Способы отношения к проблеме смысла по Веберу

Эстет и романтик, оба, оказываются неспособны что-то выбрать всерьёз. Выбор устраняет многообразие возможностей, а возможность - едва ли не самое важное для романтика и эстета. Шмитт, Политический романтизм, с.127Решение устраняет превосходство романтика, поскольку вся его сила зиждется на иллюзии бесконечных возможностей. там же, с.201Вспомним, как эстет понимает принцип «или-или»: «женись, и ты об этом пожалеешь; не женись, и ты об этом тоже пожалеешь…смейся над глупостью мира, и ты об этом пожалеешь, плачь над нею, и ты об этом пожалеешь…можешь повеситься, и ты об этом пожалеешь; не вешайся, и ты об этом пожалеешь - ты пожалеешь и о том и о другом; не зависимо от того, повесишься ты или нет…либо то, либо это, а поскольку в жизни нет ничего, что бы было тем или этим, она попросту не существует». Кьеркегор, Или-или, сс.64-65 Наметив противоположность, эстет успокаивается на этом, поскольку уверен: выбор будет ошибкой, а противоречие чересчур радикально, чтобы можно было решиться на что-то одно. Воздержавшись, таким образом, от выбора, эстет принимается искать новое радикальное противоречие. Совсем иначе «или-или» трактует судья Вильгельм. Он возражает эстету, что тот лишь изображает, будто представляет собой нечто, ничего при этом не выбирая. Но он ничем не является, потому что не выбирает или выбирает не полностью. Только выбрав нечто, человек чем-то становится. При этом невозможно выбирать, сохраняя для себя бесконечную возможность выбора. С каждым выбором у человека остаётся всё меньше вариантов, поскольку серьёзный выбор не допускает такой дистанции, которая требуется, чтобы увидеть мир как многообразие.Выбор является решающим для содержания личности, без выбора же личность увядает. там же, с.601Поэтому эстет совершенно пуст внутри, злоупотребление возможностью без выбора опустошило его и парализовало волю.В мгновение размышления человеку может показаться, что то, что он выбирает, лежит вне его и никак к нему не относится. Но всё обстоит совершенно иначе: «то, что должно быть избрано, стоит в глубочайшем отношении к выбирающему» там же, с.602 и чем дольше он откладывает решение, тем легче ему подменить этот выбор другим, создав иллюзию вариативности. Там, где эстет видит возможность, этик видит задачу. там же, с.684Это различие можно считать вполне релевантным и для противопоставления подлинного политика и политического романтика. Решение политика не предполагает бесконечное число вариантов, не означает выбор из радикальных противоположностей. По сути, то, что он выбирает - это действие или бездействие, самостоятельное решение или возможность другим решить за него.

Ещё один аргумент против романтиков, который Шмитт явно позаимствовал у Кьеркегора - это аргумент в пользу самоиронии. «Ирония - это определение субъективности» - говорит Кьеркегор в своей первой философской работе.Киркегор С. О понятии иронии / М.: Логос №4, 1993, с.178 Субъект свободен в иронии негативным образом: ирония позволяет ему отрицать саму действительность. По сути, такое определение субъективности касается, в первую очередь, романтической субъективности, как её понимает Шмитт. Шмитт, Политический романтизм, с.135 Романтик способен нейтрализовать действительность с помощью иронии, но это только полдела. Следом, настоящий романтик начинает продуцировать собственную действительность - и делает это без намёка на самоиронию, наоборот, в этом он совершенно серьёзен. там же, с.137 И в этом ирония романтика идёт вразрез с иронией Кьеркегора, который говорит о сдерживающей силе иронии, о её способности сопротивляться всякой восторженности и фанатизму. Для романтика ирония - способ игнорировать действительность, для Кьеркегора же - наоборот, способ защитить действительность, отрезвить и спустить на землю излишне воодушевлённых людей. Киркегор, О понятии иронии, сс.195-198 Таким образом, к серьёзности и целеустремлённости подлинного политика добавляется ещё способность к самоиронии.

Разобщённость, одиночество, индивидуализм, как черты современного рационального капитализма - романтическая субъективность вырастает именно из таких предпосылок. «Только в распавшемся на индивиды обществе эстетически творящий субъект мог поместить духовный центр в самого себя…частному индивиду выпало быть священнослужителем самого себя…» Шмитт, Политический романтизм, с.34 Сделав это, эстетический субъект субъективировал и бога. там же, с.176 В результате стало возможно выбирать: Христос или Антихрист, поскольку они стали всего лишь эстетическими контрастами, служащими романтической продуктивности. там же, сс.28-29 То же можно отчасти сказать и про «войну богов». Правда, тут нужна оговорка: в отличие от романтически-эстетической лёгкости, выбор, которого требует Вебер, отличается полной серьёзностью и даже суровостью. Это выбор долгосрочный. Выбирая одного бога, человек оскорбляет других: это значит, что его не примут с распростёртыми объятьями служители другого святилища, как только ему вздумается поменять бога.И всё же, сама возможность такой постановки вопроса предполагает её романтическое происхождение. А значит, мы должны каждый раз искать дополнительные гарантии того, что наш выбор не является эстетическим «недовыбором». Эти гарантии - способность долго, постоянно, монотонно, «без гнева и пристрастия» служить избранному богу, исполняя всю рутину, предполагаемую таким служением. Мы помним, что, согласно Давыдову, Вебер понимает ответственность как возможность (и даже обязанность) выбирать абсолютно всё, включая собственные предпосылки. Поэтому для Вебера возможен был выбор: Бог Нового Завета или «сделка с дьявольскими силами». Для Шмитта такой выбор абсурден. Выбор в таком виде - это не выбор, поскольку в нём речь идёт только о некоторой видимости, об эстетическом контрасте. Серая зона неразличимости, глядя из которой можно наблюдать «войну богов» и выбирать среди них своего бога - это для Шмитта признак зла и прибежище врага. Подлинное решение отрицает такую постановку вопроса и не допускает никакого плюрализма и политеизма. Это станет понятнее в ходе дальнейшего изложения.

