Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби

С другой стороны логика нам нужна для того, чтобы убедиться в том, что нами принимается за истину, и для того, чтобы опровергнуть заблуждение, а не рассуждать вкось и вкривь. В обоих случаях мы опираемся на знания и разум, «мы не оставляем наши умы в бездействии и не позволяем им витать в неопределенности» (Фил. трак. С. 20).

Особо отмечая роль логики в процессе познания, в другом месте он говорит: «Худшее, самое безобразное, скверное и недостойное во всем этом - опасаться и избегать того, что надлежит [сделать], если мы хотим рассмотреть противоположные взгляды и внести ясность в решение двух спорных мнений, в суждениях и доводах, которые приводит каждый для подтверждения своего взгляда и опровержения взгляда противника» (Фил. трак. 122).

Второй учитель всегда выступает за сознательную логико-методологическую позицию в деятельности человека. «Ясно, тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе) - тому необходимо перейти от них к их противоположностям. Те, кто предпочитает занимать такую позицию, ограничиваются в своем мнении предположением, довольствуясь этим, что конечно не обязательно. Те же, которые полагают, что новое в рассуждениях и диалектических спорах или новых к математике (например, арифметике) освобождает от знания законов логики; и понять их, повторяя [якобы] то, что действие, давая человеку силу проверить всякие суждения, доводы и мнения, и направляет его [якобы] к истине и совершенно безошибочному достоверному знанию всех наук; такие люди похожи на тех, кто думают, что навык и тренировка в запоминании стихов, речей и многократный их пересказ избавляет от совершенствования языка, от грамматических ошибок и правил грамматики, заступая на их место и заменяя их действия; а также будто бы дают человеку силу проверить их с помощью и?раб (изменения по флексии) при произнесении каждого слова, правильно ли оно выговорено или с отступлением от грамматических норм. И тем, кому здесь надлежит вникнуть в суть синтаксиса, тем там надлежит вникнуть в суть логики» (Фил. трак. С. 124-125).

На всем логическом наследии Фараби сказывается влияние создателя теории силлогизма - Аристотеля. Но хотя Аристотель был и «духовным наставником Фараби в области логики, тем не менее, он был таким «вдумчивым и глубоким учеником», который не повторял своего учителя, а критически осваивал преподанный ему материал». В наследии, оставленном Фараби, если и повторяются мысли и идеи Аристотеля, то они имеют более расширенный и углубленный вид, а зачастую то, чего Аристотель едва коснулся, Фараби развил и рассмотрел более тщательно и подробно, примером чему служит тщательно разработанная теория условного силлогизма.

Во главе работ Фараби, посвященных «Органону» стоит «Вводный трактат по логике», пользовавшийся в свое время широкой популярностью. Данная работа представляет наметки, предлагаемые Фараби тем, кто хочет вступить на путь логических изысканий. Говоря, например, от силлогизме как искусстве, он отмечает так: «Искусства бывают силлогистические и не силлогистические. Силлогистическими являются искусства, которые после того, как сведены воедино и завершены их части, имеют своим действием употребление силлогизма. Не силлогистическими же являются искусства, которые после того, как сведены воедино и завершены, части их имеют своим действием и целью выполнения какой-либо особой работы, как, например, медицины, земледелие, столярное дело, строительство и другие искусства, которые предназначены для совершения некоторой работы и действия.

Силлогистических искусств пять: философия, искусство диалектики, искусство софистики, искусство риторики и искусство поэзии» (Фар. Избр. С. 146). На этот трактат опирался Ибн Баджа в своих комментариях к «Эйсагоге» Порфирия и в «Разделении наук». (Б.Г. Гафуров, А.Х. Касымжанов. «Ал-Фараби в истории культур». С. 97.) Фараби называет практическую деятельность не силлогистическим искусством. Фараби, следовательно, не ограничивает сферу логики, сферу «силлогистического искусства» формальной логики, аподейктикой, которая объявляется им собственно философским рассуждением. Он не отрицает диалектику как стратегию и тактику спора относительно того, что обычно принимается за «обычное» и «очевидное». Диалектика, по Фараби, нужна для коррекции мысли, тогда, когда требуется выправить то, что кажется достоверным, не будучи таковым на самом деле.

Одним из важных гносеологических вопросов философии Фараби было его отношение к софистике, где он был категорически настроен против софистики, которая ставит целью введение в заблуждение: он оценивает это как обман, трюкачество, о чем он подчеркивает в «Книге о местах, вводящих в заблуждение»: «Теперь нам надо рассказать о местах, в которых ошибается изучающий в отношении [изучаемой] вещи, и о приёмах, которые предназначены для того, чтобы отклонить разум от правильного пути во всем, что требуется познать и представить ложь в облике истины и ввести человека в заблуждение относительно вещи, которую он желает познать…» (Лог. трак. С. 364).

Софистика Аристотеля и Фараби оказалась предметом исследования Н.Н. Караева «О софистике Аристотеля и Фараби // Фараби. Научное творчество» (1975), где автор отмечает, что «Софистика, которая является предметом нашего рассмотрения, можно сказать, что она является самостоятельным произведением, в основу которого легла работа Аристотеля «О софистических опровержениях», представляющая собой девятую главу его «Топики»» (Караев. О софистике. С. 57).

Фараби разделил эту работу на три главы: 1. Введение. 2. Классификация мест, вводящих в заблуждение из-за словесного выражения. 3. Классификация мест, вводящих в заблуждение из-за значения (смысла). Во введение Фараби подробно раскрывает предмет своей работы. Далее говоря о софизмах, из которых можно образовать силлогизм или часть силлогизма, он останавливается на целях, которые преследуют его работы: «Когда эти приемы так известны, то для нас будет тайной рассмотрение того, что нам говорится о том, каким образом избежать их действия» (Лот. трак. С. 365).

