Способы отношения к проблеме смысла по Веберу

Именно этот внеобыденный элемент как главную черту харизматического лидера подчёркивает Вебер. Если бы одно только высокое положение, занимаемое правителем, наделяло его харизмой, в противопоставлении харизматической и легальной легитимности просто не было бы смысла. Любой государственный служащий, исправно выполняющий свою работу, мог бы сделать головокружительную карьеру от мелкого чиновника до политического лидера, не обладая никакими особыми личностными качествами. В трактовке Вебера, харизма проявляется не посредством порядка, но именно вопреки порядку. Причём на ранних этапах рационализации, харизма была чем-то, что можно было особым образом культивировать различными внеобыденными практиками, основные типы которых, аскезу и мистику, мы уже назвали.

Вебер говорит о страданиях людей, реальных мирских страданиях, что именно они вызывают подъём религиозного чувства. В этой связи он одобрительно высказывается о теории Ницше о возникновении христианства из чувства рессентимента. Но тут же делает оговорку: «оценивать её социально-этическое значение следует с большой осторожностью». Вебер, Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки социологии религии. Введение, сс.215-216Богатые и свободные могут хотеть оправдания своего положения, «легитимации» счастья. Бедные же нуждались в оправдании несправедливости, в теодицее, поэтому именно несчастье вызвало к жизни религии спасения. там же, с.218 Вместе с постепенной рационализацией, развивались способы и аргументы теодицеи. Религиозность богатых и счастливых могла обходиться без харизматических «виртуозов религиозности», а вот религиозность несчастных и угнетённых отчаянно нуждалась в образцах героической веры. Харизматические качества считались достоянием немногих и были не только ядром массовой религиозности, но часто противопоставлялись ей. там же, с.228 Заслужить себе репутацию «специалиста в деле спасения» можно было путём различного рода воздержаний, самоистязаний, экстазов, которые служили демонстрации особой духовной одарённости.

Примечательно, что на фоне обсуждения рационализации и роли религиозных виртуозов в этом процессе, Вебер выстраивает историю взаимоотношений церквей и сект, напоминающую нам о Реформации. развитие этой темы в духе Вебера можно видеть в работе: Трёльч Э. Церковь и секта / Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. Сост. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д., М.: Аспект Пресс, 1996Например, он пишет, что для того, чтобы крестьяне перестали верить в магию, необходимы были перемены в «жизненной ориентации», вызванные другими слоями или же пророками. там же, с.225 Такой движущей силой могли стать горожане, бюргеры, которые проявляли склонность к «практической рационализации жизненного поведения». там же, с.226 Виртуозы религиозности не обязательно были одиночками, они могли собираться в группы, активно противостоящие массовой религиозности. Это приводило к появлению сект, противостоящих церкви. Если секты были прибежищем наиболее воодушевлённых членов, то церковь была политически заинтересована в массовой поддержке, что приводило к конфликту. там же, сс.228-229 Ничего особенного в этом рассуждении нет, если бы не следующее следом: «Социологически это служит параллелью к происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических прав сословной аристократии». Бюрократия, как и иерократия по аналогии с политическим союзом, Вебер выделяет так же союз, целью которого является спасение его членов, см.: Вебер, Основные социологические понятие, с.406. «Церковью называется иерократическое учреждение-предприятие, если и поскольку его штаб управления пользуется монополией легитимного иерократического принуждения». Порядок такого союза основан на «раздаче» благ спасения или отлучению от них. (sic) должна стремиться к демократичности, чтобы снискать себе политическую поддержку масс. Если в результате этой борьбы иерократии с виртуозами последние вынуждены были идти на уступки, принимать церковные порядки, это приводило к всеобщему духовному подъёму и развитию особого этоса повседневного поведения. Будем удерживать в голове намеченную Вебером параллель церкви и бюрократии, и разовьём её дальше: церковь-бюрократия, секта-партия, религиозный виртуоз-политический лидер. Выходит, что вот она, задача политического лидера в его противостоянии с бюрократией: стимулировать возрастание осмысленности в рамках рационального порядка. Это действие не является религиозным лишь в силу того, что рационализация достигла своей финальной стадии.

В рамках своего исследования Вебер называет уже привычные для нас универсальные признаки харизматической легитимности: господство, основанное на вере в особые неповседневные качества лидера. там де, сс.234-235 Харизма обладает определённым революционным потенциалом, способствует привнесению нового (мы помним в связи с этим про учредительную власть и диктатуру). Но харизматик смертен. Вызвав определённые перемены, он когда-нибудь умирал, тогда харизма институализировалась: передавалась по наследству или переходила к ближайшим последователям. Допускается так же передача харизмы в форме избрания (плебисцитарная легитимность). Как нам уже известно, харизме противостоит легальное господство. Здесь Вебер не говорит ничего нового, но есть примечательная деталь; говоря о бюрократическом господстве, он называет через запятую типичных представителей такого господства: государственные и коммунальные чиновники, католические священники и капелланы (sic), служащие банков и капиталистических предприятий. там же, с.237 Мы должны учитывать, что рационализация и секуляризация, согласно Веберу, являются полными и необратимыми. Поэтому усматривать в предложенных им типах господства, пренебрежительном отношении к традиционному действию, негативному отношению к бюрократии следы «криптопротестантизма» и антикатолических позиций было бы излишне. Однако это добавляет легитимности аргументу Шмитта, рассматривающему веберовские типологии как полемические и вовсе не нейтральные: поскольку для Шмитта история церкви не завершилась рационализацией и секуляризацией.