3.2 Суверен: исключение определяет всеобщее

Упоминавшаяся ранее цитата из «Повторения» появляется у Шмитта в работе «Политическая теология».Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Понятие политического. СПб.: Наука, 2016 Цитата закавычена, но авторство указано расплывчато: «один протестантский теолог, доказавший, на какую витальную интенсивность способна теологическая рефлексия также и в XIX веке». там же, с.17С помощью этой цитаты Шмитт раскрывает понятие суверена. Оригинальное определение, данное Шмиттом , выглядит так: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении». там же, с.8 Это определение хорошо известно и является «визитной карточкой» Шмитта и его политической теологии. Наряду с этим определением так же известно более развёрнутое определение суверена через исключение: «Исключение объясняет всеобщее и самое себя. И если хотят правильно исследовать всеобщее, нужно лишь познакомиться с настоящим исключением. Исключение сделает все куда более ясным, чем само всеобщее. А поскольку есть исключения, вечная болтовня о всеобщем надолго станет утомительно-скучной. Если нельзя объяснять исключения, то невозможно объяснить и всеобщее. Обычно этой трудности не замечают, поскольку мыслят всеобщее не со страстью, но так, как удобнее -- поверхностно. Исключение же, напротив, мыслит всеобщее с энергической страстью». там же, с.17Это видоизменённая цитата из «Повторения» Кьеркегора. В оригинальном произведении исключением является поэт. Что может связывать поэта и суверена? В исходном варианте цитата гораздо больше, поэтому мы не будем приводить её целиком, но укажем на отличие: у Шмитта акцент полностью сделан на исключении, всеобщее поставлено в зависимость от исключения. Но это не так у Кьеркегора. Исключение, не смотря на борьбу с общим, «является его же отпрыском». Керкегор, Повторение, с.148Исключение, продумывая само себя, проясняет и общее. Но оно не просто авторитарно определяет всеобщее: оно с ним согласовано. Общее же «в основе своей настроено полемически по отношению к исключению». Оно расположено к исключению, но пытается это не выказывать, пока исключение не вынудит всеобщее признаться в пристрастии. Если исключение «не обладает такой силой, оно не имеет законного основания существовать». Чтобы общее всё же раскрыло исключению своё любовное к нему отношение, исключение должно раскаяться. В этом фрагменте отношения исключения и общего выстроены иначе, нежели у Шмитта: главенствующую роль занимает общее, исключение же существует до тех пор, пока оно имеет достаточно сил и энергии, чтобы упорствовать. Если же исключение перестаёт бороться со всеобщим - оно перестаёт существовать как исключение и сливается с общим. Эта же судьба уготована и сильному исключению - но оно способно в промежутке между своим бунтом и раскаянием, действительно оказывать воздействие на общее, однако, финал один - слияние с общим.

Теперь уместно поставить вопрос: раскаивается ли суверен? Но прежде ещё нужно спросить: правомерно ли отождествлять поэта и суверена или между ними должна быть другая связь? Например, исключений может быть два: поэт, как упорствующий в своих притязаниях, и суверен, как единственная сила, способная вознаградить поэта за упорство. Мы рассмотрим оба варианта.

1) Суверен как поэт. В книге Кьеркегора поэт - это молодой человек, разорвавший помолвку с любимой девушкой, жалеющий об этом и стремящийся вернуть всё вспять. Читатель легко распознаёт в поэте самого Кьеркегора. Поэт прибывает в отчаянии, он пытается понять, как оказался в такой ситуации, кто виноват в том, что всё так обернулось. «Я дошёл до крайних пределов. Существование опротивело мне, оно безвкусно, лишено соли и смысла. Говорят, можно ковырнуть пальцем землю и понюхать, чтобы узнать, куда ты попал, я ковыряю существование, - оно ничем не пахнет». там же, с.116 От общих вопрос о смысле существования, интонация которых отчётливо свидетельствует об отчаянии главного героя, поэт переходит к вопросам вины: «Что такое вина? Не злые ли чары?». там же, с.117 Мы узнаём здесь уже знакомый нам мотив: вина осознаётся как нечто несправедливое, досадное, мешающее. Герой стремится сбросить её с себя: «Если же я не смог предвидеть, то ведь я не виновен!.. Случись со мною нервный удар, - я и тогда был бы виновен?» там же, с.118 Размышляя так, поэт стремится переложить вину на других. Он винит девушку. Но, помимо неё, он винит ещё и некого третьего - это не человек, это нечто в самом поэте. Третий, «неизвестно откуда взявшийся» «перевернул всю душу» в поэте. Очевиден разлад: вина, с которой так мучительно борется поэт, захватывает часть его личности и объективируется в неком мистическом третьем. Так, пребывая в столь тяжком состоянии, поэт размышляет над примером Иова: «Иов был благословен от Бога, и всё было возмещено ему вдвойне. Это называется повторением». там же, с.131 Повторение - слово, вынесенное в заглавие книги. Оно означает чудесное обретение человеком ранее утраченного. Это разрушение каузальных связей, событие, вторгающееся в ткань истории, логически невозможное и потому представляющее собой чудо. Претензия человека на повторение делает его исключением - потому что он упорствует в своём требовании сверхъестественного, чего не может себе позволить больше никто. Поэт надеется, что, подобно Иову, ему вернётся всё - таким же чудесным образом. Его вера перемежается с отчаянием, размышления об Иове чередуются с горячечными мыслями о бессмысленности существования, неправомерности рождения, невозможности вины и тому подобном. Так, размышляя, поэт, сам того не замечая, путём Иова приходит к осознанию некой высшей справедливости. В один из моментов прозрения он пишет: «Я жду удара грома и повторения. Но даже если бы только грянул гром, я и тому был бы невыразимо рад, - пусть даже приговор гласил бы, что повторение невозможно». там же, с.133 Итак, поэт жаждет уже не самого повторения для себя, он хочет получить свидетельство высшей силы. Верой в повторение, переплетённой с душевным томлением, он приходит к вере в Бога, хотя и сам того не понимает. Когда же это происходит, его муки разрешаются неожиданным для него образом. Того чуда, на которое он так уповал, не случается: девушка выходит замуж за другого. Но происходит что-то ещё: поэт возвращает себе душевное спокойствие и целостность личности: «Я снова стал самим собою, вот и повторение». там же, с.140Так он вдруг понимает, что возвращение к себе - тоже своего рода чудо, тоже повторение. Приняв вину и раскаяние, упорствуя при этом в надежде на чудо, поэт, в конечном счёте, вернул себе подлинную свободу. Всё это время он размышлял об Иове: «Так Иов оказался неправым? Да! Навеки. Ибо нет судилища выше того, которое осудило его. Оправдан ли Иов? Да! Навеки. В силу того, что оказался неправ перед Богом». там же, с.139

