Способы отношения к проблеме смысла по Веберу

Как получается, что порядок, призванный обеспечивать равенство шансов в политике, превращается в способ устранения политических оппонентов для одной партии, формально-нейтральный по способу своего функционирования, но политически-конкретный по содержанию?Дело в том, что в государстве законодательства партия, получившая большинство мест в парламенте, может использовать легальные механизмы для закрепления своих властных позиций. В результате партия большинства становится государством, срастаясь с бюрократическим механизмом и используя «прибавочную стоимость легальности», как это называет Шмитт. там же, сс.200-201 «Прибавочная стоимость» состоит в том, что правящая партия может: 1) интерпретировать абстрактные правовые и политические понятия в своих интересах, 2) отождествлять легальность с государственной властью, 3) действовать напрямую, обходя легальные механизмы в расчете на то, что закон будет «запаздывать» и правовая экспертиза будет иметь дело уже с последствиями совершённого действия, но не сможет воспрепятствовать его совершению, 4) контролировать денежные средства. Совокупность этих возможностей делает правящую партию постоянным фаворитом политической борьбы, а оппозиционные партии либо объявляются угрозой государству и закону и потому нелегальными, либо их деятельность сильно ограничивается и осложняется. Вероятность того, что одна партия фактически захватит монополию на легальность, становится ещё большей в какой-либо чрезвычайной ситуации, требующей быстрого решения. При этом в основе исходно будет стоять принцип равных шансов, но победившая партия может «закрыть за собой двери во власть». там же, сс.202-203 Возможна так же ситуация отсутствия явного перевеса сил, тогда каждая сторона будет пытаться придать своим действиям характер легальности и конституционности, подспудно обвинив конкурирующую сторону в нарушении закона. Всё это чревато обрушением системы легальности.

«Легитимность легальности» основывается на принципе равных шансов. Но борющиеся партии часто используют этот принцип так, чтобы по возможности, закрыть доступ к власти других партий. Если и можно говорить об особой легитимности системы легальности, то она основывается именно на вере в принцип равных шансов. Соответственно, когда в результате победы одной партии, этот принцип фактически упраздняется или доводится до карикатурного состояния, устраняется и особая, присущая ему легитимность. Это ведёт к тому, что партии уже не могут апеллировать к данному принципу, и вынуждены обращаться к плебисцитарной легитимности. там же, сс.260-261Но плебисцит не может стать источником норм, поскольку не может давать формулировок. Плебисцит может высказываться только «да» или «нет», «за» или «против». Соответственно, плебисцитарная легитимность будет тяготеть к авторитарному правлению, когда ответственность за вынесенные на голосование формулировки будет ложиться на правителя. там же, сс.262-263Но такая легитимность, как предостерегает Шмитт, не является надёжным, безотказным инструментом, покорным воле того, кто им пользуется. Вообще, инструментализация как формальной легальности, так и плебисцитарной легитимности ведёт к обесцениванию этих понятий. там же, с.266 Именно это происходит в тотальных государствах слабого типа - т.е. таких, руководство которых отождествляет господство со стремлением постоянно наращивать количественное присутствие государства во всех сферах, и опасается того, что остатки самоуправления могут служить угрозой этой власти. В результате, плебисцитарная легитимность чередуется с легальностью нормативизма. Но, в конечном счёте, нужно выбирать: или ценностная нейтральность и функционализм, или признание за народом особого значимого субстанционального содержания. там же, с.267 Попытка их сочетания ведёт к их обесцениванию, а так же к тем опасностям, которые связаны с установлением монополии на легальность, использованием «прибавочной стоимости», не важно, делает ли это одна из партий или президент, возвысившийся над легальным механизмом за счёт введения чрезвычайного положения.

Несколько переиначив рассуждения Шмитта, можем указать на их принципиальную важность для проблемы действия. Если некий порядок считается значимым на основе предписываемой ему легитимности, это означает, что обесценивание той или иной формы легитимности ведёт к обесцениванию и обессмысливанию всего порядка в целом. То есть, будет утрачено множество смыслов, которые действующий мог предполагать, отталкиваясь от представлений о значимости порядка, что ведёт не просто к политическим проблемам, но может всерьёз отразиться на осмысленности жизни конкретного индивида в целом. Это делает проблему легитимности - не важно, в какой из двух представленных версий (Вебера или Шмитта), проблемой с глубоким философским содержанием, выходящим далеко за рамки социологической и юридической проблематики. Если порядок обрушивается, возникает вопрос о том, что может послужить источником смыслов для индивида. Если порядок «шатается», «идёт вразнос», можно ли сохранить его чисто насильственным способом, в обход легитимности? Мы рассмотрим эти вопросы в следующем параграфе.