Фараби заканчивает свою работу высказыванием, указывающим на то, к чему приведет знание его работы: «Итак, когда мы изучили силлогизм и уверенно нашли отличие вещей друг от друга, то если будем внимательны, мы не впадем в заблуждение и не будем запутываться в диспутах» (Лог. трак. С. 438).

Сочинение Фараби «О местах, вводящих в заблуждение» носит антисофистическую направленность, преследует цель научить тому, как обнаруживать и разоблачать софистические уловки, с тем, чтобы постигнуть истину и представляет хорошую возможность ясно различать истинное от ложного. Как явствует из приведенных Фараби софистических уловок, во всех софистических доказательствах использовались многозначность слов, двусмысленность речи и субъективно применялась гибкость понятий. Исследование доказывает, что софизмы для Фараби - это ложные умозаключения, в которых намеренно допускается неправильность.

В подобных умозаключениях, если применять средства формальной логики, можно легко вскрыть логические ошибки. Содержание трактата Фараби «О местах, вводящих в заблуждении» говорит о непрерывности традиций восприятия Аристотелева наследия, касающееся не только аподейктики, но и проблем диалектики и софистики.

Говоря о других силлогистических искусствах, Фараби в процессе познания цель риторики сводит к тому, что основная её цель заключается в убеждении, уговорах, а не в достоверности. В частности так он определяет цель этого искусства: «Риторика, которая есть силлогистическое искусство» цель которой убедить во всех десяти родах. Это то, что создает убежденность [в чем-либо] в душе слушающего (а это есть конечная цель оратора), достигаемая путем применения риторических приёмов. Убежденность является мнением о чем-либо» (Лог. трак. С. 441).

Как явствует из этого высказывания, путем осуществления риторических силлогизмов не является достоверность их смыслов, а убеждение публики, через общепринятые положения, не опирающиеся на достоверное знание. «Риторическое рассуждение - это такое, благодаря которому человек может удостовериться в любом мнении, а его ум - успокоиться на том, что ему говорят, и подтвердить это в большей или меньшей степени» (Фил. трак. С. 134).

Фараби при рассмотрении поэтических силлогизмов рассматривает их как средство для имитирования предмета, подобно тому, как шахматист имитирует на доске военные действия. Поэтические рассуждения складывается на основе построенных воображений и представлений, моделирующих реальность и направляющих, побеждающих человека в действии. Эффект этого вида рассуждений определяется тем, что очень часто люди руководствуются в большей мере своим воображением, нежели разумом. К тому же поэты приукрашивают, расцвечивают свои рассуждения с помощью логических средств, почему поэтические рассуждения и подлежат ведению логики. В частности Фараби так определяет искусство поэзии: «Нашей целью в настоящем исследовании является подтвердить рассуждения и упомянуть мысли, которые мудрец [Аристотель] утверждал в «Искусстве поэзии», дабы познакомить с ними тех, кто [желает] узнать это. Однако мы не собираемся описывать в деталях и должном порядке все, что относится к упомянутому искусству, ибо мудрец [Аристотель] не завершил своего изыскания даже по искусству софистики, не говоря уже об искусстве поэзии» (Лот. трак. С. 529).

Останавливаясь на вопросе роли логики в процессе познания, следует отметить, что Фараби во многих местах своих работ приводит мысль о взаимосвязи логики и грамматики, логического суждения и грамматического предложения, причем им широко привлечен материал арабской грамматики. Это объясняется тем, что для арабских философов в целом, и для Фараби в частности, логика, являясь наукой о мышлении, находило свое выражение в речи - письменной и устной, ибо оформление логических правил и их практическое применение шло посредством языка. В выдвинутой им классификации наук, в книге «Классификации наук» на первое место ставит языкознание, а за ним логику. Однако в этой взаимосвязи двух дисциплин - логики и грамматики - приоритет отдавался логике как науке, законы которой могут быть использованы любым народом и любым человеком, тогда как грамматика является индивидуальной наукой данного народа, сложившейся специфически и обособленно на основе этнических, психологических качеств того или иного народа. Фараби во многих работах затрагивает вопрос взаимосвязи логики и грамматики, и в то же время четко определяет их разницу в процессе познания. В своем трактате «Слова, употребляемые в логике» затрагивая вопрос специальной лексики, т.е. терминологии в языке, отмечает, что разряды слов, которые охватывают искусство грамматики, таковы, что широкий формат слов, употребляемых публикой в одном смысле, а ученые в другом смысле, т.е. здесь речь идет о процессе превращения общеупотребительных слов на научные термины. В частности он говорит: «Разряды слов, которых охватывает искусство грамматики таковы, что широкая публика употребляет их в одном смысле, а ученые люди используют эти слова в другом смысле …. Отсюда в искусстве грамматики слова рассматриваются сообразно общепринятым обозначениям… При обозначении этих слов мы берем те значения, которые используются у логиков, поскольку нет необходимости указать кроме тех значений, которые используют представители этого искусства, ибо в данный момент мы рассматриваем те значения, которые охватывают только искусство [логики]» (Алфаз. С. 43-44).