Итак, вера, упорство и осознание виновности - вот что даёт повторение. Что может повторение означать в политическом смысле? Если исключение - это суверен, то мы получаем, таким образом, те черты, которыми должен обладать один человек или группа людей, претендующих на этуроль. Повторение - это возвращение к чаемому состоянию. В политико-юридическом смысле это означает восстановление порядка. Суверен решает, что имеет место исключительная ситуация Шмитт, Политическая теология, сс.8-10, когда действие закона необходимо приостановить с целью его же защиты. Помимо того, что суверен определяет некую ситуацию как исключительную, он же определяет и то, что должно произойти, чтобы ситуация разрешилась желательным образом. там же, с.10Правопорядок (общее) покоится на решении, а не на норме. там же, с.12 Суверенитет состоит в том, чтобы разрешить возникшее разногласие. Если внутри государства назрели неразрешимые противоречия, конфликт может выйти на уровень гражданской войны и система легальности ничего не может с этим сделать, поскольку легальных мер уже недостаточно, ситуацию может спасти только суверенное решение о введении чрезвычайного положения. Для нас здесь важно, что система легальности, согласно Шмитту, не является самостоятельным образованием и зависит от решения. Для того чтобы закон был значимым, необходима гомогенная среда. там же, с.15 Фактическая нормальность не тождественная формальной легальности, она относится к имманентной значимости нормы. Необходимо сначала установить порядок, чтобы стал возможен правопорядок. И только суверен решает, является ли ситуация нормальной или нет. Исключительный случай выявляет сущность государственного авторитета. Авторитет доказывает, что ему не нужно право, чтобы создавать право. там же, с.16 Итак, выходит примерно следующее: суверен и правопорядок взаимозависимы, но не сводимы один к другому. Суверен может сам назначить ситуацию ненормальной, на основе чего будет принято чрезвычайное положение. Что происходит в момент чрезвычайного положения? Во-первых, перестаёт действовать закон. В этот момент могут предприниматься определённые действия, которыев нормальной ситуации расценивались бы как противозаконные. Иначе говоря, на какой-то короткий период наступает состояние, когда преступление перестаёт считаться таковым, потому что не действует определяющая его норма. Ответственность ложится на суверена. Если следовать Кьеркегору, в момент чрезвычайного положения суверен требует восстановления порядка, считающегося нормальным - он требует повторения. Но в своём требовании он может предпринимать некие действия, которые считаются избыточными по отношению к закону. То есть, суверен принимает на себя вину. Но почему он считает себя вправе требовать повторения, что делает его сувереном? Здесь мы видим то самое веберовское «и всё же!», которое должен уметь сказать подлинный политик по призванию. Суверен - это тот, кто готов бросить вызов самому Богу, чтобы вызвать чудо. Факты могут говорить о том, что нормальность не возможна, может не оказаться необходимых ресурсов, может не быть нужных людей - это будет объективно свидетельствовать о том, что ситуация не в пользу суверена. Народ может отчаяться, и тогда общее действительно будет против исключения. Но тем более важно, что исключение может воздействовать на общее, определяя его сущность и содержание. Иначе говоря, суверен, способный занять принципиальную позицию по отношению к объективным обстоятельствам - это тот, кто в силах изменить отношение народа к происходящему, вернуть значимость порядку. В такой интерпретации это напоминает то, чтохаризматический вождь у Вебера осуществляет в отношении системы формальной легальности - он не просто осуществляет необходимые действия и устраняет противоречия, он возвращает системе смысл и ценностное содержание. Но здесь есть ещё что-то, помимо уже привычной схемы: виновность и раскаяние. Суверен приостанавливает действие закона, чтобы защитить его. Чрезвычайное положение подразумевает некие чрезвычайные меры. Но когда порядок восстановлен, что делает его значимым? Только ли авторитет суверена? Можно предположить, что вместе с чисто насильственной гарантией действия законов, приходит и сознание ответственности за эти законы, подкреплённое виной. Ведь в ситуации борьбы за закон насилие может приобретать серьёзные масштабы. Как получается, что после применения насилия и основанного в результате порядка, люди держатся за этот порядок, считая его значимым, видя в нём смысл и ценность? Возможно, в основе порядка лежит общее сознание моральной ответственности, некое представление об изначальном грехе учреждения порядка. И как следствие осознания виновности - самоограничение в форме подчинения действующим нормам. Спусковым механизмом этого процесса оказывается суверен - тот, кто первым объявляет старый порядок недействительным и инициирует процесс самоутверждения нового порядка из чрезвычайного положения. Он, подобно Иову, «неправ навеки и оправдан навеки». Поскольку же право суверена на чрезвычайные меры не может выводиться из действующих норм, то это право можно считать следствием веры в сочетании с упорством. Тогда становится возможным повторение.Как общее узнает себя в исключении, так народ узнаёт себя в суверене, от которого будет зависеть, способен ли будет народ услышать голос совести и принять над собой высшее правосудие, чтобы стал возможен значимый порядок. Отличие от веберовской схемы состоит в том, что не сам политический лидер оказывается источником смысла, но череда его действий приводит к тому, что становится видимым иной, религиозный смысл, единый для общего и исключения. Ещё одно отличие состоит в том, как именно наблюдается присутствие государства и его персонификации в виде политического руководства. У Вебера харизматик - это тот, кто всё время должен быть на виду, он должен постоянно доказывать присутствие харизмы Гайденко, Социология Макса Вебера, с.287, заполняя собой публичное пространство. Суверен невидим в нормальной ситуации. Согласно определению Шмитта, суверенность проявляется только в пограничных ситуациях. Когда же суверена можно наблюдать, в отличие от харизматика, образ двоится: это и конкретное лицо, но и авторитет, и образ легитимного порядка. Здесь будет работать логика репрезентации. И напротив, будучи заперт в границах собственной эмпирической личности, суверен оказывается неполон, предполагаемый эффект отсутствует. Но необходимо напомнить себе: в цитате, приведённой Шмиттом, речь идёт о суверене как исключении и о его преобладании над общим, нормальным. При этом специфически кьеркегоровские элементы: вина и раскаяние, - у Шмитта это не представлено. Соответственно, нужно видеть примерную границу того, куда может простираться наша интерпретация: с момента, когда мы начинаем обсуждать уже не шмиттовское исключение, но то, как это понимает Кьеркегор, мы попадаем в область спекуляций, которые могут, как помочь раскрыть политико-теологический замысел, так и ввести в заблуждение.