1.4 Растормаживание политической системы и диктатура

Вернёмся к тому, как Вебер определяет государство: «человеческая общность, которая внутри определённой области претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия». Вебер, Политика как призвание и профессия, с.254 Область (территория) рассматривается как один из необходимых признаков. Итак, сразу предполагается, что у порядка есть пространственные границы. Но что насчёт временных границ? Мы, казалось бы, уже разобрались с легитимностью и значимостью порядка, теперь же выходит, что самое главное ускользнуло от нашего внимания. Говоря о значимости/легитимности, мы предполагали некий порядок установившимся или устоявшимся. Но таков будет только тот порядок, которому мы приписываем присущее ему состояние функционирующей системы легальности. Харизматическая легитимность совсем не обязательно свидетельствует о неком насущном, оформленном порядке, поскольку эта легитимность основана на личностных качествах вождя, притом «внеобыденных», т.е. не имеющих ничего, что говорило бы о зависимости вождя от действительного состояния порядка. В предыдущем параграфе мы выявили некоторые противоречия между легальной и харизматической легитимацией, теперь мы видим ещё одно, возможно, самое серьёзное: противоречие в темпоральной логике легитимации. Для легальной системы немыслимо, чтобы в отсутствии более-менее оформленной, рабочей «машины» закона на этот порядок ориентировались как на нечто значимое: машина работает или нет. В силу ценностной нейтральности иустановки на плюрализм, присущих формальной рациональности, бюрократия в принципе не может ничего «обещать», «предвидеть» и т.д. Это может вождь-харизматик. Таким образом, скрытый конфликт между бюрократией и политическим вождём может обернуться явным конфликтом порядков: того, что есть в наличии и того, который должен быть достигнут в силу тех или иных высших соображений. До этого мы говорили о политических вождях как руководителях государства и тех, кто задаёт цели всей политической системе, т.е. свите, бюрократическому аппарату, основной массе населения. Предполагалось, что цели, которые ставит вождь, как-то согласуются с логикой установленного политического порядка. Однако есть вероятность и прямо противоположного: исходя из соображений чисто технической рациональности, исчисляемой выгоды, ближайших очевидных последствий, может возникнуть противоречие между тем, что необходимо сделать и тем, как понимает необходимость политический вождь. В предыдущем параграфе мы говорили о политическом лидере как своеобразном гаранте порядка в паре с системой легальности, однако нельзя забывать, что Вебер не ограничивал этим смысл харизматического лидерства. Напомним, что Вебер связывал с политикой вождей возможность сохранения «индивидуалистического стремления к свободе» перед лицом тотальной бюрократизации всех сфер жизни. См: Вебер, Парламент и правительство в новой Германии, с.99 Индивид может действовать с оглядкой на действительный порядок или на тот, который должен быть установлен, согласно целям, озвученным харизматиком. Проблема в том, что с точки зрения значимости порядков, у действительного порядка нет никаких преимуществ над иным, воображаемым порядком, если во имя этого воображаемого порядка могут быть предприняты реальные действия, отданы приказы, применено насилие. Легитимность харизматика допускает нелегальное, но легитимное насилие. Это значит, что никаких гарантий, присущих праву здесь не будет, вместо них будет расплывчато понимаемое и произвольно трактуемое будущее, во имя которого от человека могут потребовать пойти на вполне реальный риск, подвергнуть себя или других опасности. У Вебера не предусматривается никаких технических гарантий против такого поворота событий. Он переносит рассмотрение проблемы в область этического, выделяя противоположные по смыслу типы этики: убеждения и ответственности. там же, сс.310-326 Но это именно этический ответ, а не технические гарантии. Есть пассаж о том, что против сил, пытающихся саботировать политический порядок должны применяться законы военного времени. Вебер, Парламент и правительство в новой Германии, с.199 Но как определить сам порядок и что расценивать как саботаж? В отсутствии конкретных указаний, эти понятия могут трактоваться произвольным образом, особенно когда правящая сторона использует «прибавочную стоимость легальности», о чём шла речь в предыдущем параграфе. Возникает старая проблема, классический вопрос: «Кто будет интерпретировать?» Поиск ответа на этот вопрос, а так же рассмотрениедиктатуры как политической техники, мы находим в «Диктатуре» Карла Шмитта.Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005

Первое, что нужно отметить: диктатура есть «инструмент перехода к чаемому состоянию»там же, с.15. Она оправдывается не позитивной правовой нормой, но стоящей на порядок выше философско-исторической нормой. То есть, вводится во имя порядка, исходя из его философского понятия как должного, поскольку сугубо позитивно-правовой порядок в этот момент уже может быть поставлен под сомнение. Соответственно, диктатору выдаются некие полномочия с видом на конкретное поручение: необходимо нечто сделать (победить врага, усмирить восстание и т.п.).там же,с.29 Он является исполнительной властью, но может игнорировать некоторые правовые нормы с целью защиты порядка вообще. В этом смысле, диктатором не является суверенный монарх, т.к. полная независимость исполнительной власти от законодательной не является признаком диктатора. Поручение, выданное диктатору, исходит от законодательной власти, и в этом смысле, его полномочия не являются личным произволом диктатора. Полномочия аннулируются, как только поручение считается выполненным, в иных случаях полномочия имеют конституционно оговоренные временные рамки. Комиссарская диктатура - диктатура порученца, назначенного сувереном.там же,с.151 Отличительной чертой комиссарской диктатуры является то, что она вводится строго на основе действующей конституции с целью её защиты. Диктатура подобна самообороне, в ситуации, когда тот, против кого борется диктатор, не придерживается правовых норм, которые необходимо защитить. Комиссарская диктатура упраздняет конституцию, но в её конкретной части и с конкретными целями, что не предполагает отмены данной конституции.там же,с.157-158