Как явствует из этого высказывания, Фараби говорит о семантическом определении слов, рассматривая значения, вкладываемые в них народом и учеными. Слова, бытующие в народе, если они используются в определенном искусстве, должны быть взяты в значении, принятом следующими в этом искусстве людьми. Эта мысль также отмечается во «Вводном трактате по логике», где Фараби говорит: «Среди общеизвестных слов в народе есть и такие, которые применяются людьми, [сведущими] в искусствах, в тех же значениях, в которых они применяются в народе. Если слова, общеизвестные в народе, используются в какой-то [области] искусства, но люди, [сведущие в] этом виде искусства, понимают под ними нечто отличное от того, что понимает народ, то не следует исходить из того, как их понимает народ, а надо использовать их в соответствии с тем, что они означают у людей [сведущих в] данном виде искусства» (Лог.трак. С. 102).

Детальная характеристика видов рассуждения, которые играют большую роль в познавательном процессе Фараби, дается им в его энциклопедической книге «Классификации наук». Основным признаком доказательного рассуждения Фараби является непротиворечивость и достоверность. Диалектические рассуждения касаются либо защиты определенной позиции, либо укрепления мнения, которое само по себе недостоверно. Последний момент сближает диалектику с софистикой. «Каждый, кто умеет лгать и вводить в заблуждение путем рассуждения о чем бы то ни было, называется этим именем, о нем говорят, что он софист» (Фил. трак. С. 133).

Оригинальные соображения развиты Фараби относительно условного силлогизма. Противопоставляя условные силлогизмы категорическим, Фараби делит их на два основных вида, называемых им соединительными и разделительными. Первый вид включает в себе утверждение следствия, через утверждение основания и отрицание основания, через отрицание следствия. В области изучения видов силлогизма новым моментом является обоснование такого вида силлогизма, как силлогизм через противоречие. Ученый уделяет большое внимание развитию теории условного силлогизма, выявлению истины через противоречие, о которых почти ничего не сказано у Аристотеля. «Если одна из двух посылок явно истинна, - пишет Фараби, - а другая - сомнительна, так что неизвестно, истина она или ложна, а вывод явно ложный, то такой силлогизм называется силлогизмом [через] противоречие» (Лог. тр. С. 294) и используется для разъяснения истинности сомнительной посылки. Исходя их мысли Аристотеля о возражении «Возражение есть посылка, противоположная посылке [отвергаемого силлогизма]» (Арист. Соч. т. 2, С. 250) Фараби даёт трактовку, превосходящую по объему и систематической точности комментируемый источник. Силлогизм через противоречие вводятся им для выяснения истинности сомнительной посылки. Если имеется суждение, в котором мы не уверены, следует взять противоречащее ему суждение, прибавить явно истинное суждение. Если вывод окажется ложным, то можно обнаружить ложность взятого суждения. Отсюда будет проистекать истинность первоначального суждения.

В логическом учении Фараби рассматривается также диалектика анализа и синтеза. По его мнению переход «от очевидного к сокровенному производится двумя путями: 1) методом синтеза и 2) методом анализа. [Метод] анализа применяется тогда, когда очевидное берется как основная отправная точка» (Лог.трак. С. 319).

Диалектические связи Фараби разделяет на два класса: силлогизм и индукцию: «Индукция - это исследование единичных вещей, каждой в отдельности, входящих в нечто общее, для подтверждения истины того суждения, которое относится по этому поводу посредством утверждения или отрицания» (Лог. трак. С. 296).

В трактате «Диалектика» им подчеркивается, что «индукция более всего используется в диалектике», во-первых, в качестве индуктивного силлогизма, во-вторых, как метод движения от частного к общему. Индуктивное восхождение от единичных явлений к более общему, совершается при помощи анализа, а дедуктивное восхождение от общего к частному - при помощи синтеза» (Фараби. Диалек. С. 175).

Фараби считает, что индукция - это необходимый момент мыслительной деятельности человека, который приближает нас к общему. Когда мы исследуем единичные вещи для выведения общего суждения, считает Фараби, то это и есть индукция. Вывод индукции - это утверждение или отражение на основе единичного данного общего положения. Средством доказательства может быть не только полная, но и неполная индукция. Хотя Фараби считает, что индукция более совершенна, но он не исключал дедукцию. Найденное индукцией общее подтверждается дедукцией, т.е. в научном познании они взаимосвязаны. Согласно Фараби, индукция может быть также диалектической и научной.

Диалектическая индукция используется для подтверждения посылок и установления их общепринятости и истинности. Научная индукция применяется для разъяснения значения только общего суждения, а не для его подтверждения, не для того, чтобы вызвать уверенность в его истинности при установлении истинности посылки. В целом Фараби рассматривал диалектику как «тренировочное искусство», для достижения победы в споре и для подготовки человека к занятиям теоретической наукой, основанной на достоверном знании» (Фараб. Диал. С. 81, 85).



Заключение

Фараби оставил после себя богатое творческое наследие. Он один из первых арабоязычных философов средневековья, кто разработал проблемы логики и ее терминологический аппарат, стоял у истоков становления и развития научного и философского языка таджикско-персидского народа, благодаря чему приобрел широкую известность как выдающийся ученый логик.

Недостаточная доступность наследия Фараби широкому кругу исследователей является главным препятствием в изучении его философского, социально-политического и логического учения. Это особенно касаетя его оригинального учения о логике, которая является не только комментарием логики Аристотеля, но и ее переложением и развитием на новой социокультурной и идеологической основе. Нами предпринята попытка дать общую характеристику логико-гносеологических взглядов Абу Насра Фараби. Эти идеи сконструированы и направлены, прежде всего, на разработку общей методологии научного познания.

1. Разработанная мыслителем методология научного познания представляет собой открытую и динамичную систему. Это означает, что она постоянно развивается и совершенствуется, о чем свидетельствуют методологические основы теории познания последующих мыслителей, таких как Абу Али Ибн Сина, Катиби Казвини, Насируддин Туси и др., которые опираясь на философскую систему Абу Насра Фараби, разработали свои собственные научные методологии.