Итак, социальная функция пророка состояла в том, что он давал людям правила, относительно рациональные предписания, руководства к поведению. Вебер, Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира, с.244 Это недвусмысленно говорит о роли харизматического лидера в современном мире: если система легальности может навязать фиксированные предписания, то политик сообщает формальной рациональности подвижность и осмысленность: он даёт неформальные смыслы, которые, подобно благодати от харизматика, перераспределяются между его электоратом. Таким образом, возвращаясь к сказанному в первой главе, подытожим: если целевая рациональность задаётся самой системой капитализма, то ценностная ориентация во многом зависит от привнесённых извне смыслов. Социализированный индивид как часть современного общества может думать, что ценности являются достоянием его внутренней жизни. Но нельзя недооценивать того действия, которое способны оказывать политики на ценностные предпочтения индивидов. Внеобыденные, исключительные качества политического вождя - это его право навязывать другим смыслы. «Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не сделаться нечистым»Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: ИФ РАН, 2004, с.10, - говорит Заратустра. Об этом речь пойдёт далее.

2.4 Этика убеждения и этика ответственности

вебер харизматический диктатура этика

Смыслом политической деятельности Вебер называет служение делу. В чём состоит это дело - вопрос веры. Вебер, Политика как призвание и профессия, с.310 Дело обладает собственной ценностью, его содержание не столь важно, а важно, чтобы оно [дело] было, чтобы служило ориентиром в политике. Таким образом, здесь постулируется полный этический и политический плюрализм. Вебер не обсуждает политическую справедливость или наилучшую политическую форму, его волнует сам факт того, чтобы политик серьёзно относился к себе и своим профессиональным задачам, какими бы они ни были. Мы помним, что цели политики ставят себе сами, в этом заключается их свобода, отличная от той рудиментарной свободы, на которую могут претендовать подчинённые. Но Вебер всё же предпринимает попытку очертить примерные контуры того, какой тип этической установки желателен для политика, а какого стоит избегать.

Настоящий политик, каким его видит Вебер, должен уяснить себе, что сфера его ответственности - это реальные последствия его решений, ближайшее осязаемое будущее. там же, сс.311-312 Специфическая «политическая вина» - быть политиком, отвечая при этом перед собственной совестью, принимая решения, отталкиваясь от «стерильной» нравственности. Этика занимается вопросами вины в прошлом, она, согласно Веберу, ничего не желает знать о будущем. Практически это означает серьёзную помеху для стратегического планирования и своевременного принятия порой тяжёлых, но необходимых решений. Мы помним, что в качестве важнейших элементов политики Вебер определяет борьбу, насилие, навязывание воли. Значит, политика субстанционально несовместима с этическим отношением к миру, поскольку выбор политики автоматически означает выбор в пользу насилия. там же, с.313 Если же политики используют этические максимы в своей риторике, это всё равно приводит к насилию. Пацифизм может обернуться для воюющей страны поражением в войне, что повлечёт за собой тяжёлые экономические, социальные, политические последствия. Поэтому Вебер предлагает политикам иную, собственно политическую этику. Вместо максимы «не противостоять злу насилием», он называет такую: «ты должен насильственно противостоять злу, иначе за то, что зло возьмёт верх, ответственен ты». там же, с.314 Эти две противоположные по смыслу установки Вебер обобщает в двух типах: «этики убеждения» и «этики ответственности». Для первого типа характерно предпочтение определённого поведения исходя из нравственного долженствования автономного субъекта. Второй, наоборот, предполагает действующего полностью включённым в процесс и ответственным, в первую очередь, за объективный результат. там же, с.315Этика убеждения в трактовке Вебера оказывается чем-то самозамкнутым: она отвечает только за силу и постоянство убеждения, заботится только о собственной нравственной безупречности. При этом если на уровне ценностей этика убеждения выбирает пацифизм и осуждение насилия, то это не означает, что отсутствие насилие всегда будет тем результатом, которого можно добиться, следуя данной этике. Иногда этика убеждения может оборачиваться призывом к последнему насилию во имя уничтожения насилия: насильственное устранение предпосылок насилия оправдывается высшей целью. там же, с.317 То есть, если временной горизонт этики ответственности, как правило,охватывает ближайшее будущее и очевидные последствия действий, то этика убеждения может апеллировать абстрактными представлениями о неком идеализированном будущем. Вебер пренебрежительно именовал своих современников, подпадавших под тип этики убеждения, «литераторами», «стерильно возбуждёнными». Дело не в том, что они исповедуют неверные ценности, а в том, что не стремятся со всей серьёзностью им соответствовать. Этика «отсутствия достоинства», требующая «подставить другую щёку» - это этика святых и для святых. Если исповедующие её не готовы «хотя бы по намерениям» жить как Иисус, апостолы и святой Франциск, такая этика не имеет смысла и не обладает достоинством. там же, с.314 Дело в степени самоотдачи: обоих случаях необходима максимальная интенсивность, но в особенности, когда речь идёт об убеждении, иначе этика превращается в пустую риторику. Вебер ещё заостряет религиозный смысл: политик заключает «пакт с дьявольскими силами». там же, с.319 Признаком этого служит то, что в политике добро не обязательно следует из добра, но, наоборот, зло может обернуться добром. ср.: «Ах, звери мои, только одному научился я до сих пор, что человеку нужно его самое злое для его же лучшего, - что всё самое злое есть его наилучшая сила и самый твёрдый камень для наивысшего созидателя; и что человек должен становиться лучше и злее». Ницше, Так говорил Заратустра, с.216 Конечно, столь рискованные утверждения возможны потому, что, в оптике этики ответственности «добро» определяется внешним образом. По сути, это экономическая, политическая или любая иная выгода. В противоположность этике Нагорной проповеди, «нормальный протестантизм» признаёт светское государство и, если надо, допускает войну. Вебер, Политика как призвание и профессия, с.320

Казалось бы, перед нами ясно обозначены две альтернативы, названы их сильные и слабые стороны, предпочтительные «сферы деятельности», теперь же каждому нужно сделать свой выбор. Но выстроив два идеальных типа на их противопоставлении, Вебер вдруг добавляет, что этика ответственности и этика убеждения - «не абсолютные противоположности, но взаимодополнения». Только их сочетание даёт «подлинного человека», и только такой человек «может иметь призвание к политике». там же, с.325 Но ведь утверждалось, что политик должен заботиться только о результате, думать только об объективных последствиях своих действий, его не должно занимать «высокое». Иногда бывает так, что по всем объективным подсчётам, политические обстоятельства однозначно свидетельствуют о поражении политика и тех, кто шёл за ним, кто зависел от него. Рациональность, холодный расчёт, глазомер здесь не помогут. В такой ситуации политик должен найти в себе что-то от убеждения, от слепой веры в высший смысл, чтобы сказать: «и всё-таки!». там же, с326 Так, в сердцевине космоса рациональной аскезы, в исключительной ситуации должно промелькнуть мистическое. Профессиональный политик, вся сила и достоинство которого были в способности к холодному расчёту и решительным нерассуждающим действиям, на мгновение должен оказаться Пророком.