Но возможна ли диктатура в ситуации, когда её целью будет не защита имеющейся конституции, но защита конституции, которая только будет учреждена? В этом случае диктатура будет получать свои полномочия не от законодательной власти, а от учредительной и будет называться суверенной.там же,с.160 Учредительная власть - особая инстанция, описанная Сийесом. Суть её в том, что народу предписывается право устанавливать порядок. На практике это означает право менять конституцию сколько угодно раз.там же,с.163-164 В отличие от учредительной власти, законодательная власть исходит из уже имеющейся конституции и не может нарушать её. Учредительная власть, будучи наивысшей властью, не может ограничивать саму себя, потому процесс порождения конституций, а вместе с ними и самых различных форм политической организации принципиально не может прерваться. Даже если учредительная власть создала конституцию - она ей всё равно не может подчиниться, поскольку последняя есть только творение первой.там же, с.161 В связи с этим, вопрос о диктатуре ставится самым серьёзным образом. Но необходимо исходить из того, что диктатура, ссылающаяся на действующую конституцию и диктатура, уполномоченная учредительной властью - это очень разные диктатуры. И суверенная и комиссарская диктатуры предполагают некое состояние, которое необходимо должно быть достигнуто.там же,с.156 Но временной модус этого состояния принципиально отличаются. Комиссарская диктатура существует в ограниченном времени: между поручением и приостановкой действия конституции, и восстановлением правопорядка и действия конституции. Иными словами, всё, что происходит силами комиссарской диктатуры - остаётся строго в рамках настоящего, как замкнутой ситуации. Суверенная диктатура направлена в будущее. Она не ссылается на действующую конституцию и не собирается восстанавливать существующий правопорядок, но действует, ссылаясь на будущую конституцию и будущий порядок.там же,с.158 Уже по этой причине, ограничить полномочия суверенной диктатуры конкретными средствами или временными рамками оказывается невозможно. При этом суверенная диктатура сама по себе не является учредительной властью, но действует в её интересах. Народу необходимы условия для того, чтобы созвать учредительное собрание - для обеспечения этих условий может назначаться диктатор.там же,с.166-167 Но, поскольку реальной власти, в силу причин, с которыми необходимо покончить, у народа ещё нет - ограничить действия суверенной диктатуры просто некому. В этом состоит большая опасность диктатуры, т.к. ссылаясь на необходимость подготовки учредительного собрания, она может продлеваться сколько угодно раз. Однако если учредительная власть всё же вступила в силу и запустила проект создания конституции, у диктатора появляется шанс, исходя из принципиальной невозможности сформулировать волю народа конкретным образом, дать ей свою интерпретацию.там же,с.165 Диктатура при действующей учредительной власти является комиссарской, но именно неясность поручения позволяет развернуть его против учредительной власти от её же имени. Иными словами, диктатура нужна для того, чтобы получив от учредительной власти новую конституцию - упразднить на время учредительную власть (заставить Общую волю замолчать), дабы на основании новой конституции успели возникнуть институты права и восстановилась нормальная правовая рутина. Такая возможность диктатуры обладает безусловной важностью для демократии.

Что данное рассуждение говорит нам об отношении харизматика и бюрократии или харазиматической легитимности и легальности? В условиях угрозы политическому порядку харизматик может назначить диктатора-комиссара, дабы тот предпринял необходимые меры и восстановил нормальное состояние. Тогда диктатура порученца будет ограничена властью политического лидера, опирающегося на плебисцит. Но возможна и другая ситуация: если харизматик сам решит исполнить функцию диктатора, при этом сохраняя за собой легитимность народного вождя, тогда существует опасность превращения такой диктатуры в суверенную. Назначенный президентом диктатор так же может оказаться харизматиком и, опираясь на народную поддержку, превратить комиссарскую диктатуру в суверенную. Кроме того, есть неочевидная возможность использования диктатуры против харизматика, если тот представляет угрозу существующему прядку. Но тогда возникает вопрос о том, кто может назначить такого диктатора или кто, помимо политического вождя, способен ввести чрезвычайное положение? В знаменитом определении суверена, данном Карлом Шмиттом, содержится возможность для различных трактовок. Если мы говорим, что «Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Понятие политического. СПб.: Наука, 2016, с.8, тем самым мы не даём никакого конкретного ответа на вопрос о том, кто именно может быть сувереном. А диктатора-комиссара, способного побороться с «опасным» харизматическим лидером, может назначить именно суверен. Данное Шмиттом определение двояко: оно подразумевает как открытую «вакансию» на место суверена, что теоретически означает, что мы никогда не можем знать наверняка, кто именно является сувереном; так и однозначное разрешение вопроса о суверенитете в конкретной ситуации, когда конкретная сила вводит чрезвычайное положение для борьбы с конкретной угрозой. Иначе говоря, сувереном может оказаться как президент, политический вождь, так и народ, или действующая от его имени партия, а так же сам бюрократический механизм при условии сохранения у него некой субъектности, этоса. О последнем так же говорится у Шмитта: в отличие от Вебера и прямо возражая его концепции безличной, лишённой всякого ценностного содержания бюрократической машины, Шмитт подчёркивает наличие у чиновников особых ценностей и убеждений.Шмитт, Легальность и легитимность, с.181-182 Согласно его трактовке, Вебер инструментализирует бюрократию в полемических целях, чтобы противопоставить её партиям и парламенту. Но подлинное чиновничество как сообщество профессионалов не является лишь аппаратом в чьих угодно руках и не просто функционирует, подобно механизму. Чтобы эта система реально работала, чтобы она могла «созидать авторитет и легитимность», чиновник должен обладать определёнными качествами: неподкупностью, отвращением к наживе, образованием, чувством долга, верностью, тенденцией к кооптации. Более того, саму легальность, закон как таковой, Шмитт трактует шире, нежели просто формально выстроенную систему норм и понятий. Формальное понятие закона характерно для «государства законодательства», ему противопоставляется закон, обладающий содержательной связью с разумом и справедливостью там же, с.189, чистой нормативности противопоставляется «истинное право, справедливость и разум» там же, с.173. В этом вопросе Шмитт прибегает к не вполне характерной для него возвышенной интонации, облекает мысль в абстрактные и многозначные формулировки. Ясно, что закон и право обладают для него особым смыслом, позволяющим предполагать в самой их сердцевине некое основание для преодоления дихотомии лидера-харизматика с одной стороны и бюрократии-машины с другой.