2. Главным источником логико-гносеологических воззрений Фараби является античная греко-римская философия, особенно философия перипатетизма во главе с Аристотелем, хотя его труды показывают, что он был знаком и с учениями других представителей античной философии, например, Платона, Эмпедокла, Гераклита, Демократа, Зенона, Пирменида и др. Другими словами, логическое учение Фараби, являясь продуктом средневековой эпохи творчески вобрало в себя все положительное, что было в предшествующих логических системах, в особенности Аристотеля.

Аристотель разрабатывая основы логического учения, многого не договаривал и не всегда прямо выражал свои принципы. Фараби глубоко изучив идеи основателя формальной логики, сумел не только обсудить разбросанные, несистематизированные положения Аристотеля, но и всесторонние развить их.

3. Несмотря на огромное влияние античной философской мысли на формирование логико-философских взглядов Фараби, тем не менее следует отметить, что его гений порожден историко-культурной ситуацией Средней Азии и особенно Государства Саманидов, которому удалось создать благоприятные условия для проникновения и усвоения культурных ценностей античности в Центральной Азии и способствовать росту и развитию автохтонной культуры наших предков, Нельзя забывать, что сам мыслитель во многих местах своих работ говорит и сопоставляет согдийский и персидский язык с арабским, что свидетельствует о том, что он был, будучи искателем знаний в Бухаре и Самарканде, хорошим знатоком таджикского (персидского) языка и следовательно, свое начальное знание, как и Ибн Сина, он получил в обстановке Государства Саманидов.

4. Совершенно беспочвенно утверждение тех западных ученых, которые считают Фараби только лишь подражателем и комментатором Аристотеля. Хотелось отметить, что великая заслуга Фараби состоит в том, что он комментируя и популяризируя произведения греческих мыслителей, особенно Аристотеля и Платона, создал громадную логико-философскую систему, которая в дальнейшем послужила фундаментом зарождения, становление и развития как философии и логики, так и их терминологический аппарат.

5. В логико-гносеологическом наследии Фараби большое внимание уделяется анализу проблемы диалектической взаимосвязи общего, частного, и единичного. Эта проблема им исследуется в таких произведениях, как «Эйсагоге», «Катагурийас» и «Силлогизм». В последнем она рассматривается в связи со структурой высказываний, составляющими элементами которых выступает понятие, как важнейшие методологические средства познания. Суждения, в свою очередь, выступают в качестве посылок силлогизма, являющегося основным средством приобретения нового знания. Как бы то ни было, этот вопрос мыслителем преимущественно исследуется в связи с проблемой природы универсалий.

При логико-философском анализе универсалий, мыслитель большое внимание уделяется раскрытию онтологических и гносеологических аспектов предикабелий. Иными словами Фараби, следуя неоплатонику Порфирию Тирскому, универсалии делит на род, вид, видовое отличие, собственный признак и случайный признак. И с помощью предикабелий мыслитель подвергает обстоятельному анализу каждую из десяти аристотелевских категорий. Мы считаем это естественным, ибо в свое время Порфирий написал к «Категориям» Аристотеля комментарий под названием «Эйсагоге». Комментарий Фараби к «Категориям» Аристотеля также называется «Эйсагоге».

6. Абу Наср Фараби, как один из основоположников восточного перипатетизма, подобно Аристотелю и стоикам, видел главную цель и задачи оперирования общими понятиями не только в их использовании в качестве основного методологического инструмента научного познания, но и трактовал их как форму знаний, раскрывающих сущность вещей. Согласно ему, понятия являются выделением предметов некоторого класса и отражением свойств и отношений вещей и явлений действительности на ступени абстрактного мышления. Таким образом, понятия выступают как отражение предметов реального мира посредством отличительных и существенных признаков.

7. При исследовании природы общих понятий, между Фараби и стоиками - с одной стороны, платониками и неоплатониками - с другой, имеются существенные различия. Оно состоит в том, что для нашего мыслителя, как крупнейшего представителя востоного аристотелизма, общее существует в вещах и находит свое отражение в универсалиях. По мнению Фараби, категории или общие понятия являются логическими выражениями того общего, что содержится в единичных вещах действительности, и следовательно, содержание этих понятий есть отражение действительности в идеальных образах. Общие понятия или категории, будучи наивысшими логическими понятиями или высшими родами бытия, к какому бы виду бытия они не относились, по природе своей являются выражением общего.

8. Проблема соотношения общего и единичного мыслителем рассматривается, подобно Аристотелю, в неразрывной связи со всеми десятью аристолевскими категориями. Фараби в свое учение о субстанции или сущности включает все основные категории Стагирита. Согласно средневековому мыслителю, всякое познание направлено на единичное, и в единичном оно охватывает общее, так как единичное в возможности является общим.

9. В онтологическом плане, единичные вещи предшествуют универсалиям, а в гносеологическом, т.е. в познавательном - первичными выступают универсалии и благодаря им познаются единичные вещи. Вот что пишет об этом сам мыслитель: «Индивиды субстанции становятся умопостигаемыми благодаря тому, что разумом познаются их универсалии. Понятия же индивидов субстанции существуют только потому, что существуют (сами) её индивиды… Универсалии, таким образом, существуют благодаря индивиду, а индивид умопостигается благодаря универсалиям» (Лог. трак. С. 160).

Подобное рассмотрение гносеологической функции универсалий, их возникновения, формирования, развития и их роли в рациональном познании, вполне свидетельствует о глубокой проницательности Фараби, который, как нам кажется, сумел рассмотреть логику и теорию познания в неразрывном диалектическом единстве.