2) Суверен как гром, которого ждёт поэт. В таком варианте мы не отождествляем суверена и поэта, но исходим из того, что обе фигуры представлены одновременно. Внимание переносится с суверена как лица на специфическое действие, которое связано только с ним - на чрезвычайное положение. Шмитт пишет, что «чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда в теологии». Шмитт, Политическая теология, с.34 Эта идея связана с другой: «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия». Здесь есть один очень тонкий момент: эти понятия являются результатом секуляризации не только по своему историческому развитию, но и в их систематической структуре. Шмитт говорит так же о систематической аналогии. там же, с.35 Мы не просто фиксируем некоторое историческое смещение понятий из теологии в область права и теории государства. Помимо того, что происходит этот перенос, вместе с ним заимствуется и вся структура отношений между понятиями. Но и это ещё не всё: социология юридических понятий «предполагает наличие последовательной и радикальной идеологии». там же, с.39 При этом структурная аналогия предполагает не только перенесение отношений между понятиями, но и изоморфизм указанных областей: теологической и юридической. Шмитт специально подчёркивает, что он не строит ни спиритуалистическую философию истории, ни её материалистическую противоположность - любое сведение одного к другому разрушает структурную аналогию. Спиритуализм, как и материализм, пытаются выявлять причинно-следственные связи, затем устанавливают антагонизм материального/духовного, а после сводят одно к другому. там же, с.40 В более правильном направлении двигался Макс Вебер: он стремился выявить круг лиц, имеющих отношение к некоторому идеологическому результату. Но и этого недостаточно для социологии понятий, как её понимает Карл Шмитт. Его социология понятий предполагает, что за пределами совокупности юридических понятий есть «последняя, радикальная систематическая структура». там же, с.41 Считать монархиюXVIIвека отражением картезианского понятия Бога - недостаточно для социологии понятий. Необходимо искать «метафизическую картину мира определённой эпохи» там же, с.42, исходя из которой, конкретная политическая форма мыслилась бы как нечто само собой разумеющееся. Начиная с этого рассуждения, Шмитт будет в нескольких последующих работах продумывать собственную теорию легитимности, отталкиваясь от исследования мировоззрений разных эпох. В «Политической теологии» больше внимания уделяется прояснению структурного сходства, теория же переходов от одной эпохи к другой развита в лекции «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций», являющейся частью сочинения «Понятие политического».Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций / Понятие политического. СПб.: Наука, 2016 Согласно Шмитту, эпох четыре: Теологическая, Метафизическая, Гуманитарно-моральная, Экономическая. там же, с.358 По мере продвижения по ходу истории, имманентность нарастает, трансценденция исчезает; экономический этап ещё содержит в себе эсхатологические идеи всеобщей стачки, но когда наступает господство техники - происходит окончательное «расколдовывание мира».там же,с.371 На последнем этапе разрушается двойственная структура, оставляя после себя лишь духовное ничто.там же,с.370 Исчезновение духовного понятийного уровня означает прекращение политики, т.к. вместе с ценностями исчезает и возможность группироваться по общностям.Вместе с тем появляется вражда совершенно особого рода, когда человечеству противопоставляется уже не враг, но «нелюдь» и «античеловек». Несложно увидеть, что последняя эпоха означает конец истории в её христианском смысле. Потому такое большое значение придаётся диктатуре и чрезвычайному положению. Эта политическая техника способна сдерживать демократический напор. Современная демократия либо рациональна и не несёт в себе никаких собственных ценностей, либо её содержанием становится политеизм политических мифов. Для демократии политическое становится на первое место, поэтому без экстраординарного вмешательства дробление на партии и их жестокое противостояние просто не закончится, но будет лишь усугубляться. Схожим образом дело обстоит и с мифами: формальная рационализация политического процесса не может препятствовать мифу, обладающему большим мобилизационным потенциалом. Но мало одного вмешательства, необходимо найти способ сообщить политической технике легитимность подлинного порядка. Поэтому тема иррационально понятого «грома с небес», некоего чрезвычайного события, становится особенно важной.

Понятие чрезвычайного положения можно рассматривать в сугубо техническом смысле. Тогда мы смотрим на юридические моменты, на наличие arcanaи далее всё то, что обсуждалось в первой главе. Но здесь нас интересует чрезвычайное положение как «радикальная идеология», или как политический миф. Для прояснения такого понимания обратимся к теории политических мифов Жоржа Сореля.Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013

Согласно Сорелю, история движима массами, ориентирующимися не на рациональные понятия, но на политические мифы. У каждой значимой исторической эпохи были свои мифы. Таковы, например, мифы Реформации, Революции, Контрреформации. там же, с.43 Миф Жозефа де Местра о борьбе с Сатаной посредством политики вызвал, согласно Сорелю, религиозный ренессанс. «Сегодня католичество находится под угрозой во много потому, что миф о воинствующей церкви постепенно угасает». там же, с.43 Социализм так же нуждается в своём политическом мифе. Только разговоры ни к чему не приводят, поскольку в ходе обсуждений социалисты постепенно смещаются со своих политических позиций, идут на идеологические уступки и тем самым только отсрочивают и делают невозможным действие. Таким мифом является всеобщая стачка. там же, с.46 Это можно легко проиллюстрировать: если рабочий, обладающий ограниченной информацией и ограниченными связями, будет ждать такого уровня участия со стороны других рабочих, чтобы его политическое действие дало желаемый результат, он никогда не начнёт действовать. Можно ожидать прихода харизматического вождя, который бы публично призвал к стачке так, чтобы многие откликнулись. Но Сорель предлагает иное решение: если рабочий поверит в миф всеобщей стачки, он сможет действовать без оглядки на объективные условия. Мифы, таким образом, дают ключ к пониманию деятельности, чувств и мыслей народных масс, готовящихся вступить в борьбу. «Это не описание явлений, но выражение воли». там же, с.50 Итак, Сорель полностью отказывает целевой рациональности в результативности, когда речь идёт о политическом действии. Человек не может действовать, не строя образ будущего, причём это «будущее, не определённое во времени». там же, с.126 Такое будущее может производить ощутимый эффект, побуждая человека к действию. Сорель приводит в пример Лютера и Кальвина: их надежды во многом не оправдались, а современных протестантов мало заботят проблемы, волновавшие реформаторов. там же, с.127 И всё же, Реформация стала возможной только благодаря определённому образу будущего. Реальный исторический результат не так важен, поскольку миф - это, в первую очередь, средство воздействия на настоящее. там же, с.128