Так мы постепенно подошли к границам, заданным тематикой этой главы. Чтобы рассуждать дальше, необходимо перенести внимание на вопросы этики, как их понимает Вебер, как их мог понимать Шмитт. До сих пор мы избегали религиозного смысла понятия харизмы. Нужно так же сказать о том, что принципиально вынесено за скобки формальной рациональности. У проблемы суверенитета так же есть религиозное измерение, о котором необходимо сказать. Таким образом, подводя итоги главы, можно сказать, что вопрос о действии является вопросом политической организации, значимости порядка. Кроме того, при теоретическом рассмотрении того, как существует и как учреждается порядок, можно выявить особые «слепые зоны», когда смысл действия становится трудно определимым по причине невозможности вменения и неоднозначности смысла, предполагаемого значимым порядком. Была намечена возможность конфликта порядков, противостояния существующего и идеального порядков. Возможен конфликт между элементами политической системы, что тоже отразится на осмысленности действий конкретным индивидом. Чтобы заполнить «пустоты», избавиться от «слепых зон», с необходимостью образующихся при рассмотрении смысла действия в связке с существующим значимым порядком, необходимо поставить вопрос о смысле в иной плоскости.

Глава 2. Рациональность, этика, религия

Мы уже сталкивались с понятием рациональности, когда говорили о типах социального действия, предложенных Вебером. Характерно, что эти типы различались между собой именно степенью рациональности и наибольшее значение имели те из них, в которых рациональность достигала наибольшего выражения. Если целевая рациональность предполагает холодный расчёт и по смыслу ближе всего подходит экономическому мышлению, то ценностная рациональность прямо указывает на то, что рациональность и ценностное отношение к миру не обязательно противоречат друг другу. Дело в том, что понятие рациональности очень многогранно и описывает множество различных сфер человеческой жизни. Рациональными могут быть экономика, право, бюрократия, государство, наука, техника. Но так же по-своему рациональны религия, этика, музыка (и искусство вообще). Например, рациональными элементами в мировых религиях являются: карма в индуизме, предопределение в кальвинизме, оправдание верой в лютеранстве, учение о таинствах в католицизме.Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки социологии религии. Введение. / Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 3-е изд. СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2016, с.228 Рациональность - это не синоним чего-то сугубо механического, речь идёт о том, что человек пытается продумать логическим образом вопрос о своём месте в мире, пытается сообщить жизни осмысленность. И хотя по отношению к XXвеку Вебер констатирует возрастающий антагонизм между разумом и религией там же, сс.261-262, это следует понимать так, что данное противоречие является результатом длительного процесса. Но разум и религия не всегда были противоположны. Более того, корни современной рационализации жизни стоит искать, в том числе в специфическом религиозном отношении к миру но и не только в этом. Рационализация - это целый комплекс параллельных процессов, нельзя сводить всё только к религии, как впрочем, и к материальным, социально-экономическим или иным факторам. Уникальность специфического западного рационализма в том, что в данном типе совпало множество различных рациональностей, частично представленных в других культурах, но собранных вместе только в западной культуре. , о чём пойдёт речь далее.

2.1 Протестантская и католическая рациональности

Самая известная работа Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 3-е изд. СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2016 планировалась как часть большого исследования по социологии религии, а не как отдельное произведение. Сборник открывается общим введением, где говорится о том, что в той или иной степени рациональные элементы можно обнаружить в самых различных культурах. там же, сс.8-9Но есть особый тип рациональности, свойственный западной культуре. Соответственно, интересующая нас западная рациональность рассматривается не как синоним рациональности вообще, но в сравнении и в отличие от других рациональностей. Вопрос не в том, где рационализаций «больше» или «меньше», но в том, что именно подверглось рационализации, и как эти элементы совпали в конкретной культуре. там же, сс.14-15

Современный капитализм, по сути, есть синоним западного типа рациональности. Элементы капитализма были и в других культурах, но, согласно методу Вебера, интересовать нас будет не общие элементы, но различия: только для современного западного капитализма характерны 1) отделение предприятия от домашнего хозяйства, 2) бухгалтерская отчётность, 3) свободный труд. там же, с.10, с.12, с.13. Капитализм является «оплотом» целевой рациональности, поэтому нужно учитывать, что теория действия Вебера своей естественной средой рассматривает именно этот тип экономических отношений. Современный капитализм враждебен религиозности и религиозной этике. там же, сс.38-39 В нём ещё сохраняется некий «задор», деятельный дух, но это уже больше напоминает спортивный интерес. там же, сс.126-127 Мировоззрение современного капиталиста, как и современного человека вообще, определяется интересами торговой или социальной политики. там же, с.40 Соответственно, перед современным человеком часто встают мировоззренческие вопросы, принципиально неразрешимые внутри и средствами рациональной капиталистической системы. Человек работает, чтобы иметь средства к существованию, но поддерживать жизнь ему нужно, чтобы работать. Таков современный капитализм, но он был таким не всегда. В момент своего возникновения он был связан с определённым аскетическим мировоззрением, что наполняло его особым смыслом. Чтобы обосновать этот тезис, Вебер предпринимает исследование религиозной догматики различных протестантских сект.