Вебер завершает свою речь о политике героическим, заражающим своей суровостью пафосом. Но всё же стоит спросить: а как же пакт с тёмными силами? Политик отказался от братской этики, он отказался от христианского учения, от авторитета Спасителя, апостолов, святых и церкви. От имени чего он «поднимает» своих последователей, что за истина стоит за его отказом признавать поражение? Не выходит ли, что за убеждением политика не стоит, в лучшем случае, ничего кроме воли к власти? Или в этом акте героического упрямства можно услышать отголосок Заратустры: «Да будет сверхчеловек смыслом земли!» Ницше, Так говорил Заратустра, с.9Откуда у политика это высшее право на убеждение, в котором было отказано «литераторам»? Ведь он тоже не жил, подражая святым, не «подставлял другую щёку». Политик ставит цели, определяет смысл, но каковы они и что за убеждение стоит за ними? «Здесь же поставлена иная конечная цель; дело идёт не о том, каким представляется поступок, согласно принятому масштабу - высоким или низким; дело идёт о самом масштабе: не многие или все, но лишь некоторые, самые выдающиеся, составляют безусловную цель и смысл жизни… Справедливо ли или же ложно всё это в этическом смысле, даётся ли этим верная этическая норма или нет - это никак не может быть решено разумом, это решается волею, которая как таковая лежит по ту сторону истинного и ложного».Зиммель Г. Ницше. Этико-философский силуэт / Избранное. Философия культуры. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013, сс.406-407

Но, быть может, проблема в самих идеальных типах? Как отмечают Хартманн Тюрелль и Юрий Давыдов: идеальный тип этики убеждения Вебер выстроил, держа в уме этику Льва Толстого, о котором Вебер постоянно размышлял, и дискуссии о котором не прекращались в его доме. Давыдов Ю.Н. Этика убеждения и этика ответственности: Макс Вебер и Лев Толстой / Этическая мысль. Вып.7. М.: ИФ РАН, 2006, с.87 Тюрелль Х. Интеллектуальная религиозность, семантика "смысла", этика братства - Макс Вебер и его отношение к Толстому и Достоевскому / Журнал социологии и социальной антропологии. 1999 №2(4), сс.23-24 Толстой в своём учении переосмыслил Нагорную проповедь, поставив в центр заповедь «непротивления злу насилием». там же, с.27 Таким образом, Вебер нападет вовсе не на христианство как таковое, но на весьма самобытного представителя христианской философии, образ жизни которого и его отношения с церковью подпадали под понятие «виртуоза религиозности», а его последователи - под понятие «секты». Как отмечает Тюрелль, обсуждаемое понятие смысла, которое мы до сих пор некритически использовали, «ввели в оборот» Ницше и Толстой. там же, с.29 Во всяком случае, именно у них его заимствует Вебер, чтобы сделать центральным понятием своей теории действия и социологии. У Толстого смысл жизни тесно связан со смыслом смерти там же, с.30: если абсолютно всё, чего человек мог достичь при жизни, обесценивается смертью, можно ли считать такую жизнь осмысленной? Вебер пишет об этом в «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира» Вебер, Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира, с.265 и говорит в лекции «Наука как призвание и профессия».Вебер М. Наука как призвание и профессия / Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 3-е изд. СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2016, с.533 Крестьянин, феодал, воин умирали, чувствуя себя «насытившимися жизнью»; современный культурный человек, положивший всю свою жизнь на овладение этой культурой и самосовершенствование, собственной смертью только обессмысливает этот процесс. Смерть «не учтена» в смысловом космосе мирской рационализированной мирской аскезы. Прогресс должен продолжаться бесконечно, он не рассчитан на конечность человеческой жизни. Выход Толстого - «этика любви», ставшая в теории Вебера «этикой убеждения». На противопоставлении этой этике, а не на собственных основаниях, Вебер выстраивает свою «этику ответственности», в ранней редакции называвшейся «этикой успеха». Давыдов, Этика убеждения и этика ответственности, сс.88-89 Давыдов видит здесь параллели с типологией действия: этика отвественности, как и целерациональное действие, определяется «внешним» образом, ориентируется на объективный результат; этика убеждения, подобно ценностно-рациональному действию, оказывается замкнутой на собственный нравственный смысл, когда само действие, а не его результат оказывается значимым. Перед нами два «царства» смыслов: одно «не от мира сего», ориентированное на спасение души, исключающее насилие; другое царство посюстороннего, спасающее тело, рассматривающее насилие как свой последний довод. там же, с.92 Но, не смотря на эту кажущуюся непереводимость одного царства в другое, они существуют в одном измерении, где между ними происходит столкновение. там же, с.94 Вебер рассматривает пацифизм как своего рода вредную пассивность и безответственность, но с политическими амбициями, его посыл: те, кому претятнасилие и основанные на нём политические методы, пускай отойдут в строну, пускай перестанут заниматься политикой. На это Давыдов возражает: «непротивление злу» - вовсе не пассивность, это активная позиция, высказанная вопреки и на фоне мнения, будто политика не делается без насилия. там же, сс.83-84 Таким образом, ненасилие может быть политической позицией. Вместо ответственности за будущее, оно выбирает ответственность за настоящее: каково оно будет прямо сейчас, в каждом моменте выбора. там же, с.107 Вебер исключил такую возможность, интегрировав насилие в свое понятие политического через определение государства - в этом можно усмотреть его философский ответ Толстому.