В «Политической теологии» Шмитт отзывается о Сореле без симпатии. Шмитт, Политическая теология, с.40Но игнорировать его теорию он уже не может. Если всеобщая стачка - это миф о торжестве воли, то чрезвычайное положение можно считать своеобразным ответом Сорелю: консервативным мифом о невозможности воли и нерушимости порядка. Не столь важно, может ли кто-то в конкретный момент провозгласить чрезвычайное положение. Мы помним: суверен становится видим только в момент чрезвычайного положения. Но что тогда обеспечивает возможность нормального состояния в отсутствии видимого суверена? Такой гарантирующей силой может быть политический миф о чрезвычайном положении. Множество стачек, протестов, крупных конфликтов, преступлений, можно предотвратить, ничего для этого не предпринимая, если миф чрезвычайного положения будет иметь силу, если действия людей будут ориентироваться на гипотетическую возможность чрезвычайного положения. Тогда, возвращаясь к Кьеркегору, можно сказать, что поэт, как исключение, противостоящее общему, может со страстью ожидать восстановления порядка, мысленно призывать суверена и чрезвычайное положение. Но что будет, если ничего так и не произойдёт, если никто не объявит ситуацию ненормальной, хотя она фактически такова? Будет ли повторение, вернётся ли поэту (и народу) то, что было у него отнято? Если обратиться за ответом к Кьеркегору, можно предположить: повторение будет, но не в виде ожидаемого политического действия и возвращения к «старым добрым» временам, но в возвращении поэта к себе самому, обретении себя. Тогда через исключение, опознает себя и общее: миф о чрезвычайном положении и власти суверена, не оправдавшийся в течение долгого времени, обернётся трезвым осознанием народом собственной свободы и политической субъектности. «Это ли не повторение?»

Не случайно, что интерес Шмитта к Сорелю со временем только возрастал. Их объединял интерес к Джузеппе Мадзини и Шарлю Моррасу. Шмитт отмечал сходство в мышлении Сореля и Доносо Кортеса - другого значимого для Шмитта мыслителя. Шмитт, Духовно-историческое состояние современного парламентаризма, с.163 Он выражает сожаление по поводу того, что в Германии не знают Сореля и цитирует по этому поводу вортициста Уиндэма Льюиса: «Сорель - это ключ ко всей современной политической мысли». там же, с.159 Сорель же, в свою очередь, тоже сделал ряд незапланированных шагов навстречу Шмитту: например, он высказал мысль о политической пластичности католицизма, о чём так же писал Шмитт в уже упомянутой работе. Сорель, Размышления о насилии, сс.259-263 Положение пролетариата Сорель сравнивал с положением католиков в современной ему Франции. там же, с.263-267 И своим современникам социалистам Сорель рекомендовал учиться политике именно у католиков. Кроме того, Сорель высказал очень близкое Шмитту понимание войны и её смысла. там же, с.164-166 Войне политиков, преследующих свои цели и интересы, Сорель противопоставил классовую войну, которая бы отличалась от бессмысленной с его точки зрения войны государств, но имела бы собственный экзистенциальный смысл. Такая война способствовала бы освобождению пролетариата не только в экономическом и политическом, но и в духовном смысле. Не будучи сторонником классовой войны, Шмитт, тем не менее, отталкивался от схожего понимания войны как духовного, экзистенциального события, обладающего глубоким смыслом.

Принимая во внимание всё вышесказанное, отметим, что по мере возрастания интереса Шмитта к Сорелю, возрастает и актуальность интерпретации чрезвычайного положения именно как мифа, причём не только в смысле поддержания порядка, но инаоборот, в смысле чрезвычайного положения «снизу», учредительной власти.

3.3 Политическое решение и понятие момента

«Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики…» Вебер, политика как призвание и профессия, с.323 - говорит Вебер в своей знаменитой лекции. В этом параграфе мы покажем, что политика может иметь к проблеме спасения души самое непосредственное отношение. Для этого нам нужно вернуться к «Или-или» Кьеркегора и показать, как эта книга повлияла или, во всяком случае, могла повлиять на «Понятие политического» Карла Шмитта и попробуем ответить на вопрос о её теологическом содержании. Мы продолжаем здесь параллельное чтение двух названных текстов с целью выявить то общее, что можно в них обнаружить. Соответственно, речь пойдёт не вообще о «Понятии политического», для чего бы никак не могло быть достаточно одного параграфа. Поэтому дальнейшая интерпретация - это более чем попытка первого наброска прочтения Шмитта через вчитывание в его текст размышлений Кьеркегора. Движение в этом направлении было намечено в первом параграфе настоящей главы, где было показано, что разница между подлинной политикой и политическим романтизмом - та же, что и между этическим и эстетическим мировоззрением. Специфическим водоразделом служит понятие экзистенциального выбора, которое у Шмитта приобретает характер решения. Карл Лёвит обратил внимание, что политическое в изложении Шмитта выглядит так, будто у него должна быть своя область, но по смыслу это как раз не так. Лёвит, Политический децизионизм, с.126Мы покажем, что политическое нераздельно связано с решением, а местом пребывания политического может быть любая область - это зависит от степени интенсивности различения, а не от какого-то специфического предметного содержания. Шмитт, Понятие политического, с.312