Центральной темой исследования является подробный анализ отношения протестантов к проблеме божественного предопределения к спасению. Как минимум с Августина христианам была известна идея, согласно которой человек с рождения особым образом уже определён Богом к спасению или к вечному страданию. Речь идёт о том, что в силу своей греховности, человек не способен сам выбрать добро или зло, поэтому, когда он творит добрые дела, когда следует верному пути, то делает он это не по своей собственной воле, но по воле Бога. Как это описывает Вебер: «У наиболее деятельных и страстных натур…ощущение спасения постоянно связывается с твёрдой уверенностью, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе». там же, с.81 Эта идея переживается в особом возвышенном состоянии мистического озарения, духовного подъёма. Так, согласно Веберу, понимал и переживал идею предопределения Мартин Лютер. В отличие от Лютера и Августина, Жак Кальвин не переживал этой идеи, но логически продумал её. Потому в религиозном учении кальвинизма, спасение уже не зависит от дел или от веры человека. там же, с.82 Предопределение становится тотальным, неумолимым, это не решение личного Бога, но факт, обусловленный решением абсолютно трансцендентного, а потому неумолимого Бога, воля которого непостижима. Нельзя связаться с ним, нельзя узнать о его «отношении» к конкретному человеку, нельзя исправиться и поменять немилость на милость. Судьба конкретного человека решена раз и навсегда, никакое откровение, никакое особое настроение не откроет, быть ли человеку спасённым или страдать вечно. Церковные таинства, церковь вообще или конкретный священник, «соборность», покаяние, добрые дела - ничего не спасёт человека, если ему уготовано проклятие. Бог, таким образом, покидал пределы видимого мира, мир становился «расколдованным» там же, с.83, а человек совершенно по-особому, метафизически одиноким. там же, с.82Ничего удивительно, что такая догматика оказалась для придерживающихся её протестантов чрезмерно суровой, начисто лишающей человека надежды в его обыденной жизни, способствующей аккумулирующемуся напряжению, копящемуся страху. В том, какое решение было найдено, Вебер усматривает решающий момент для всего западного капитализма.

Со времён Лютера протестантам была известна концепция профессионального призвания. там же, с.44-45 Но если в трактовке Лютера это означало, что каждому надлежит заниматься той работой, какую он делал всегда, быть покорным светским властям, короче, «быть на своём месте», то Кальвин пошёл значительно дальше. Для Лютера труд как таковой обладает этическим смыслом. Кальвин обращает внимание на результативность труда. Мир существует для единственной цели - умножать славу Божью. Кальвинист, ощущающий себя орудием Бога, должен упорно трудиться - и тогда по результату своего труда он сможет понять, быть ли ему спасённым. Потому жизнь кальвиниста должна была подчиняться постоянному систематическому самоконтролю, наполняться напряжённой деятельностью. там же, с.89 Если католик чувствовал себя сравнительно непринуждённым, поскольку верил, что допустив слабину, оступившись, он сможет загладить вину добрыми делами, то кальвинист должен был превратить свою жизнь в систематическую посюстороннюю святость. там же, с.90 Призвание обретало конкретный количественный смысл, оценку с точки зрения эффективности деятельности. Не труд как таковой приветствовался, а рациональная деятельность в рамках профессии. там же, с.115 Божья слава понималась в количественном эквиваленте мирского богатства. Учёт прибыли, бухгалтерия вырастают именно отсюда: протестант должен был постоянно калькулировать собственные показатели труда. Цифры значили чрезвычайно много: они могли неопровержимо свидетельствовать о том, что деятельность, которую ведёт человек, действительно угодна Богу. Выражение «время-деньги» приобретало здесь особый смысл, поскольку не в деньги как таковые всё упиралось. Заработанные деньги надлежало не истратить на себя, но лишь немного, умеренно поддержав себя пищей и отдыхом, вложить в дело, чтобы затем получить ещё больше денег - и снова вложить их в дело. Рационализации подвергалась вся жизнь протестанта там же, с.111, поскольку всё следовало рассчитать, подвергнуть учёту, систематизировать и добиться для себя большей эффективности. Отдых рассматривался как досадная необходимость, увеселения осуждались. там же, с.113Лишь так можно понять, почему капитализм вообще существует, т.е. почему заработав себе на жизнь, люди продолжают трудиться дальше, а не «проедают» заработанное.

Таков капитализм в своём изначальном варианте. Но теперь напомним себе: речь шла о том, как это было раньше, трагическая протестантская трудовая этика не имеет ничего общего с мироощущением современного человека. Для чего тогда Вебер предпринимает это исследование и что стремится этим сказать? Он показывает: первый капиталист имел выбор, он именно решал, становиться ли ему капиталистом или нет. Для него это был вопрос о спасении, а не о поддержании собственной жизни. Для протестантов-первопроходцев забота о мирских благах была «тонким плащом, который можно ежеминутно сбросить». там же, с.127 Современный человек не выбирает капитализм: «тонкий плащ» превратился в «стальной панцирь». Рациональный механизм работает сам собой, остановка невозможна или, во всяком случае, нежелательна, поскольку вся жизнь перестроена и поставлена в зависимость от рационального производства. Первые капиталисты чётко знали смысл и назначение рационализированного хозяйства, это делало их жизнь осмысленной. Современный человек больше не отыщет смысла в рациональности, спасение «улетучилось», но остались регламентация, учёт, калькуляция, бюрократия, право и многое другое. Процесс рационализации и «расколдовывания мира» завершён, возврата к былым временам подвигов протестантской веры не предвидится. Вот зачем Вебер берётся за разработку особого типа легитимности, основанной на внеобыденных качествах политического вождя, противоположной по смыслу системе рациональной легальности. Политика, которой старательно избегали некоторые протестантские секты там же, сс.108-109, теперь становится сферой бытования смыслов. Мы вернёмся к этим темам в следующих параграфах, теперь же нужно сказать несколько слов о другой рациональности, как её предлагал понимать Карл Шмитт.