Мысль Толстого о бессмысленности жизни современного культурного человека Вебер передал некорректно, вложив в уста Толстого собственные интуиции.Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.: Молодая гвардия, 1982, сс.65-71 Жизнь современного человека бессмысленна без глубокого нравственного чувства, без ценности любви, осознанной как абсолютная ценность. Рациональная бюрократия не страшна, если за бюрократами разглядеть людей. Формализованный и универсализированный конвейерный труд может иметь нравственный смысл «добывания жизни». Если же человек избегает труда, не стремится встроиться в собственное социальное окружение, культура и общество действительно будут для него бессмысленной формальностью. Так передаёт Давыдов мысль Толстого.

Если отвлечься от темы этического оправдания порядка, можно указать на Георга Зиммеля, так же писавшего о том, что оценка современных общественных отношений во многом зависит от способа их восприятия. Жизнь в форме социального взаимодействия может оказаться «либо формальной бессодержательной безжизненностью, либо символической игрой, в эстетическом блеске которой передаётся тончайшая сублимированная динамика общественного существоания».Зиммель Г. Как возможно общество? / Избранное. Проблемы социологии. 2-е изд. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017, с.263 Зиммель предлагает не акцентировать этическое, поскольку с ним сопряжены серьёзность и трагичность, но обратить внимание на эстетическое. Чиновник - не только чиновник, торговец - не только торговец, офицер - не только офицер; но чтобы это содержание, выходящее за пределы формальных профессиональных функций, могло проявиться, человек должен быть частью общества, понятого как общение. там же, с.242 Само по себе общение представляет собой игровой процесс, нечто одновременно поверхностное, несерьёзное и эстетическое. Но именно эта несерьёзность способствует вовлечению человека в более серьёзные отношения. там же, с.261 Совместность производит себя эстетически, а не этически. Глубокий этический смысл общества возможен тогда, когда он скрывается за внешне несерьёзной лёгкостью и поверхностностью общения. Это ещё один взгляд на проблему осмысливания сообщества.Этическое понимается здесь как необходимая основа, но, вместе с тем, способное своей серьёзностью обрушить хрупкую конструкцию общества, создаваемую общением.Против такой эстетизации был настроен Карл Шмитт, о чём ещё будет сказано далее.

Ещё одно различие между этикой ответственности и этикой убеждения проявляется в моменте выбора. Как мы могли видеть, в решающий момент две этики могут пересекаться, убеждение становится чем-то, что венчает ответственность. Если этика ответственности «запрещает» действие, основанное на внутренней убеждённости, то и само убеждение выносится «вовне», становясь объектом выбора. Давыдов, Этика убеждения и этика ответственности, сс.94-95 Этика убеждения предполагает выбор границы между добром и злом, но не выбор высшей ценности как таковой. Этика ответственности предписывает человеку «выбрать» себе бога. Если в этике убеждения собственно убеждённость предшествует выбору, вера в Бога не является результатом выбора, то этика ответственности делает убеждённость предметом выбора, притом свободного выбора. Человек выбирает, какому из враждующих между собой богов он будет служить, зная, что выбором одного он оскорбляет всех остальных. Вебер, Наука как призвание и профессия, сс.543-544Потому он несёт ответственность за собственный выбор, от которой его не освобождает даже избранный им бог. В конечном счёте, этика ответственности выстраивает онтологию «хрупкого» мира, раздираемого на части конфликтующими богами. Человек в этом мире особенно болезненно воспринимает собственную конечность, потому что после смерти он оставляет мир в неуравновешенном состоянии, а вместе с его смертью слабнет и его бог, и однажды погибнет и он. Этика убеждения полагает мир устоявшимся, наполненным смыслом, который останется в нём и после смерти конкретного человека. Но основе этого размышления Давыдов формулирует два понятия бытия, характерных для названных типов этики. Для этики убеждения это «бытие перед лицом бессмертия» там же, с.101, вера в особый вечный смысл, пронизывающий мир, не зависящий от того, «воспринимает» ли его кто-то. Умирая, человек не отменяет смысла, пока же он живёт, вечный смысл мира помогает ему преодолеть страх смерти и посветить свою жизнь служению этому смыслу. Этика ответственности - это «бытие перед лицом смерти». Философию данного типа развивали экзистенциальные философы (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер) и философы-экзистенциалисты (Ницше, Сартр, Камю). Давыдов противопоставляет эти философские школы, уделяя особенное внимание их отношению к проблеме преступления и раскаяния.В контексте нашего исследования вопросы оправдания преступника, критики совести, понимания ответственности рассматриваются в контексте политической проблематики и выводятся из веберовской типологии господства и смысла действия.

2.5 Оправдание преступления как политическая проблема

Политический лидер навязывает цели политическому союзу. Он делает это, руководствуясь собственным смыслом - соображениями о необходимости свершить своё дело. ср.: «Я стремлюсь к своей цели, я иду своей дорогой; через медлительных и нерадивых перепрыгну я. Пусть будет мой путь их гибелью!» Ницше, Так говорил Заратустра, с.21 Дело политика можно понимать двояко: оно может касаться вещей (что-то должно исчезнуть, что-то появиться, а что-то необходимо сохранить) или смыслов (должно измениться отношение подчинённых к вещам, себе, миру). Развивая логику этики ответственности, можно прийти к тому, что политическое насилие необходимо не просто допустить, сохранив при этом всю меруморальной ответственности, оставив действующему возможность для раскаяния. Насилие необходимо оправдать, сделать легитимным элементом политики. Мы уже говорили о способах оправдания: насилие может предписываться формальными нормами и проводиться в соответствии с регламентом как заранее установленная реакция на определённые действия, или же к насилию может призвать харизматический лидер. В связи совторым вариантом вождистской мобилизации, остаётся вопрос о праве политика призывать к насилию или отдавать соответствующий приказ. Формально-юридическая сторона этого вопроса рассматривалась в первой главе, здесь же речь идёт об этике. Проще говоря, вопрос о харизматической легитимности становится вопросом об оправдании преступления. Границы политического подвижны: масштабы и степень вовлечённости людей могут изменяться. Это значит, что оправдание действий правителя как исключительного лица, должного совершить некое важное дело, в обозримом будущем может привести к оправданию исключительного, то есть противозаконного, неэтичного, аморального, «чрезвычайного» поведения для каждого. Особенно велик это риск, когда насилие заведомо входит в противоречие с легальными процедурами.