Если в «Политическом романтизме» мы находим, в основном критические высказывания, сильно напоминающие те, с какими этик атакует эстета, то в «Понятии политического» целый ряд ключевых положений напоминает содержательную часть этических размышлений этического персонажа - судьи Вильгельма. В первую очередь, это само понятие политического. Специфическое политическое различение - это различение друга и врага. там же, с.301 Шмитт поясняет: есть предельные понятия, противоположностью которых образованы различные сферы духа. Так, этика различает добро и зло, эстетика - прекрасное и ужасное. А политика различает друга и врага. Значит ли это, что политика сводится только к выбору между друзьями и врагами? В каком-то смысле это так и есть, но этим не ограничивается политическое как понятие. В конкретных обстоятельствах, политика означает выбор между конкретными сторонами или выбор между миром и войной. Различение друга и врага имеет конкретный экзистенциальный смысл. там же, с.303 Но сама по себе политика означает, в первую очередь, готовность различать друзей и врагов, способность объявить войну. там же, с.304 Не обязательно, что прямо сейчас у политической общности непременно есть отчётливый смертельный враг - иначе нельзя было бы понять, как вообще возможно мирное состояние. Но общность делает политической сама теоретическая, а вместе с ней и эмоциональная готовность, решимость различать. Теперь вспомним, как судья Вильгельм понимает этический выбор. Это не выбор между добром и злом - такой выбор, с высокой вероятностью, оказался бы эстетической иллюзией. Кьеркегор, Или-или, с.605 Этик выбирает само различие между добром и злом - то есть, он раз и навсегда решает для себя, что добро и зло как абсолютные категории, как предельные понятия - есть, значимы и определяют отныне его жизнь. там же, с.607А раз так, то сам по себе выбор - это уже выбор правильный, выбор добра. там же, с.608Мы можем интуитивно ухватить то общее, что есть у этического и политического - это выбор, причём не выбор между одним и другим, но решение различать их, то есть, выбор готовности различать, свободное решение в пользу того, что некая фундаментальная разница существует, и она может требовать к себе серьёзного отношения. Как пишет Кьеркегор: «Выбор - это настоящее, точное выражение для этического». там же, с.605

Политическая общность должна уметь вовремя определять, кто друзья, а кто враги, иначе инициатива выбора переходит к другим - и тогда не сам народ, но другие будут решать, кто для него враги или друзья. Шмитт, Понятие политического, с.328 Если кто-то внутри государства заявляет, что у него лично врагов нет - это так же означает, что он просто предоставляет другим решать за него.Итак: важен не только выбор, но и его своевременность. Теперь посмотрим, что по этому поводу есть у Кьеркегора: «Представь себе корабельного кормчего в то самое мгновение, когда нужно сделать поворот, - он, наверное, мог бы сказать: я могу сделать или то или другое; но если это действительно недюжинный кормчий, он одновременно будет сознавать, что корабль при этом плывёт вперёд со своей обычной скоростью и что, стало быть, на какое-то мгновение будет совершенно безразлично, сделает он то или это. Так же точно дело обстоит и с обычным человеком: если он забывает учитывать эту скорость, в конце концов наступает мгновение, когда речь уже больше не идёт об или-или, - и вовсе не потому, что он уже выбрал, но как раз потому, что он уклонился от выбора; а это, в свою очередь, можно выразит словами: потому что за него выбрали другие, потому что он потерял самого себя». Кьеркегор, Или-или, с.602

Шмитт определяет политическое через степень интенсивности вражды. Шмитт, Понятие политического, с.302 Чем сильнее вражда - тем больше политики, тем ощутимее единство народа. И наоборот: вражда низкой интенсивности свидетельствует о том, что политика в данный момент просто отсутствует, она заменена чем-то другим (экономическими интересами, управленческими интригами). Если же в любой сфере жизнедеятельности любые возможные противоречия интенсифицируются - это говорит о том, что они могут стать уже политическими противоречиями. Про интенсивность Шмитт пишет часто, для него это очень важная категория. Ганс Моргентау настаивал на том, что Шмитт позаимствовал у него это слово в его связке с политическим. Филиппов, К истории понятие политического, с.527 Мы не берёмся выяснить окончательную истину. Но стоит учесть, что тема если не дословно «интенсивности» выбора, то сопряжённой с ним «энергичности» и «напряжённости» занимает внушительную часть этической части «Или-или», автор возвращается к ней постоянно. Для судьи Вильгельма этическая жизнь предполагает напряжённое сознание долга; Кьеркегор, Или-или, с.698 этический выбор - это непременно выбор энергичный, он требует от человека полноты участия. там же, с.701В переносе на политику это означает, что народ существует политически тогда, когда он мобилизован и готов к противостоянию с другим народом.

Наконец, стоит напомнить себе так же, что про врага Шмитт пишет, что это враг именно экзистенциальный. Шмитт, Понятие политического, сс.302-303Это можно понимать по-разному. Например, тут напрашивается чисто биологическая интерпретация: один народ может буквально, физически мешать жить другому народу. Это может происходить как в случае прямого столкновения вовне, то есть между суверенными государствами, так и в рамках одного, плохо замиренного и недостаточно гомогенизированного государства. Но можно понять это иначе: что сама вражда в её чистоте, не смешанная ни с какими посторонними факторами, такими, например, как экономические интересы, является сущностным признаком человеческой натуры. Эта интерпретация выглядит более продуктивной. Сравним с Зиммелем: у человека как будто есть априорный инстинкт борьбы, что доказывается каждый раз, когда ничтожные поводы вызывают серьёзное противостояние.Зиммель Г. Человек как враг / Избранное. Проблемы социологии. 2-е изд. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017, с.266 Зиммель отмечает: в отношении любого малознакомого человека мы готовы думать скорее плохо. там же, с.267 Наоборот, если представить себе, чтобы незнакомый человек мог внушить доверие и расположение, требуется авторитетное заверение, рекомендации третьего, чьему слову мы бы доверяли. Он пишет далее: «нет никаких оснований утверждать…что душа не обладает автохтонной потребностью ненавидеть и бороться, часто только и проецирующей на избираемые ею предметы, их возбуждающие ненависть свойства». там же, с.267 Ещё больше враждебность обостряется с включением человека в некоторое сообщество: враждебность к другим сообществам является, чуть ли не главным его свойствам. там же, с.269