В своём исследовании протестантизма, Вебер неоднократно воспоминает католицизм, который служит ему для сравнения и выявления отличий. Можно заметить, что католицизм несколько выпадает из веберовской схемы рационализации: мир католиков «расколдован» не до конца, т.к. сохраняется вера в таинства там же, сс.89-90, работник-католик не стремится умножать богатство, а экономическое стимулирование не приводит к повышению производительности труда там, где господствуют католицизм и лютеранство. там же, с.33 Если капиталистическая рациональность, в прошлом кальвинистская этика, отождествляется с целевой рациональностью, то по отношению к католичеству мы постоянно видим употребление эпитета «традиционный». В классификации типов действия традиционный тип характеризуется наименьшей степенью осмысленности наряду с аффективным действием. Таким образом, католицизм как бы убирается задним числом с арены современной борьбы за смыслы, поскольку как бы лишён необходимой для капиталистического космоса рациональности. Неполное «расколдовывание» мира вкупе с иным, некапиталистическим отношением к труду, сопротивление плюрализму ценностей на фоне обессмысливания мира, иное отношение к проблеме спасения - всё это вещи, которые плохо сочетаются с пафосом Вебера, обращённым им к современному человеку.

Карл Шмитт здесь предстаёт полной противоположностью Максу Веберу. Выходец из небогатой семьи, провинциал, часто испытывавший стеснение в средствах, он имел все основания считать себя по отношению к современному капитализму «потерпевшей стороной». см. Филиппов А.Ф. К истории понятия политического: прошлое одного проекта, 2016Католик, на ранних этапах жизни находившийся под сильным влиянием романтиков, а после отказавшийся от романтизма в пользу философии Сёрена Кьеркегора и мыслителей католической реакции: Жозефа де Местра и Доносо Кортеса, - Шмитт был серьёзно настроен против концепции секуляризации и тотального проникновения всюду технической рациональности. Для Шмитта теоретическая концепция Вебера была не просто научной теорией, но полемическим аргументом против всего того, что было дорого Шмитту. Одним из ответов Веберу стала работа «Римский католицизм и политическая форма» там же, сс.500-504Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма / Понятие политического. СПб.: Наука, 2016

В общем виде идея Шмитта такова: у католицизма своя рациональность, которая нисколько не проигрывает технической рациональности модерна; более того, католицизм даже даёт ответ на вопрос о смысле, а так же имеет свой способ организации политического. Рациональность капитализма универсальна и ценностно-нейтральна, а потому этически и политически бессильна; рациональность католицизма так же по-своему универсальна, но не нейтральна. Знаком католической универсальности Шмитт считает соединение противоположностей - complexionoppositorum. там же, с.64Вокруг этого принципа он выстраивает всю свою апологетику. По его мнению, именно способность сглаживать противоречия современного мира делает предпочтительной католическую рациональность.

В политике на глубинном антропологическом уровне идёт борьба двух концепций природы человека: по природе доброго (анархизм, демократия) и по природе злого, испорченного (протестантизм, реакция). Тридентский догмат оставляет вопрос открытым: человек только повреждён, ослаблен, помрачён, но не безнадёжен. там же, с.65 Политическая форма католицизма ухитряется совмещать монархическое правление с демократическими выборами: папой может стать выходец из самых низших слоёв общества, но авторитет его при этом будет непререкаем.

Известную с XIXвека и ещё больше обострившуюся тему антагонизма природы и техники католицизм разрешает на свой лад: «Римско-католическому понятию природы такая разорванность на рационалистически-технизированный мир человеческого труда и романтически-нетронутую природу совершенно чужда». там же, сс.66-67 Это прямо резонирует с идеями Макса Вебера о космосе капиталистической рациональности, выстроенном на основе особым образом упорядоченного труда. Осуждается сразу две крайности: излишняя романтизация, спиритуализация природы и столь же излишняя технически-механистическая интерпретация мира. В отличие от протестантов, католики неохотно покидают насиженные места, их держит почва, с которой они связаны прочными узами. там же, с.67 Но католики не чужды и механицизму эпохи там же, с.68, вопрос лишь в количестве. Город как место тотальной исчислимости, расчета, господства механизмов, скоростей способен вызвать страх. Техника как «служанка потребностей», пригодная для любых целей, одинаково эффективно решающая любые задачи - это вызывает у католика особый «эсхатологический ужас». Именно бесцельность технической рациональности вкупе с открытостью техники для любых, не важно, добрых или злых намерений, вызывает у религиозного человека неприязнь. там же, с.71 Иными словами, не механика как таковая, но её этическая нейтральность не устраивает католицизм - т.е. речь опять же идёт не о технике вообще, но о технической рациональности как способе осмысления мира. На следующем витке рассуждений речь идёт уже о технике власти: «Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения» там же, с.73. Это перекликается с тем, что уже обсуждалось в первой главе настоящей работы. В данном случае Шмитт как будто вторит Веберу, утверждая необходимость сочетания легальности с харизматической легитимностью, способной сообщить технике авторитет. Но здесь нужно помнить, что Шмитт говорит не о неком абстрактном принципе, а о конкретном авторитете католической церкви. Вместо харизмы, Шмитт говорит о способности католической церкви к репрезентации. там же, с.75 Если харизма отсылает к неким внеобыденным качествам личности вождя, то репрезентация - это в первую очередь, полномочия одного лица, отсылающие к другому, внеобыденному лицу. Иначе говоря, священник имеет полномочия, которые делают его священником без всякой связи с его «даром» (Шмитт неслучайно употребляет здесь именно понятие «харизма»). Римский папа не является вождём, но только наместником Христа - т.е. не затмевает собой, не вытесняет репрезентируемого. При этом чтобы репрезентировать, необходимо обладать особым достоинством, с честью нести полномочия, поскольку репрезентация всё же не тождественна полномочиям безличного чиновника-бюрократа, репрезентация осуществляется именно лично. там же, с.70 Таким образом, мы имеем тот же личный авторитет, что и в случае с легитимностью харизматического лидера, но с особой «дистанцией» по отношению к собственному властному положению. При этом репрезентация имеет несколько форм: 1) эстетическую в форме художественного, 2) юридическую в форме права, 3) всемирно-историческую «в форме власти в блеске её славы». там же, с.77Последний пункт особенно интересен. Сравним: согласно Веберу, протестантизм служит прославлению Господа путём упорного труда и приумножения богатства. Согласно Шмитту, католицизм умножает славу в форме власти и политического могущества: церковь «репрезентирует Христа правящего, господствующего, побеждающего» там же, с.86 - отсюда её политические амбиции, здесь же коренится ненависть некоторых протестантов к католицизму и готовность приветствовать светскую власть, лишь бы оградить себя от власти католической церкви.