Подлинный чиновник должен беспристрастно управлять Вебер, Политика как призвание и профессия, с.278, подчиняясь приказам вышестоящих чиновников и отдавая приказы своим подчинённым в соответствии с предписаниями.Он не должен брать на себя персональную ответственность. В спорных ситуациях он должен «без гнева и пристрастия» выполнить всё, что ему предписывают правила или приказывает начальство, под ответственность вышестоящего. С политиком всё обстоит иначе: всё что он делает, подразумевает его глубокую личную ответственность. там же, с279 В соответствии с той этикой, которую Вебер считал предпочтительной для политиков, ответственность политика - это ответственность за результат, за последствия. Нравственная ответственность, как уже было сказано - это особый политический грех, поскольку она может стать непреодолимым препятствием для Дела. Но в основе такого мировоззрения всё равно должна быть определённая убеждённость, отличная от этики убеждения. Мы предполагаем, с учётом сказанного в четвёртом параграфе настоящей главы, что данное понимание ответственности политика можно с некоторой погрешностью отождествить с этикой, провозглашаемой Сверхчеловеком. Ю.Н.Давыдов так описывает становление данного типа мировоззрения Давыдов, Этика любви и метафизика своеволия, с.80:

1) Мир лежит во зле, мир несправедлив, поэтому справедливости нет «и выше». «Эмпирическое» зло обесценивает высшие истины.

2) Правота, должна быть утверждена своими силами. Если на земле и на небе нет правды, её необходимо привнести.

3) Не смотря на интуицию, подталкивающую к мысли об испорченности мира, среди «обычных», «маленьких» людей можно наблюдать их специфическую правду.

4) Но эта мелкая «правдёнка» обывателей не имеет той ценности, которой наделена Правда того, кто осознал её «с логической необходимостью».

5) С осознания противоречия между Правдой и правдёнкой начинается «арифметика»: до какой степени можно пренебречь истинами и ценностями «мелких» людей, чтобы могла быть утверждена высшая истина Сверхчеловека?

Проще говоря, сознание некой исключительной, индивидуализированной истины, конфликтующей с общепризнанными нормами, приводит к вопросу о необходимости попирания общих ценностей, то есть о необходимости найти способ сделать преступление оправданным. Давыдов подробно разбирает, как Ницше искал оправдание преступления у Достоевского, и как он нашёл его, исказив исходный смысл, доведя до его полной противоположности. Анализ всей книги увёл бы нас очень далеко от темы, потому мы упускаем большую часть, сосредотачиваясь на наиболее релевантных вещах.

Для Ницше вопрос об ответственности творческого, «ренессансного» человека стоял очень остро. Восхищаясь virtuи главными преступниками эпохи Возрождения, он стремился доказать, что истинный аристократ не должен раскаиваться. там же, с.102Раскаяния убивают мечты, надежды и чудесные видения. Ницше, Так говорил Заратустра, сс.105-106 Даже человекоубийство не так страшно, как «расколдовывающее» действие совести и сострадания. Преступление для истинно «ренессансного» человека является нормальным состоянием, его естеством. Раскаяние только парализует волю и не даёт Сверхчеловеку свершить своё дело. Перекличка с Вебером видна здесь невооружённым глазом.

Раскаяние - это болезнь, преступление - здоровье. Давыдов, Этика любви и метафизика своеволия, с.110Ницше «переворачивает» идеи Достоевского, для которого отношение между этими понятиями было прямо противоположным. Но, в конечном счёте, «гениального преступника» ожидает помутнение рассудка или самоубийство: производство собственной морали, добывание смысла в самом себе - всё это требует нечеловеческих душевных сил. Кьеркегор описывает «гениального преступника» Нерона как эстета, пребывающего в глубочайшем унынии. Другой человек становится для Нерона мучительной проблемой: «Нерон не обладает собою; только когда весь мир трепещет перед ним, он может обрести покой… Он, римский император, боится взгляда ничтожнейшего из своих рабов… Он сам- загадка для себя и страх есть его сущность».Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни. М.: Академический проект, 2014, с.625

Замысел Давыдова таков: кризис современной западной, в частности, вырастающей из экзистенциализма философии можно преодолеть, если вернуть все предпосылки на свои места, то есть, заново открыть Достоевского и Толстого. Но в этом деле русские классики не одиноки. «В команду» к Достоевскому Давыдов включает так же Кьеркегора и Ясперса. Давыдов, Этика любви и метафизика своеволия, сс.156-157 «С противоположной стороны» - Ницше, Сартр и Камю. Различие проводится по отношению к проблеме вины и раскаяния. Идущая от Ницше линия рассуждений выстраивает логику бессмысленности мира и следующего за этой посылкой требования к человеку: поступать абсолютно свободно, не ориентируясь ни на какие авторитеты, построить своё дело на Ничто. Линия Кьеркегора говорит о прямо противоположном: о наличии в мире некоего безусловного абсолюта, опознающегося, схватываемого в отчаянии и раскаянии, пронизывающем человека на всех уровнях. Эмпирический уровень - гражданская и политическая вина, духовный - вина этическая, онтологический - вина метафизическая. Давыдов неоднократно подчёркивает: стремление философов найти оправдание преступнику, исключительному человеку, ведёт к эрозии общественных отношений, обесценивает их и повседневную, рутинную работу, «незаметный труд», которым занят обычный человек. Харизматическая схема привнесения смысла оборачивается здесь своей противоположностью: ещё большим обессмысливанием политического порядка. Если вся ответственность переносится или, лучше сказать, передаётся политическому лидеру, вместе с ответственностью уходит и осмысленность. Ответственность служащего за выполнение приказа - это профессиональная ответственность, но она меркнет перед масштабами и этической глубиной ответственности политика. Потому вместо поиска особой этики политических лидеров, следует заняться вопросом всеобщей, касающейся всех, единой для всех этической или религиозной парадигмы. Войне богов, стоящей на предпосылке «смерти Бога», необходимо противопоставить нравственный Абсолют (т.е. собственно говоря, того самого христианского Бога, которого считали умершим). «Решение вопроса о том, существует ли нравственный абсолют или нет, совпадает с решением вопроса - быть народу или не быть». там же, с.263

