характерны для тех или иных предметов или их совокупности путем сравнения, анализа и синтеза, абстракции и обобщения становятся определенными понятиями. По Фараби понятия бывают простые и сложные, частные и общие, и по своему характеру они обладают универсальным характером, так как они дают знание о чувственно-воспринимаемых предметах. Понятия не простые конструкции ума, они являются лишь «подобием предметов в душе» (Лог. тр. С. 210), отображением, мысленным образом реально существующих вещей, которые воздействуют на воображение и сознание человека.

2.2 Теория суждения Абу Насра Фараби

В процессе познания человек раскрывает связи между предметами и их признаками, устанавливает отношения между предметами, утверждает или отрицает факт существования предмета. Эти связи и отношения отражаются в мышлении в форме суждений, представляющих собой связь понятий. В отличие от понятия, суждение является составным высказыванием, ибо оно состоит из нескольких понятий. Составными частями суждения является субъект, предикат и соединяющая частица. В учебниках по логике мы встречаем такие определения суждения: «Суждение - это форма мышления, в котором утверждается или отрицается связь между предметом и его признаком, отношения между предметами или факт существования предметов» (Кириллов. Логика.С. 78).

Как известно, понятие является отражением действительности, но оно, тем не менее, не несет еще информации, потому, что на стадии понятия логику не интересует вопрос о том, насколько отражение соответствует действительности и соответствует ли ей вообще. В этом смысле о самих видах понятие ничего не говорит. Оно поэтому не может быть ни истинным, ни ложным, пока не войдет в состав суждения, поэтому «суждение - это такая форма мышления, которую отличают два свойства: 1) что-либо утверждать или отрицать относительно всех или части предметов и свойств, явлений, процессов какого-либо рода; 2) выражать либо истину, либо ложь» (Попов. Логика. С. 43).

Таким образом, «Суждение - это мысль, которая раскрывает связь между предметами и их признаками через утверждение или отрицание» (Хоменко. Логика. С. 65.)

Суждение было предметом исследования древних мыслителей, таких, например, как, Аристотель. Суждение определяется Аристотелем как высказывающая речь: «Первая единая высказывающая речь - это утверждение, затем отрицание» (Аристотель. т. 2. С. 96).

Аристотель обычно не проводил разницы между суждением и посылками умозаключений из которой состоит все вообще дискурсивное рассудочное мышление. «Посылка, - читаем мы в «Первой аналитике», есть речь, утверждающая или отрицающая что-то относительно чего-то» (Аристотель. т. 2, С. 119).

В таком ракурсе определяется суждение в его трактате «Об истолковании». Но не всякая речь есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержится истинность или ложность чего-либо; мольба, например, есть речь, но она не истинна и не ложна (Аристотель.т. 2, С. 95).

Таким образом, суждение как обозначающее истинность и ложность процесса мышления у Аристотеля и других древнегреческих мыслителей занимало особое место и в последующем, их воззрения относительно суждения оказали большое влияние на логические воззрения мыслителей средневекового Востока, одним из представителей которых был Абу Наср Фараби.

Хотя Абу Наср Фараби не посвятил специального трактата вопросу суждения как формы мысли, тем не менее, этот вопрос он рассматривает в таких работах, как «Вводные разделы по логике», в книге «Эйсагоге» или «Введении», «Силлогизме», «Об истолковании» и «Слове, употребляемом в логике» и др. Фараби, как и Аристотель, считал, что суждение есть высказывание, утверждающее или отрицающее что-либо о чем-либо. Отсюда, суждение бывает либо ложным, либо истинным. В небольшом трактате «Компендиум по силлогизму» он пишет: «Во всяком суждении что-то в отношении чего-то утверждается, как наше высказывание «Амр отправляется» или что-то в отношении чего-то отрицается, как наше высказывание и «Зейд не есть отправляющийся»» (Мантикиёт. т. 1, С. 155).