10. Фараби обосновывает тезис о том, что всякое понятие есть понятие какого-то определенного предмета или класса однородных предметов, а мыслимое о предметах может составить содержание понятия только в том случае, если оно, т.е. содержание, характеризует сам предмет или класс однородных предметов. Согласно мыслителю, только так предметы некоторого класса выделяются и обобщаются в понятиях. Если же нечто не содержит определения предмета, это значит, не раскрыта его сущность и тогда его нельзя назвать понятием. Ибо только определяя понятия, мы можем иметь представление о сущности определяемого предмета. Вместе с тем, мы отвечаем на вопрос «что это?» [гЗ еж, (mв huwa?)]. Вполне вероятно, что подобное представление созвучно с современным представлением о понятиях, ибо как подчеркивает П.В. Копнин, «Пока понятию не дано какое-либо, хотя бы одно, определение, трудно говорить о его существовании» (Копнин. Диал. как. лог. С. 306).

Таким образом, понятие, по мнению мыслителя, являясь важной формой абстрактного мышления, методологическим инструментом научного познания окружающего мира, играет огромную роль в поступательном развитии научных знаний.

11. Среди основных форм мышления, в творчестве Фараби особое место занимает умозаключение или силлогизм, ибо оно, представляя собой итог определенного мыслительного акта, несет в себе выражение более сложных связей и отношений исследуемых объектов. Ведь всякий мыслительный акт, ведущий к познанию мира, представляет собой движение нашего сознания, интеллекта от единичного к общему и от общего - снова к единичному. Понятие, являясь отражением существенного в вещах, содержит в себе единичное и общее в нерасчленённом виде. Тогда как суждение отделяет единичное от общего, раскрывает соотношение между ними как между противоположностями (т.е. между субъектом и предикатом).

Являясь адекватными отражениями действительности, понятия, во-первых, позволяют человеку сознательно, со знанием дела осуществлять свое воздействие на окружающие предметы, осуществлять свою практическую деятельность; во-вторых, научные понятия в известной мире дают возможность исследователю оценить вновь открытые им положения и выводы, правильно осмыслить новые факты и явления.

12. Следует особо подчеркнуть, что философско и логико-гносеологическая концепция Абу Насра Фараби, безусловно, способствовала укреплению и обогащению аристотелевской логики и теории познания, сыгравшей в последствие в персидско-таджикской философии огромную роль и повлиявшая на формирование и развитие философии восточного перипатетизма, виднейшими представителями которого были Абуали Ибн Сина, Бахманйар, Ибн Рушд, Насириддин Туси, Ибн Хазм, Ибн Туфейль, Ибн Баджа и др. Справедливости ради нужно сказать, что его терминологические, логико-гносеологические и философские идеи оказали влияние и на представителей других школ и направлений как в мусульманском Востоке, так и на христианском Западе.

Как показано в нашей работе, важнейшей чертой эпохи, в которую жил и творил Фараби, явилось восстановление богатых научных и философских традиций Древней Греции, наследия её выдающихся представителей - Сократа, Платона, Гиппократа, Галена, Евклида, Птолемея, Архимеда и прежде всего и прежде всего Аристотеля.

К сказанному следует добавить, что достижения древнегреческой науки и философии нашли свою благодатную почву именно в наследии средневековых арабо-фарсиязычных мыслителей и благодаря им, в наиболее лучшем виде сохранились для последующих поколений и получили заметное развитие, что полностью опровергает европоцентрийскую концепцию об абсолютном религиозно-мистическом и аморфном характере восточного мышления, о противоположности его более научно-теоретическому образу мысли Запада, о совместимости западной и восточной культуры. Такой факт, наоборот, свидетельствует о высоком уровне средневековой восточно-мусульманской культуры, в частности логико-философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока, превратившихся в этот период в наиболее способных преемников всего богатства античной, в том числе древнегреческой мысли и талантливых продолжателей её лучших традиций в лице Абу Насра Фараби и Абу Али Ибн Сина.

13. В диссертации доказано, что огромная роль в развитии логики и философии в X в. принадлежит переводам с греческого и сирийского на арабский язык трудов Платона и Аристотеля, осуществленных христианскими и мусульманскими переводчиками. Заметим, что еще до распространения ислама в городах Гундишапур и Нисибин, где после Александрии сосредотачивалось изучение древнеиндийской, древнеиранской и древнегреческой науки, начали переводить работы индийских и греческих ученых на сирийский и персидский языки. При этом среди греческих авторов предпочтение, прежде всего, отдавалось Аристотелю. Переводческая деятельность продолжалась и в багдадском «Доме мудрости», где непосредственное участие принимал и сам Фараби, который наряду с арабским, персидским, сирийским, согдийским языками знал и греческий язык.

14. Фараби никогда не ограничивался простым комментированием трудов Аристотеля, а со знанием дела развивал аристотелевские идеи в своей логике, гносеологии и определении роли философии и её задач. При этом он, систематизируя изучение всех произведений Первого учителя, умело защитил чистоту аристотелевских идей от различного рода нападков и необоснованной критики со стороны радикальных мутакаллимов и мусульманских теологов. Недаром Фараби, за глубокое знание философской системы Аристотеля, комментарий, пропаганду и интерпретации его философии, логики, этики, физики и других отраслей естествознания, в мусульманской философии завоевал высокий титул «Второго учителя» и «Аристотеля Востока».