Если смотреть на проблему политического лидерства с этой точки зрения, то политиков следует рассматривать как тех, за кого отвечают их подданные, а не наоборот. Политик стремится осуществить своё дело, пренебрегая этикой и прибегая к насилию. Народ же либо противится этому, либо принимает на себя ответственность за действие политика, достигая с ним единства через принятие вины, раскаяние. Это может происходить как в момент свершения политического дела/преступления, так и впоследствии. Как пишет Ясперс по поводу ответственности немцев: «Уяснение вины есть в тоже время уяснение нашей новой жизни и её возможностей. Оно рождает серьёзность и решимость».Ясперс К. Вопрос о виновности. М.: Прогресс, 1999, с.101 Особый, идущий изнутри, от убеждения, смысл рождает здесь внутреннее действие работы совести. Вместе с этой работой народ осуществляет осмысление жизни и своей политической субъектности. Ясперс связывает принятие вины и раскаяние с возможностью свободы: «Очищение - это условие нашей политической свободы. Ибо лишь в сознании виновности возникает сознание солидарности и собственной ответственности, без которого невозможна свобода». там же, с.103 Но нужно помнить, что речь здесь идёт о последствиях, а не о том, что надлежит делать в момент, когда принимаются политические решения. Бывают ситуации, когда многим жизням грозит опасность, бывает, что политический враг не остановится на разгроме государства, но дальше займётся населением и будет навязывать свои цели и свои смыслы. Схваченная в виновности субъектность народа не должна остановиться на пассивном внутреннем переживании. Сформулированная Вебером максима: «ты должен насильственно противостоять злу, иначе за то, что зло возьмёт верх, ответственен ты», - сохраняет свою силу, даже не смотря на всё сказанное Ясперсом и Давыдовым. Наоборот, проблема теперь только заострилась ещё больше. Найдя способ этически возразить Веберу, нам всё ещё нечего сказать ему по поводу политического. Можно принять вину постфактум, можно занять позицию убеждённой ответственности за настоящее, это не снимает вопроса о том, кто будет решать, проявится ли народ политически или нет, будет ли он определять свою судьбу или предоставит это другим народам. Наиболее честный ответ на веберовскую максиму этики ответственности мы находим у Роберта Шпемана: «Нам всем придётся когда-нибудь умереть, но мы не должны убивать».Шпеман Р. Основные понятия морали. М.: Христианская Россия, 1993, с.51 Это значит: смерть тех, кто погибнет потому, что мы не вмешались - не на нашей совести. И всё же это смерть. Такова цена за убеждения, а слова Вебера о подлинной святости и подражании святым здесь сохраняют свою актуальность.

Как может сочетаться активное политическое действие и раскаяние, если не разводить их на действующего политика и кающийся народ? Об этом пойдёт речь в следующей главе, где, опираясь на прочтение Карла Шмитта через философские и теологические идеи Сёрена Кьеркегора, мы попробуем обсудить тему необходимой вины, ответственности и свободы.

Глава 3. Экзистенциальный смысл политики

В этой главе мы предпримем попытку раскрытия этического и теологического содержания политической мысли Карла Шмитта. Говоря более определённо, мы сосредоточимся на заимствованиях из философии Кьеркегора, которые присутствуют у Шмитта. Это делается по двум причинам. Интерес к Шмитту в России стабильно высокий уже довольно долгое время. Едва ли имеет смысл очередной раз просто пересказать его наиболее известные труды, хотя полностью избежать этого мы тоже не сможем. Не смотря на то, что о Шмитте уже написано достаточно, чтобы составить представление о его идеях, особого внимания к его зависимости от мысли Сёрена Кьеркегора пока не наблюдается. Поэтому первая причина сосредоточиться именно на этой теме очевидна: таким образом, мы немного дополним общую картину за счёт ещё не освещённых элементов. Вторая причина связана со спецификой исследования: нас интересует, каким образом субъективный смысл действий человека смыкается с политическими смыслами и какова роль политического руководства в этом процессе. Про сообщество в целом, как и про политическое руководство у Шмитта сказано достаточно. В то же время, о том, как он понимает экзистенциальный смысл политики и её роль в жизни индивида, мы можем лишь догадываться по разрозненным фрагментам, встречающимся в рассуждениях о праве, государстве, политике, войне, истории, теологии и т.д. Многие ключевые аргументы Шмитта, очевидно, связаны с аргументами Кьеркегора. Но если Кьеркегор и высказывался по политическим вопросам, то известен он стал скорее за свою философскую разработку темы индивидуального религиозного опыта, смысла существования, одиночества и обретения веры. Иначе говоря, сопоставляя Шмитта и Кьеркегора в тех аргументах, где заимствование было очевидно, мы можем дополнить мысль Шмитта как бы «спустив» её с общего политически-юридического уровня на уровень индивидуально-экзистенциальный.