Большое внимание в логическом учении Фараби уделяется проблеме суждения и умозаключению как связи суждений. Ученый рассматривает суждение не как комбинацию различных понятий в сознании, а как отображение реальных процессов происходящих в мире. Понятие и суждение - это тесно взаимосвязанные формы мышления. Фараби в своих вышеуказанных работах даёт подробную классификацию и обоснование видов суждения по качеству и количеству: утвердительные и отрицательные; условные, разделительные, индуктивные и категорические; проблематические и ассерторические и т.п. (Лог. трак. С. 118, 123, 125, 237-263, 333-338).

Как и Аристотель, Фараби иногда не проводил различия между суждением и посылками, очевидно, считая всякое суждение одной из посылок в длинной цепи умозаключений, из которых состоит все вообще дискурсивное рассудочное мышление. «Посылка и суждение есть высказывание, в котором выносится суждение, о чем-нибудь в отношении чего-нибудь как, например «Зейд идущий» и «Амр отправляющийся» (Мантикиёт. т. 1, С. 155).

По Фараби суждение истинно, если соответствует бытию, и ложно, если не соответствует ему. Высказывания, выражающее вопрос, мольбу, надежду, пожелание, удивление, и не сообщающие каких-нибудь известий и не судящие об истинности или ложности, не являются суждениями. Это означает, что мыслитель хорошо представлял, что не всякое предложение есть суждение.

Мыслитель подвергает анализу осмысленные речения, их он делит на простые и сложные речения. Согласно его утверждению, сложные речения состоят из двух видов: Повествовательные предложения, выражающие категорические или предикативные суждения и условные предложения, выражают импликативные суждения. В этой связи он совершенно справедливо отмечает, что те речения у которых «сочетание повествовательное, логики называют категорическим высказыванием или суждением. Например, когда мы говорим: «Зейд идет» и «Человек есть животное»» (Лог.трак. С. 118).

Всякое суждение мыслителем интерпретируется подобно Аристотелю как мысль, отражающая действительность. Фараби был уверен в том, что сущность суждения состоит в адекватном выражении свойств или отношений предметов реального мира. Согласно ему суждение по способу его выражения в естественном языке называется высказыванием или предложением, а по его роли в умозаключениях - посылкой. При этом строго различая категорические суждения от условных или гипотетических высказываний в трактате «Эйсагоге» он подчеркивает: «Всякое категорическое суждение состоит из предиката и субъекта», а «Всякие предикат и субъект бывают или высказыванием, обозначающим какую-то идею, или идеей, выражаемой каким-то высказыванием. Всякая идея, выражаемая каким-либо высказыванием, есть или универсалия, или индивид» (Лог.трак. С. 123).

Следует сказать, что в приведенной цитате термины «высказывание» и «индивид» переведены не точно, а их следовало бы перевести соответственно «сказывание или слово» и «единичное [понятия]». Только тогда мы могли бы более точнее передать читателям замысел средневекового философа. По мнению Фараби любое суждение с необходимостью предполагает в качестве языковой единицы соответствующее языковое выражение в форме повествовательного предложения и характеризуется наличием соответствующей структуры, выражающей связь предиката с субъектом. Не трудно догадаться, что подобный взгляд мыслителя на природу суждения восходит к Аристотелю, который в «Первой аналитике» суждение расчленяет на субъект, предикат и связку. Суждение, говорит он, есть «утверждение или отрицание чего-то относительно чего-то» (Аристотель. Соч.т. 2.С. 119), далее он пишет: «Термином я называю то, на что распадается посылка (суждения Б.С.), т.е. то, что сказывается и то, о чем оно сказывается, с присоединением [глагола] «быть» или «не быть»» (Лог.трак. с. 120).

Суждение, по Фараби, это форма мысли, отражающую объективную действительность, т.е. смысл суждения состоит в выражении тех или иных действительных связей вещей. В первом разделе «Силлогизма» подробно разбирая сущность суждения и его разновидности, отмечает: «Предложение и ассерторическое суждение - это рассуждение, в котором нечто утверждается и сообщается о чем-то… Каждое суждение либо утверждает нечто, о чем-то подобно утверждению «человек белый», либо отрицает нечто о чем-то, подобно отрицанию «человек не белый»» (Лог. трак. С. 249, 250, 251).