Ещё одна опасность нейтралитета технической рациональности заключается в её неспособности отвечать на политические вызовы. «Гуманно-гуманитарная» философия в союзе с чисто экономически понимаемой полезностью слишком абстрактны и не устоят, когда придёт время техницизма и экономизма, которые доведены до предела в социалистической философии. там же, сс.88-92 В этом Шмитт видит решающий недостаток капиталистической рациональности: Вебер ошибается, полагая капитализм завершённой формой. Есть ещё более экономически-технические, но политически вовсе не нейтральные идеи. В капитализме социальный имманентизм ещё не достиг своего предела. На подходе иные силы: марксисты-социалисты и русские анархизм и большевизм, одинаково чуждые капиталистическому представлению о порядке. Этим Шмитт завершает свой очерк о католицизме, акцентируя наличие политического вызова, неспособность капитализма ответить на него и возлагая надежды на католицизм. Совсем скоро отношения Шмитта с католической церковью будут надолго разорваны, что не даёт в полной мере использовать перечисленные здесь аргументы для интерпретации других его сочинений. Однакокогда мы говорим о легитимности, авторитете, и, особенно, когда пытаемся понять, что есть особенного в мысли Шмитта, что сопротивляется харизматическому вождизму, его сочинение о католицизме оказывается особенно актуальным.

2.2 Мистика и аскеза как противоположные типы поведения

В этом параграфе мы рассмотрим ещё две статьи Макса Вебера, посвящённые социологии религии. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки социологии религии. Введение. / Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 3-е изд. СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2016

Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира / Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 3-е изд. СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2016 В них автор так же развивает тему постепенной рационализации мира, но ставит совсем другие акценты. Если пафос «Протестантской этики» сводится к тому, что читателям демонстрируется славная история зарождения капитализма, раскрывается его особый религиозный смысл, чтобы показать, что в отличие от современного капитализма, капитализм протестантских сект был чем-то в высшей степени осмысленным. Современный же капитализм лишён этого смысла, поэтому вопрос о путях его осмысливания остаётся открытым. Теперь же мы рассмотрим, каким образом Вебер анализирует понятие аскезы и раскрывает понятие харизмы через его религиозные корни, о чём пойдёт речь в третьем параграфе.

Рационализация постепенно вытесняла религию, но в вопросах смысла интеллектуализм никогда не мог избавиться от иррациональных предпосылок окончательно. Вебер, Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки социологии религии. Введение, сс.223-224 Поэтому рационализация никогда не представляла собой простой отказ от религии, но искала пути сведения религиозного смысла к чему-то непосредственно доступному в мире, имеющему отношение к деятельности. Над деятельностью людей непосредственно господствуют интересы, а не идеи. Но идеи, тем не менее, корректируют интересы определённым образом, что, впрочем, верно и в смысле обратного процесса изменения идей под действием интересов. там же, с.223

В религии Вебера больше всего интересовали «практические импульсы к действию». там же, с.213 Иначе говоря, он рассматривал религию как один из факторов хозяйственной этики. там же, с.214 Религиозная догматика как таковая мало говорит о социальном и экономическом смысле, которым обладает так или иная религия. Теологи и философы могут спорить о тонкостях, но для Вебера интересно то, что можно наблюдать: в истории и в поведении современного человека. Поэтому в «Протестантской этике» он счёл возможным пренебречь догматическими различиями внутри протестантских сект, если только они не влияли очевидным образом на поведение рядового протестанта.

Блага религии не всегда и не обязательно являются потусторонними. Часто адепты той или иной религии ищут именно материального подтверждения спасения, особого посюстороннего состояния в настоящем. там же, с.221 И речь не только об уже упомянутых протестантах, теперь Вебер расширяет список примеров: акосмическая любовь к миру буддистского монаха, апатический экстаз индуиста, танец дервиша, культ сердца Иисуса у иезуитов, и многое другое. Характерно, что в данном сочинении Вебер намеренно рассматривает вместе сразу множество религий и культов, выделяя в них некие общие процессы и черты. И хотя это делается под видом незаинтересованного религиоведческого исследования, бросается в глаза, что Вебер в самых разных религиозных практиках стремится вычленять именно протестантские и католические черты. По крайней мере, это касается тех моментов, которые являются для него по-настоящему значимыми. Так, например, он вычленяет харизму как признак выдающихся личностей, относящихся не только к христианской культуре, даже никак не связанных с западным миром, хотя данное понятие имеет вполне конкретное происхождение в христианской теологии.