3.1 Романтическое и эстетическое, этическое и политическое

Известно, что Шмитт открыл для себя Кьеркегора примерно в момент работы над книгой «Политический романтизм»Шмитт К. Политический романтизм. М.: Праксис, 2015 или чуть раньше. На это указывает Эллен Кеннеди. Kennedy E. Constitutional Failure. Carl Schmitt in Weimar. Durham and London: Duke University Press, 2004, pp.47-48Можно уверенно сказать, что подтверждается текстами, что в его распоряжении точно были книги «Или-или»Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни. М.: Академический проект, 2014и «Повторение».Керкегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 2008 Незадолго до этого Шмитт начинает отдаляться от прежних своих богемных знакомств. В ту пору им владеют настроения культурного пессимизма. Романтизм для него ещё играет роль бесконечного резервуара и надежды на культурный прорыв, однако, со временем Шмитт разочаровывается в романтиках. В современниках его пугает несерьёзность, поверхностность: в духе Кьеркегора он мог бы сказать, что если бы сейчас кто-то, подобно клоуну в цирке, закричал «пожар!», публика бы лишь смеялась и аплодировала, в то время как клоун совершенно серьёзно предупреждал о реальной опасности. Кьеркегор, Или-или, с.55 Шмитта настораживал самоуверенный прогрессистский оптимизм, свойственный части его современников и политических мыслителей-идеологов новых партий и движений. Книга «Политический романтизм» обозначает окончательный разрыв Шмитта с романтиками. Многие критические аргументы против романтизма носят отпечаток самокритики и желания поквитаться с идеями прошлого. Но, помимо этого, аргументы так же перекликаются с сочинением Кьеркегора «Или-или». Когда Шмитт описывает мышление романтика - он буквально списывает его с эстета. Когда же он атакует этот образ мысли, то воспроизводит аргументы судьи Вильгельма - виртуального корреспондента эстета из второй части «Или-или».

На сходства аргументов Шмитта и Кьеркегора указывалось неоднократно. Так, современник Шмитта Карл Лёвит прямо указал на то, что Шмитт буквально заимствует у Кьеркегора целый ряд ключевых для самого Шмитта формулировок.Лёвит К. Политический децизионизм / М.: Логос №5(89), 2012 Современный исследователь Бартоломью Райан, в своём исследовании Ryan B. Kierkergaard's Indirect Politics. Interludes with Lukбcs, Schmitt, Benjamin and Adorno. Amsterdam - New York: Rodopi, 2014, pp.89-133 воздействия Кьеркегора на политическую мысль в XX веке посвящает Шмитту главу, наряду с такими мыслителями как Лукач, Адорно и Беньямин. В этом исследовании автор подробно разбирает все случаи прямого или косвенного заимствования. Позиция автора в отношении Шмитта схожа с позицией Карла Лёвита: оба стараются максимально развести Шмитта и Кьеркегора, показав, что между ними нет и не может быть ничего общего. Поэтому заимствования Шмитта трактуются как искажения, злоупотребления, а политическая позиция Шмитта противопоставляется её принципиальному отсутствию у Кьеркегора. Райан, как глубокий знаток Кьеркегора, на множестве примеров показывает, что там, где Шмитт заимствует его аргументы, он делает это некорректным образом.Ibid. p.91, p.92, p.97, p.122, etc. Однако у такого подхода есть очевидный недостаток: автор, зачастую, апеллирует сразу к множеству текстов датского философа, в то время как Шмитт мог иметь доступ лишь к немногим ключевым произведениям, переведённым к тому времени на немецкий язык. В его работе отчётливо просматривается стремление доказать, что у идей Кьеркегора не может быть того политического развития, которое придал им Шмитт.Польза от этого представляется сомнительной: Кьеркегор и так вне подозрений. Если кто-то и обращает внимание на интерес к нему со стороны Шмитта, то это отнюдь не означает, что концепция политического или чрезвычайного положения были заложены в философию Кьеркегора. Более того, Шмитт известен, в первую очередь, как самостоятельный мыслитель и теоретик, «кьеркегоровский элемент» является здесь необязательной частью. Проделав операцию по «очищению» мысли Кьеркегора от напластований в виде интерпретаций Шмитта, мы тем самым, только теряем возможность лучше понять самого Шмитта, пускай и по-своему исказившего идеи датского философа.

Замысел Карла Лёвита кажется более очевидным: будучи современником Шмитта, он атакует его как своего оппонента и политического противника. Это мог бы быть разговор между равными, если бы Шмитт воспользовался этой возможностью и отстоял свою интерпретацию Кьеркегора. Лёвит исходит из предпосылки, что если Маркс и Кьеркегор действительно преодолевают романтизм посредством решения, то Шмитт пользуется децизионизмом окказиональным образом. Лёвит, Политический децизионизм, с.115, с.120Шмитт в этой трактовке предстаёт как политический романтик, который только на словах отказался от окказионализма, а децизионизмом прикрывает собственные ситуативные решения, не основанные ни на какой глубокой убеждённости и ответственности. Указывая на недостатки его интерпретации Кьеркегора, Лёвит атакует уже аргументы самого Шмитта, стремясь выставить их как неверно истолкованные аргументы Кьеркегора. Тем самым обосновывается идея, что Шмитт вовсе не имел своих глубоких идей, но лишь стилизовал чужие в собственных целях и в угоду своим карьерным интересам. Например, Лёвит обращает внимание на то, что Шмитт видит в Кьеркегоре апологию чрезвычайного, в то время как в оригинале чрезвычайное есть лишь часть всеобщего.тамже, сс.120-121 На этот же момент обращает внимание и Райан. Ryan B. Kierkergaard's Indirect Politics, p.97 Оба указывают на искажение Шмиттом цитаты из «Повторения».ibid. p.91-92Мы специально остановимся на этой цитате в следующем параграфе. В нашем исследовании мы пойдём противоположным путём: прибегнем к Кьеркегору, чтобы попытаться понять, что вычитал в его текстах Шмитт, как это могло повлиять на него и как фрагменты идей Кьеркегора могут быть встроены в картину мысли Шмитта. Искажения и неточности играют здесь не столь значительную роль, поскольку мы не ставим цели сравнить между собой фигуры Шмитта и Кьеркегора. Напротив, мы представляем Шмитта как читателя Кьеркегора, заранее отказываясь от попытки говорить от имени обоих и, тем более, предписывать датскому философу некое идейное единство с немецким юристом и политическим мыслителем.