Откуда может идти эта потребность в обладании врагом? Для Шмитта политическое различение - это условие существование сообщества как целого, что означает и свободу принимать решения, и обладание собственной судьбой, и личную вовлечённость людей. Потенциальная враждебность означает запрос на политическое существование, сопряжённое с рисками, реальной опасностью физической смерти и принципиально иным уровнем ответственности. Шмитт, Понятие политического, с.326 Такая активность особенно ожидаема от народа в особых случаях, когда имеет место «серьёзный оборот дел». там же, с.310 Но о том, имеет ли место серьёзный оборот, особая ситуация, или не имеет - решает сам народ. Именно возможность решать самостоятельно делает народ политическим субъектом. Что здесь важно, применительно к общей теме настоящего исследования? Мы помним, что, согласно Веберу, любой порядок - это навязанный порядок. Это значит, что есть принципиальная разница между теми, кто господствует и теми, кто подчиняется. Легитимность порядка - это только способ несколько сгладить, замаскировать пропасть между господином и рабом. Мы помним, что эта пропасть существует потому, что одни могут сами определять и ставить цели себе и другим, иные же этого не могут. Так вот понятие политического разрушает или, по крайней мере, ставит это соотношение под вопрос. Конечно, Шмитт настаивал, что его исследование касается эпохи суверенных государств и войны между ними. Филиппов, К истории понятие политического, сс.521-524 Тогда всё остаётся на своих местах: руководители государств воюют друг с другом с помощью армий и строго по правилам ведения войны, внутри же государств мы видим деполитизированное, но относительно благоденствующее общество. Но ведь Шмитт сам настаивал, что политическое предшествует государству. Значит, его сочинение имеет ценность не только как исследование исторического толка, и это не самое главное в нём. Главное - то, что пусть не всегда, пусть только в особых случаях, но всё же народ может сам себе поставить цели, сам для себя определить смысл существования. В этом истинное значение экзистенциальности политического. И когда Шмитт пишет, что «все существенные представления духовной сферы человека - экзистенциальны, а не нормативны» - это стоит понимать в том же духе. Шмитт,Эпоха деполитизаций и нейтрализаций, с.362 Это значит, что они так же служат делу ассоциации и диссоциации, делит людей на группы, наделённые привилегией собственного целеполагания и осмысленной картиной мира. Неполитическими эти экзистенциальные представления духовной сферы делает только низкая интенсивность противостояния с другими группами - что потенциально может измениться со временем, чему есть множество примеров в истории.

Особого внимания заслуживает тема человеческой природы. Согласно Кьеркегору, человек на эстетической стадии развивается, подобно растущему цветку. «И хотя индивид здесь становится, он становится только тем, чем он непосредственно является». Кьеркегор, Или-или, с.661 Эстетическое в человеке - это то, что сохраняет его тем, чем он и так является. Человек здесь развивается только по необходимости, а не со свободой. там же, с.660 Этическое же развитие предполагает метаморфозу, когда человек из того, чем он является, становится тем, чем он становится, обретая в этом свободу. Чтобы такое развитие осуществилось, необходимо абсолютное различение добра и зла, как мы описывали это ранее. Помимо этого, этический выбор означает так же конкретизацию личности - это признание добра и зла не как чего-то внешнего, но как присущего самому человеку. Поэтому и невозможен этический выбор между добром и злом - эти начала ужеприсутствуют в человеке, вопрос только в том, готов ли он это признавать. Потому выбор себя смыкается с раскаянием, т.е. тождественен признанию собственного несовершенства. Через это признание человек конкретизируется эмпирически и обретает свою историю. там же, сс.681-684Похожим образом происходит с политическим развитием народа - это тоже своего рода метаморфоза. Политическое меняет взгляд на человека - оно делает его по природе злым или, как минимум, неопределённым, потому непредсказуемым и опасным существом. Шмитт, Понятие политического, сс.335-337Если же человек понимается как добрый - это вырастает из убеждённости в его естественной доброте, в политике это означает отрицание государства, а следом и многого другого: культуры, религии и т.д. С этической точки зрения, легенда о добром человеке тождественна эстетизму. Поэтому политическое различение становится тем более важным, поскольку через враждебность делает видимой злую или, по крайней мере, несовершенную природу человека. Это возможность в своём враге узнать себя и так познать собственную природу. Последнее имеет выраженное религиозное значение: эстетическая иллюзия доброты, тождественная пацифизму в политике, заслоняет от человека самое главное: его собственную греховность, чем закрывает для него путь к спасению.

Выходит примерно следующее: если акцентировать именно экзистенциально религиозный смысл политического, он состоит в том, что через политическое лежит путь к религиозному. Вражда становится лакмусовой бумажкой, показывающей современному человеку, что он далёк от святости. Эвентуальная возможность убийства как ничто обнажает близость человека к той черте, за которой начинается падение. Шмитт неоднократно подчёркивает, что политическое не сводится к перманентному убийству. Но именно наличие политического, минимально необходимая для этого мобилизация и решимость - эти вещи обладают особым смыслом. В первую очередь, это путь отрезвления оптимистически-настроенного человека, полагающего, что ему совершенно не в чем раскаиваться и свысока смотрящему на религию. Не получается ли, в таком случае, что политическое -способ отделить христиан от «стерильно возбуждённых», оптимистически настроенных гуманно-гуманитарных моралистов, атеистически настроенных нигилистов? Схожую, но в чём-то даже более радикальную теологическую интерпретацию Шмитта предложил Хайнрих Майер. Удивительно, но, не смотря на то, что Майер делает ряд ценных указаний на связь Шмитта и КьеркегораMeier H. The lesson of Carl Schmitt : four chapters on the distinction between political theology and political philosophy. The University of Chicago Press, 2011, p.99, p.122, p.149, это влияние совершенно не играет роли в его интерпретации. При этом, порой, выводы, к которым приходит автор, ссылаясь на Лео Штрауса, можно было бы подкрепить ссылкой на Кьеркегора. Например, мысль, что: «одобрение политического для Шмитта…не что иное, как одобрение морального. А одобрение морального…обоснованно теологически»МайерХ. КарлШмитт, ЛеоШтрауси «Понятиеполитического». О диалоге отсутствующих. М.: Скименъ, 2012, с.60, - выглядела бы более обоснованной, и не вызывала бы желания поспорить с ней, сославшись на встречающееся у Шмитта противопоставление гуманитарно-морального и теологического.