Мы в своей работе попытались обосновать мысль, о том, что Фараби в своей логико-философской концепции строго следуя Аристотелю и последующим арабо-фарсиязычным философам, сформировал основные законы правильного рассуждения и мышления, ввел в науку и философию ряд новых понятий и идей, фиксирующих знания о человеческом мышлении, убедительно продемонстрировал практическую значимость созданного инструментария в науке, общении, споре, полемике и других сферах человеческой деятельности. Тем самым он положил начало наукам об общезначимых формах и методах мышления, законах рационального познания в странах Ближнего и Среднего Востока.

15. В диссертации предпринята попытка обозначить творческий характер и оригинальность логико-гносеологических и философско-лингвистических мыслей Фараби. Мы попытались на основе фактов показать, что мыслитель подходил к наследию греческих философов с исследовательских, а не начетнических позиций. Мы также постарались показать, что философская мысль Фараби явилась одним из источников, обогативших общечеловеческую мысль в целом, и она существенно повлияла не только на становление и развитие самых разнообразных наук, включая языкознание, естествознание, астрономию, математику, музыку и т.д. в мусульманском Востоке, но и на христианскую Западную Европу.

Методологию научного познания Фараби трактовал как «искусство», ведущее разум к правильному мышлению. Разработанная мыслителем методология есть методология исследования логических закономерностей научного познания, способов построения научных теорий, анализа специальных терминов и понятий, описания структуры и строения науки, используемых в различных дисциплинах - математике, естествознании, языкознании и других социально-гуманитарных науках, а также при изучении логических процедур получения и обоснования знания, методов доказательства и опровержения.

16. Логико-гносеологические идеи Фараби и многие другие мировоззренческие проблемы, разрабатывавшиеся им, получили дальнейшее развитие в сочинениях его непосредственных идейных последователей - выдающихся мыслителей Ибн Сины, Бахманяра, Ибн Рушда, Насруддина Туси и др. Благодаря их многочисленным трудам логическая система Абу Насра Фараби стала известна ученым средневекового Востока и Запада.



Список использованной литературы

1. Абдурасулов А. О трактате Фараби Афоризмы

2. Абўалї Ибни Сино. Осор, љ- I. Душанбе, 2005.-852 с.

3. Абўалї Ибни Сино. Осор, љ. - .IIДушанбе, 2005.-801 с.

4. Абўалї Ибни Сино. Осор, љ - .III. Душанбе, 2007.-528 с.

5. Абўалї Ибни Сино. Ибни Сино ва фарњанги замони ў. - Душанбе, 2005.-470 с.

6. Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.2, Душанбе: «Дониш», 2005.-841с

7. Алексеев М.Н. Актуальные проблемы логической науки. - М., 1964.-94 с.

8. Алиева Н.Ф., Сыромятников А.А. Восточные языки.-М.: «Наука», 1971. - 248 с.

9. Аликулов X. Фараби и социальные идеи Давани, // Обществ, науки в Узбекистане. №6, 1973.-С. 72-75.

10. Алимжанов А. Великий Мухаммед из Отрара. // 12 К 1100-летию со дня рождения ал-Фараби.-Алма-Ата: «Простор», №10, 1969.-С. 110-113.

11. Фараби. Естественно научные трактаты.-Алма-Ата, 1969. - 935 с.

12. Фараби. Философские трактаты (перевод с арабского). - Алма-Ата: «Наука», 1972.-495 с.

13. Фараби. Социально-этические трактаты. (перевод с арабского).-Алма-Ата, 1973.-398 с.

14. Фараби. О разуме и науке. Изд-во «Наука», Алма-Ата, 1975, С. XII, 112 с.

15. Фараби. Логические трактаты.-Алма-Ата: «Наука», 1975. -670 с.

16. Фараби. Научное творчество.-М.: «Наук», 1975.-180 с.

17. Фараби. О логическом учении.-Алма-Ата: «Наука», 1982.-197 с.

18. Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - Алма-Ата: «Изд-во-Гылым», 1983.-452 с.

19. Фараби. Историко-философские трактаты (перевод с арабского).-Алма-Ата, 1985.-624 с.

20. Фараби. Естественнонаучные трактаты. - Алма-Ата: «Наука», 1987.-495 с.

21. Фараби. Избранные трактаты. (перевод с арабского). - Алма-Ата: «Изд-во-Гылым», 1994.-445 с.

22. Аристотель. Метафизика // Сочинения. Т.1.-М., 1975.-347 с.

23. Аристотель. Сочинения в четырех томах, Т.1.М., 1975.-549 с.

24. Аристотель. Аналитика // Сочинения. Т.2.-М., 1978.-688 с.

25. Аристотель. Категории // Сочинения. Т.2.-М., 1978.-685 с.

26. Аристотель. Об истолковании // Сочинения. Т.2.-М., 1978.-678 с.

27. Аристотель. // Сочинение.Т.4. - М., 1983.-828 с.

28. Аристотель. Этика, эстетика, постика.-Минск: «Харвест», 2011.-1280 с.

29. Асмус В.Ф. Логика.-М., 1947.-387 с.

30. Бартольд. Мусульманский мир. Сочинение Т.6. Работи по истории ислама и арабского халифата М.: «изд-во. Наука», 1966.-782 с.

31. Бахманйар Азербайджани. Ат-тахсил (познание). «Изд-во Элм», 1983.-205 с.

32. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. Избранные труды. Издательство восточной литературы. М., 1960, 354 с.

33. Богуславский В.М. Задачи по логике.-М.: «Учпедгиз», 1948.-109 с.

34. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. Изд-во «Ирфон», 1965.-600 с.

35. Болтаев М.Н. Мантиќ. «Ирфон». 1965.-192 с.

36. Бочаров В.А., Маркин В.И. Основы логики.-М., 2005.-336 с.