Среди особых религиозных стратегий поведения Вебер выделяет два типа: деятельную аскезу и мистическое созерцание. По смыслу они противоположны: аскет ориентирован на действие, преобразование мира; мистик же довольствуется внутренним действием созерцания, стремясь как можно индифферентнее относиться к посюстороннему. Эти стратегии поведения связаны с определёнными концепциями Бога. В том случае, когда человек ощущает себя орудием «надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего, карающего Бога-творца», он чаще всего предпочитает активное действие. Если же Бог рассматривается как безличное, максимально абстрактное высшее существо, человек будет стремиться к созерцанию, мистическому экстазу. там же, с.227

Человек как «орудие Бога» стремится к спасению посредством угодной Богу деятельности. Поэтому мир он воспринимает в этом же ключе: как материал, как арену борьбы, как то, что необходимо возделывать, усовершенствовать. Вебер, Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира, с.243Но поскольку мир «лежит во зле», активная мирская деятельность неизбежно «заражается» злом, обосновывается необходимость борьбы со злом «его же средствами». Наибольшего выражения это достигает в экономике и политике. Такие последствия религиозной рационализации как предприятие, калькуляция, появились в результате отказа от ортодоксального христианского неприятия к богатству и отказа от стяжательства. Это привело к постепенному обострению отношений между рациональным капитализмом и этикой братства, осуждавшей конкуренцию и умножение богатства. там же, с.247 Другой конфликт существует между этикой братства и современными политическими институтами: насильственным навязыванием права, бюрократизацией, войной. там же, сс.248-249

В противовес этике братства политика создаёт собственные политические братства на войне. там же, с.250 Особым смыслом наделяется смерть, готовность к самопожертвованию. Смерть за Отечество становится чем-то сакральным. Вебер формулирует в связи с этим очередной антагонизм: или противостояние злу его же средствами, или радикальный отказ от политики. Для обозначения этих двух взаимоисключающих решений Вебер предлагает два типа этики: ответственности и убеждения, о чём будет специально сказано отдельно.

Всё сказанное в особенности характерно не для обычного человека, но для особого типа избранных, которых Вебер именует «религиозными виртуозами». Аскеза и мистический экстаз служат не просто стремлению к спасению и приданию жизни осмысленности; кроме того они способствуют выделению в общине верующих духовных лидеров, которые становятся ответственными за спасение других, «специалистами по спасению» и «по вопросам страдания и избавления от него». Аскеза, теоретически, доступна каждому, мистическое откровение может снизойти на любого человека. И всё же, в сообществе людей обязательно выделяются те, кто достигает на этом поприще наибольших высот и потому «монополизирует» религиозную деятельность. Так мы подошли к проблеме харизмы и основанного на ней лидерства.

2.3 Понятие харизмы

Франц Леопольд Нойманн в своём исследовании национал-социализма в ГерманииНойманн Ф. Бегемот. Структура и практика национал-социализма 1933-1944. СПб.: Владимир Даль, 2015 специально останавливается на проблеме харизмы и её укоренённости в протестантской теологии. По его замыслу, это должно было помочь осмыслить причины триумфального восхождения Гитлера и его массовую поддержку населением. Схожий интерес к проблеме протестантских корней авторитаризма проявляли представители Франкфуртской школы. см. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М.: Мартис, 1998, сс.276-282 Мы не будем вдаваться в детали неомарксистской критики, поскольку если и можно говорить о «критике Вебера» применительно к нашему исследованию, то это «критика справа», опирающаяся на идеи Карла Шмитта и изыскания в области этики, предпринятые Юрием Николаевичем Давыдовым. Но мы можем использовать исторический материал, предложенный в книге Нойманна, поскольку для целей нашего исследования он представляет особый интерес.

Лютеранство и кальвинизм сходны в своём оправдании светской власти и суверенитета светского государства. Нойманн, Бегемот, с.121 В эпоху религиозных войн, протестанты именно в светской власти находили защиту от католицизма. Лютер постулировал наличие у христианина «внутренней свободы», противопоставив её внешнему миру. там же, сс.123-125 Из этого следовало, что истинная свобода и справедливость достижима внутренним действием христианина, его верой, внешние же проявления зависят от греховного мира, где рабство является неискоренимой проблемой. Поэтому главной обязанностью христианина было подчинение приказам светских господ, а не стремление в той или иной форме установить справедливость, которая бы соответствовала божественной справедливости. Харизма здесь не фигурирует, но есть разделение понятия человека на его внутреннюю сущность и занимаемую им должность. Соответственно, внешние отношения между людьми воспринимаются с оттенком формальности: как отношения между занимаемыми должностями. В этом Нойманн усматривает корни рациональной бюрократии.

Главным теоретиком харизмы Нойманн называет Кальвина. там же, сс.125-130 Согласно Кальвину, человек не обладает естественной разумностью, ибо разум его повреждён грехом. Следовательно, никакого разумного постижения политической справедливости и построения наилучшего политического порядка для человека невозможно. Однако, «зерно разума» в человеке всё же присутствует - оно является следствием избрания его Богом к благодати. Харизма опознаётся в особенной, чрезвычайно удачливости человека в мирских делах. Чем выше занимаемое им положение - тем очевиднее становится факт его избранности. там же, с.127 Это одна из причин подчиняться светскому правителю, поскольку правящее положение свидетельствует о его особом качестве. Мирская святость правителя распространяется на государство в целом и на его подданных; для подданного дополнительным стимулом подчиняться становится возможность приобщиться к божественной благодати, которой обладает правитель, поскольку сам подданный, в силу занимаемого им невысокого положения, очевидно, не наделён столь значительным количеством благодати. При этом в учении Кальвина был и противоположный по смыслу элемент: Бог мог послать народу чудесного спасителя, назначив им одного из своих слуг и наделив его силой для свержения несправедливого правителя. там же, с.129 И хотя народу нужно проявлять бдительность в отношении таких «спасителей», по всей видимости именно внеобыденная, вызывающая безоговорочное доверие и желание повиноваться харизма должны была служить признаком божественного посланца.