3.4 Противоречия политического. Выход религиозного сознания

Вспомним, как Макс Вебер формулирует противоречие политики и религии. Оно сводится к противопоставлению двух максим: «Не противься злу» и «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия».Вебер, Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира, с.249Отрицание насилия в политике может иметь выражения только пацифистского анархизма, других вариантов нет. Эту позицию Вебер осуждал за то, что, не будучи ответственной за последствия важных политических решений, позиция пацифизма, тем не менее, может значительно осложнить принятие этих решений. Поэтому тем, кто осмысляет мир и политику в духе этики Нагорной проповеди, лучше держаться от политики на почтительном расстоянии. Согласно Веберу, взаимное отчуждение религии и политики - это давний процесс, который достиг своего предела в XXвеке. там же, сс.248-250 Особенно это проявилось в последнее время, когда масштабы военных конфликтов вместе с рационализацией самой войны, произвели новый смысл войны, который может считаться полноценной альтернативой религиозности. там же, с.250 Война как предельное экзистенциальное переживание порождает особое понимание воинского братства, придаёт приказу и борьбе за Отечество сакральное значение. Человек, которому становится доступен такой опыт, получает новые смыслы, исключающие соседство с религией. Сочетание же воинственности и религиозности Вебер считает непоследовательным отношением к ним и не достойным того, чтобы принимать это всерьёз.

В понимании борьбы как особого переживания можно увидеть общее между позициями Вебера и Шмитта. Но на этом сходства закончатся. Дело в том, что Вебер размещает борьбу на фоне всеохватывающего процесса рационализации, религия в этой схеме помещается с войной на один уровень - отсюда требование выбрать что-то одно. У Шмитта же фоном служит религия, потому выбор делается между борьбой и нейтральностью. Ёмкий, но очень сильный аргумент Шмитта, направленный против противопоставления борьбы и веры на веберовский манер, выглядит следующим образом: в заповеди «Любите врагов ваших» речь идёт о частном враге. Шмитт, Понятие политического, с.304 Шмитт специально погружается в тексты на латыни и древнегреческом языке, и находит этому подтверждение: hostisи inimicus-два слова, обозначающие разные типы вражды. Hostis - это враг публичный, тот, с кем можно вести войну. Inimicus - частый враг, к которому может быть личная неприязнь, с которым можно конкурировать, но это не враг в специфически политическом смысле. Именно такое слово мы находим в заповеди. Это значит, что заповедь любви к врагу говорит о том, что своих частных врагов, людей, с которыми могут быть безнадёжно испорчены отношения, необходимо по-христиански возлюбить и постараться простить их. Но эта заповедь не говорит о необходимости христианам покориться нехристианам, сложить оружие и сдаться на милость победителя. Тоже касается и борьбы между нациями или государствами в рамках общей веры. Если допускается вражда между политическими сообществами, оправдывается и государство, как организующее борьбу и, при этом, ограничивающее её и способное обеспечить защиту. Значит, допускается и насилие как необходимый элемент государства. Каким образом политическое может сочетаться с религиозным, как они взаимосвязаны через этическое, мы попытались показать в предыдущем параграфе. Но, двигаясь в этом направлении, мы отнюдь не избежали иных проблем, ничуть не менее серьёзных, нежели принципиальное противопоставление религии и политики Максом Вебером.

Если мы исходим из соображения, что в политике нас интересует не только прагматика, но так же вопросы экзистенциального решения, вины, метафизической ответственности, для нас крайне важным становится различение состояний политизации/деполитизации. Можно сказать, что эти состояния должны чередоваться как периоды активного действия/осмысления.

Рассмотрим ситуацию чрезвычайного положения. В некоторый момент времени может быть принято решение о том, что нормальная ситуация больше не является таковой, поэтому требуются экстраординарные меры. В зависимости от того, каков характер конкретной ситуации и конкретного государства, количество людей, задействованных в чрезвычайном положении и подверженных его непосредственному действию, может различаться. Важно, что за ситуацией мобилизации определённых государственных сил следует деполитизация - прекращение политической активности, устранение конфликтов. Это период, когда люди могут осмыслить произошедшее, принять на себя долю ответственности, положенную им просто по факту причастности к политическому сообществу. Дальнейшее развитие этой мысли можно здесь опустить, поскольку о проблеме раскаяния и работы совести было сказано достаточно. С другой стороны, представим себе, что деполитизация приобретает крайне затяжной характер, участие людей в политике стабильно держится на очень низком уровне. Эта ситуация может усугубиться тем, что государство, проводящее внутри себя политику деполитизации, не вступает ни в какие конфликты с другими государствами. На долгий период воцаряется мир и благоденствие, люди постепенно начинают забывать про неоднозначность собственной природы, забывают так же про смысл государства, про опасность быть убитым или убитьсамому. Мы говорим здесь, конечно, об очень зыбких вещах, эмпирическую релевантность данного рассуждения можно обоснованно критиковать. И всё же, продолжим, чтобы показать пределы рассуждений, предпринятых нами в предыдущих параграфах. Итак, длящийся мир, по всей видимости, не способствует религиозному сознанию. Более того, он может стать причиной противоположного: атаке на церковь и государство как ненужные, репрессивные органы, которые только мешают «благородному дикарю» жить своей жизнью. С другой же стороны, может возникать и иллюзия собственного морального совершенства: тогда война начинает осуждаться как аморальное, негуманное, античеловеческое событие. Отсюда уже один шаг до «расчеловечивания» тех, кто участвует в войне против «мира», «справедливости», «прогресса», «цивилизации». там же, с.331 В этом случае деполитизация уже может прекрасно сочетаться с ведением войны с другим государством - если проделано достаточно идеологической работы, чтобы данную войну отождествляли с морально оправданной полицейской операцией.