37. Бурабаев М.С., Иванов А.С., Харенко Е.Д. О логическом учении Фараби. Алма-Ата, «Наука», 1982.-200 с.

38. Вильгельм Ф.Г. Избранные труды по языкознанию. «Прогресс». 1984.-396 с.

39. Войшвилло Е.К. Понятие как форма мишление.-М., 1960.-238 с.

40. Войшвилло Е.К. Предмет и значение логика.-М., 1960.-56 с.

41. Вольтер. Философские сочинения.-М.: «Наука», 1989.-750 с.

42. Вопросы логики.-М.: «Изд-во Академии наук СССР», 1955.-325 с.

43. Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Фараби в истории культуры.-М.: «Наука», 1975.-181 с.

44. Гетманова А.Д. Учебник логики. - М., 2006.-448 с.

45. Горский Д.П. Логика.-М., 1958.-289 с.

46. Гранде Б.М. Курс арабской грамматики в сравнительно-историческом освещении. - М., 1963.-593 с.

47. Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. Т.1.-М., 1991.

48. Джавахарлал Неру. Взгляд на всемирную историю. Т.2. М.: «Прогресс», 1989.-472 с.

49. Джалалов А. Студенческие дипломные работы Фараби. // Обществ, науки в Узбекистане. №6, 1973.-С. 82-88.

50. Джаныбеков Е. Натурфилософские воззрении ал-Фараби. // Известия АН КазССР. №2, 1971.-С. 60-62.

51. Джахид А.М. Абу Наср Фараби о государстве.-Душанбе: «Дониш», 1966.-116 с.

52. Джон Локк. Сочинения в трех томах. Т.2.-М.: «Мысль», 1985.-359 с.

53. Диноршоев М. Философия Насриддина Туси.-Душанбе, 1968.-157 с.

54. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.-Душанбе, 1985.-256 с.

55. Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины.-Душанбе, 2010.-341 с.

56. Диноршоева З. Таќдири таърихї ва ањамияти фалсафаи сиёсии Форобї. // Ахбори Академияи илмњои Љумњурии Тољикистон, №1-4.-Душанбе, 2005.-С. 28-42.

57. Диноршоева З.М. Гражданская философия Фараби.-Душанбе, 2006.-323 с.

58. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.-М., 1979.

59. Досжанов Д. Фараби. Повесть. // Ленинская смена.-Алма-Ата, 1968. - С. 7-9.

60. Дроздов А.В. Вопросы классификации суждений. «Изд-во МГУ», 1956.-143 с.

61. Есенов Ш.Е., Касымджанов А.Х. Проблема классификации науку Фараби. - В кн.: Труды XIII Междун. конгресса по истории наука.-М., 1971.-С. 18-24.

62. Жоль К.К. Логика.-М., 2004.

63. Закуев А.К. Из истории арабоязычной логики средних веков.-Баку, 1971.-83 с.

64. Звегинцев В.А. История арабского языкознания.-М.: «Изд-во московского унив-та», 1958.-80 с.

65. Ивин А.А. Логика: Учебник.-М., 2000.-347 с.

66. Ивлов Ю.В. Логика.-М., 2005.-288 с.

67. Идрисов К.Х. Љойгоњи дин дар низоми илмии Форобї. // Ахбори Академия и илмњои Љумњурии Тољикистон, №4. - Душанбе, 2009. - С. 14-17.

68. История таджикской философии. т. 1.-Душанбе: «Дониш», 2010.-504 с.

69. История таджикской философии. т. 2.-Душанбе: «Дониш», 2011.-788 с.

70. Казибердов А.Л., Муталибов С.А. Абу Наср Фараби. Изд-во «Фан», 1986.-200 с.

71. Казибердов А.Л. Сочинения Фараби в рукописях Института востоковедения АН УзССР. // Обществ, науки в Узбекистане. №6, 1973.-С. 78-82.

72. Калашникова В.Л. Философия: курс лекций: Учеб. пособие для студ.-М.: «Гум. изд. центр», 1999.-383 с.

73. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч.: Т. 6.-М., 1966.

74. Караев Н.Н. О софистике: Аристотеля и Фараби // Фараби. Научное творчество. Изд-во «Наука», М., 1975, С. 57-74

75. Каримов С. Фараби о понятии материи. // Обществ, науки в Узбекистане. №6, 1973.-С. 61-62.

76. Касымжанов А.Х., Ошерович Б.Я., Ташмагамбетов Г. Малоизвестная рукопись ал-Фараби. // Вестник АН Каз. ССР. №11, 1969.-С. 64-66.

77. Касымжанов А.Х. Фараби.-М., 1986.-228 с.

78. Кедров Б.М. Единство диалектики, логики и теория познания.-М., 1963.-295 с.

79. Кириллов В.И. Логика.-М., 2015.-239 с.

80. Кодухов В.И. Общее языкознание. - М., 2007.-302 с.

81. Кулмурадов У. Фараби о чувственном познании. // Обществ, науки в Узбекистане. №6,1973.-С. 63-74.

82. Курбанов А.М. Общее языкознание. Том 1, М., 2014,-422 с.

83. Логика и методология науки.-М.: «Наука», 1967.-339 с.

84. Логика / под ред. Горского Д.П., Таванца В.П.М., 1956.

85. Луканин Р.К. Органон Аристотеля.-М.: «Наука», 1984.-353 с.

86. Лунин Б.В. Библиографический указатель советской литературы об Абу Наср Фараби. // Обществ, науки в Узбекистане. №6, 1973. - С. 88-95.