Итак, начнём с работы «Политический романтизм». Тип политического романтика Шмитт определяет через отрицание причинности и гипертрофированную зависимость романтической деятельности от повода. Здесь мы получаем первую параллель с эстетом из «Или-или». Кьеркегоровский персонаж-эстет говорит: «Задавайте любые вопросы, но не спрашивайте меня о причинах. Я обычно вижу слишком много причин, и чаще всего они взаимно противоположны…Что-то разладилось и в отношениях причин и следствий, так что они уже больше не зависят друг от друга. Огромные и мощные причины порой производят маленькие и незначительные следствия, порой же вовсе ни к чему не ведут; а случается, что крошечная причина вдруг порождает колоссальное следствие». Кьеркегор, Или-или, с.49 То же самое Шмитт вменяет политическим романтикам: «Если чем и можно тотально определить романтизм, то это отсутствием какого бы то ни было отношения к causa. Он сопротивляется не только абсолютной причинности, то есть абсолютно исчисляемому, адекватному отношению причины и следствия…мы видим абсолютно неадекватное отношение между occasio и следствием…оно абсолютно несоизмеримо, ускользает от всякой целесообразности и объективности…». Шмитт, Политический романизм, с.151В политическом смысле это означает невозможность оценить результат действий: ожидания могут быть сильно завышены, причины для действия могут быть сильно преувеличены, в результате чего будет дан неадекватный, несоизмеримый ответ. Это можно назвать отсутствием глазомера, только если понимать это в том ключе, что глазомер - свойство не аналитических способностей политика, но некоторая выдержка, «дистанция», как называет это Вебер.

Романтик готов всё что угодно превратить в повод для вдохновения, чем бы оно ни было.Поскольку субъективная активность обладает для него собственной ценностью, объективная необходимость отрицается. Эстет: «Вдохновение и повод неразрывно связаны друг с другом…повод - это одновременно и самое значительное, и самое незначительное, - и самое высокое, и самое низкое, - и самое важное, и самое неважное. Повод - это последняя категория, это подлинная категория перехода от сферы идеи к сфере действительности». Кьеркегор, Или-или, сс.252-253 На это ему возражает этик: он критикует эстета за то, что тот, лишь найдя какой угодно повод, загорается идеей, погружается в бурную деятельность. там же, с.634Он начинает работать на износ, загоняет тех, кому не повезло попасть к нему в компаньоны. Он убеждает себя в том, что,наконец, нашёл настоящее дело, и никто ему не помешает исполнить задуманного. Но проходит время, и его энергия иссякает, он внезапно бросает всё, предоставляя другим возможность доделывать за него, сам же эстет считает дело исчерпанным. И не фактическая завершённость дела, но отсутствие вдохновения служит сигналом к сворачиванию деятельности. Эстета не хватает именно на то, чтобы заниматься одним и тем же делом годами, а не только в моменты вдохновения. Шмитт как бы продолжает этот аргумент: там, где начинается реальная политическая активность, иссякает романтизм, т.к. оказывается непригоден для политической рутины («медленного бурения твёрдых пород» как говорил Макс Вебер). Шмитт, Политический романтизм, с.279 Романтик в высшей степени способен к переживанию, к глубокому чувству, но его переживание не приводит к действию. там же, сс.178-179 Он как бы следует от одного сильного настроения к другому. Квазиполитические чаяния нового мира, всеобщего равенства, достижения полной и всеохватывающей справедливости или же, наоборот, возвращение к традиции, наследию предков, -всё это не становится основой для политического действия.

Для Шмитта, как уже отмечалось, огромное значение имеет закон. Политический романтизм плохо сочетается с правовой рутиной. «Нормальное - это неромантическое понятие, поскольку всякая норма разрушает окказиональную несвязанность романтического. Перед лицом нормативного понятия оказываются несостоятельными и романтическое соединение противоположностей, и контрасты: мужество храброго человека - не высшее единство, состоящее из депрессии и экзальтации; разумно упорядоченное государство - не синтез анархии и деспотизма» Шмитт, Политический романтизм, с.281 - пишет Шмитт. Здесь можно было бы поставить вопрос, не является ли это романтическое сочетание контрастов своего рода поиском внеобыденных качеств гениального субъекта? Романтизм сопротивляется норме так же, как харизма противостоит легальности и формальной рациональности.Разница лишь в «позиции», «точке отсчёта». Харизматик оказывается активно действующим участником процесса. В этом он противоположен романтику. Однако, политический романтик - это «идеальный зритель» для харизматического лидера, поскольку именно у романтика в его словарном арсенале найдутся средства описать внеобыденную, т.е. выбивающуюся из нормального, харизму вождя. И именно романтизм способен как ничто другое увидеть в легальности, правовой и политической рутине омертвевший механизм, чтобы затем противопоставить ему живого, сотканного из противоречий (и потому тем более интересного) политического деятеля. Если же подходящей кандидатуры нет, государство может оказаться для романтика произведением искусства там же, с.212, а конкретно значимый политический порядок - поводом для творчества. Всё дело в том, что романтик сначала стремится дойти до крайних противоположностей, а потом снять саму противоположность в неком третьем, часто оказывающимся просто синонимом романтической субъективности.

Этик пишет эстету, что главная проблема того в том, что эстет, каждый раз как начинает думать, что готов к самоопределению, тут же находит крайности: или священник, или актёр; или юрист, или адвокат; или цирюльник, или счётчик в банке. Кьеркегор, Или-или, сс.603-604Чем больше дистанция между этими позициями, тем сильнее выбор будоражит воображение и щекочет нервы. Но как только эстет выбрал нечто одно, уходит это игривое чувство выбора из двух противоположностей, а вместе с ним улетучивается весь энтузиазм. Так и политический романтик мечется между анархизмом и социализмом с одной стороны, теократией и реакцией с другой. Данные политические позиции интересны ему до тех пор, пока служат творческой продуктивности: написанию памфлетов и произнесению экзальтированных речей. Подобно эстету, романтик очень продуктивен в том, что касается выдумывания новых идей, но совершенно непригоден для их обоснования, кропотливой проработки, а затем упорной пропаганды. Эстет сам себя сравнивает с кабаном, ищущим трюфели: найдя, он перебрасывает находку через голову, оставляя её идущим следом охотникам, сам же продолжает поиск. там же, с.61