87. Магавин А. Великий соотечественник Абу Насра Фараби. // Известия АН КазССР. №4, 1969.-С. 77-78.

88. Маковельский А.О. История логика.-М., 1967.-502 с.

89. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20.-М., 1961.-827 с.

90. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 1.-М., 1955.-698 с.

91. Машанов А.Ж. О трудах Фараби. // Вестник АН КазССР. №5,1961.-С. 105-106.

92. Насыров Р.Н. Фараби о рациональном познании. // Обществ, науки в Узбекистане. №6,1973. - С. 64-66.

93. Олимов К. Арастуї сонї. // Садои Шарќ. №10,1979.-С. 130-136.

94. Описание рукописей трактатов Фараби. В кн.: Собрание восточных рукописей.-Ташкент, 1964.-С. 246-247.

95. Петров Д.И., Хамидова В.Р. Философия. Справочник. Ростов-на-Дону, Реникс, 2008.-286 с.

96. Пигулевская Н.В. «Сирийская культура средних веков и ее исторического значение» в журнале «Советская наука», №2, 1941. - С. 31-32.

97. Попов Ю.П. Логика. Учебное пособие.-М., 2015.-295 с.

98. Решетова В.Ф. Фараби и Ибн Сина - о необходимости и свободе воли. // Обществ, науки в Узбекистане. №2, 1989.-С. 45-48.

99. Саади А. Абу Наср бин Мухаммед бин Тархан Фараби. // Инќилоб. №11-12, 1924.-С. 98-108.

100. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авицена).-М.: «Мысл», 1985.-222 с.

101. Садыков А. К вопросу о социально-политических трактатах до Абу Насра Фараби. - В кн.: Материалы IV Республиканской конференции молодых ученых Тадж.ССР, посвященной XXIV съезду КПСС (обществ, науки). - Душанбе, 1973.-С. 17-18.

102. Садыков А.У. Философское и научное наследие ал-Фараби. В кн.: Сборник научных работ аспирантов (Т.Г.У.). Серия философии. Вып.2.-Душанбе, 1974.-С. 36-44.

103. Содыков А.У. А?ида?ои тарбиявии Фороб?. // Сборник научных работ аспирантов (Т.Г.У.).-Душанбе, 1974.-С. 56-62.

104. Сайфуллаев Н.М. Логика Ибн Сины.-Душанбе, 1991.-184 с.

105. Сайфуллоев Н.М. Манти?. Душанбе: «Дониш», 2013.-317 с.

106. Сатыбекова С.К. Гуманизм Фараби и его идейные истоки. (АН СССР, Ин-т филос. Автореф. канд. дис). - М.: 1972.-21 с.

107. Сафа З. История рацоналистических наук. - М., 1964.

108. Смирнов А.В. Велики шейх суфизма. Оыт парадигмального анализа философии Ибн Араби.-М.: «Наука», 1993.-327 с.

109. Смирнов А.В. Логика смысла.-М., 2001.-503 с.

110. Терекулов Н. Литературное наследие Фараби. // Простор. №2, 1973. - С. 87-89.

111. Хайруллаев М.М. Абу Наср Фараби (873-950). В кн.: Материалы по истории прогрессивной общественно философской мысли в Узбекистане.-Ташкент, 1957.-С. 15-19.

112. Хайруллаев М.М. Об изучении научного наследия Абу Насра Фараби в Узбекистане. // Обществ, науки в Узбекистане. №4,1961.-С. 52-54.

113. Хайруллаев М.М. Избранные произведения и отрывки из них. - В кн.: Фараби и его философские трактаты. Ташкент, 1963.-С. 193-281.

114. Хайруллаев М.М. У истоков классификации наук в Средней Азии (Фараби). // Обществ, науки в Узбекистане. №2,1965.-С. 30-38.

115. Хайруллаев М.М. Аль - Фараби. «Гулистон», №8, 1967.-С. 8-19.

116. Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967.-355 с.

117. Хайруллаев М.М. Учение Фараби классификации наук. - В кн.: Доклады на первой Среднеазиатской конференции по истории науки и техники.-Душанбе, 1967.-С. 12-18.

118. Хайруллаев М.М. Извлечения из трактатов.-В кн.: Эпоха Возрождения и мыслитель Востока. - Ташкент, 1971.-С. 293-306.

119. Хайруллаев М.М. Абу Наср Фараби. В кн.:философского наследия народов Ближнего и Среднего Вастока.-Ташкент, 1972.-С. 106-139.

120. Хайруллаев М.М. О названии и происхождении философии. - В кн.: Фараби - крупнейший мыслитель средневековья. - Ташкент, 1973.-С. 73-74.

121. Хайруллаев М.М. Фараби - крупнейший мыслитель средневековья. (К 1100-летию со дня рождения). - Ташкент: «Фан», 1973.-99с

122. Хайруллаев М.М. Фараби и его место в истории общественно-философской мысли. // Обществ, науки в Узбекистане., №6,1973.-С. 9-22.

123. Хайруллаев М.М. Фараби эпоха и учение.-Ташкент, 1975.-352 с.

124. Худойдодов Ф.Б. Сопоставительный анализ теории суждения Аристотеля и Ибн Сины. - Душанбе, 2008.-105 с.

125. Цицерон. Философские трактаты.-М.: «Наука».1985.-381 с.

126. Чанышев А.Н. История философии древнего мира.-608 с.

127. Чесноков П.В. Спорные проблемы курса Общее языкознание. Таганрог. - 1996.

128. Шаймухамбетова Г. К вопросу об отношении Фараби к философии Платона. // Вестник АН КазССР. 1974.-С. 75-77.

Размещено на Allbest.ru

...