Культурологія як наукова дисципліна та її категорії

Культурні норми досить різноманітні. Вони більшою чи меншою мірою регламентують усе, з чим пов'язане людське життя, - їжу, одяг, стосунки між чоловіками та жінками, розваги й працю.

Народжуючись і виховуючись у відповідному культурному середовищі, кожна людина засвоює встановлені у ньому регулятиви. Як наслідок її дії стають значною мірою зумовлені ними. Вона реалізує у своїх вчинках та життєвому шляху передбачені ними культурні програми поведінки, інколи навіть не усвідомлюючи цього. І рівень нашого оволодіння культурою визначається тим, наскільки добре ми засвоїли наявну в різноманітних предметах культури інформацію й дотримуємося пов'язаних з нею програм поведінки.

Не слід думати, що програмування людської поведінки культурою в принципі не дає особистості свободи вибору дій. Розвинута багата культура несе в собі безмежну кількість найрізноманітніших програм і пропонує кожному великий вибір можливостей. Культура відкрита для творчого створення нових програм. Питання полягає в тому, наскільки людина здатна до вільного вибору й творчості.

2.1.3 Культура як знакова система

Культура виступає також - як світ знаків. Виступаючи як носії смислу, „оброблені” (фізично і духовно) людиною речі, процеси, явища стають символами, вираженими певними знаками.

Знак - предмет (явище, дія), що виступає носієм інформації про інші предмети і використовується для її отримання, зберігання, опрацювання та передавання.

Знаки й системи знаків досліджуються спеціальною наукою -семіотикою. Поняття знакової системи в семіотиці охоплює дуже широкий діапазон об'єктів. Знаковими системами є природні (розмовні) (російська, українська, англійська та ін.), а також штучні мови - мова математики, хімічна символіка.

До знакових систем належать різноманітні системи сигналізації, мови образотворчих мистецтв, театру, кіно, музики, правила етикету, релігійні символи і ритуали, геральдичні знаки та взагалі багато предметів, які можуть бути засобами для відображення якогось змісту.

Ми живемо не тільки в світі речей, але й у світі знаків. Це - третя найважливіша характеристика культури.

Явища культури - це знаки і сукупності знаків (тексти), в яких зашифрована соціальна інформація, тобто зміст, започаткований у них людьми.

Зрозуміти будь-яке явище культури - означає побачити в ньому не просто чуттєве, а і „невидимий” суб'єктивний смисл. Саме тому, що явище виступає як знак, символ, текст (котрий потрібно не тільки спостерігати, а й усвідомлювати), воно стає фактом культури.

Коли будь-які предмети (наприклад, знаряддя праці) використовуються лише з утилітарною метою, їх знакова функція відступає на другий план. Але в цьому випадку ми їх не сприймаємо як предмети культури. Та все змінюється, як тільки маємо на увазі їх знаковий характер: тут вони вже виступають як предмети культури. Для археолога золоті прикраси, знайдені під час розкопок, стають предметами давньої культури: вони цікавлять його насамперед як носії соціальної інформації, а для злочинця це лише засіб наживи - їх значення, культурна функція його не цікавлять. Меч - зброя, і тому коли він застосовується для захисту або нападу, то використовується як предмет, а не знак. Але одночасно меч, прикріплений до пояса, стає символом того, що його володар - воїн, лицар, людина шляхетного походження. Дворяни ХVІІ-ХVІІІ ст. замість меча носили шпагу. Маленька парадна шпага практично не була зброєю - вона лише знак, символ символів, вона символізує меч, який означав належність до дворянського стану. В „Скупом рьщаре” О.С. Пушкіна син барона Альбер мріє отримати скарби батька, щоб надати їм "істинне", тобто практичне застосування. Але для самого барона золото - не засіб, що забезпечує можливість розкішно жити, а символ могутності та влади над людьми.

Макар Дєвушкін у „Бідних людях” Ф.М. Достоєвського соромиться дірявих підошов чобіт і вигадує особливу ходу, щоб не було їх видно. Дірява підошва як реальна річ може спричинити багато неприємностей: промочені ноги, охолодження організму, застуду. Але Макар Дєвушкін страждає не від цього, а від того, що йому соромно. Для нього найстрашніше те, що дірка на підошві - це знак бідності. Сором його спричинений саме знаковими властивостями його чобіт.

Знакову природу, а відповідно й спроможність бути культурними феноменами, набувають не тільки творіння рук людини, але і природні явища, коли вони стають предметами її духовної діяльності. Задіявши їх у свій духовний світ, люди наділяють їх „людським” (моральним, естетичним, релігійним) змістом. Такими стають образи хитрої лисиці та боязливого зайця в народних казках, постійні описування веселки чи заходу сонця, містичні інтерпретації затемнень, комет тощо. Виверження вулкана - природне явище, і як таке воно лежить поза сферою культури. Але коли воно усвідомлюється як прояв гніву богів або як трагедія людського безсилля перед загрозливою стихією („Останній день Помпеї” К.П. Брюллова), то стає знаком, символом, у котрому люди усвідомлюють особливий „позаприродний смисл”. І це надає йому значення явища культури.

Символами, носіями особливого смислу стають і самі люди. Коли вони виступають один для одного не просто як живі істоти, а як кінозірки, письменники, політичні діячі, представниками тієї чи іншої професії, гуру тощо, тоді це є не що інше, як культурний феномен. (Наприклад, хвороблива людина, яка проголошена монархом чи папою, стає могутньою і священною „величністю” чи святістю. Якщо ж вона повалена, вона втрачає свою соціокультурну цінність та її могутність, функції, соціальний стан і особистість докорінно змінюються. Із величності чи святості вона може стати презирливою чи ненависною людиною).

Коли огляд культури як світу людської діяльності розкриває головним чином її матеріальні прояви, як смислів - її духовний зміст, то культура як світ знаків постає перед нами у єдності матеріального і духовного.

Насправді знак - це матеріальний предмет, що сприймається через відчуття, а його значення (зміст, інформація) є продуктом духовної діяльності людей. Знаки постають своєрідними "матеріальними оболонками" людських думок, почуттів, бажань. Для того, щоб наслідки людської діяльності людини збереглись у культурі, щоб вони передавались та сприймались іншими людьми, вони мають бути закодовані в цій знаковій оболонці. Зв'язок значення і знаку (або, інакше кажучи, інформації та коду, в якому вона фіксується й транслюються) визначає нерозривність духовного і матеріального аспектів культури.

Культура являє собою особливий тип інформаційного процесу, якого не знає природа. У тварин інформація кодується хромосомними структурами клітин та нейродинамічними системами мозку. Отже, носієм її є саме тіло тварини. Передача інформації від одного покоління до іншого у тварин відбувається генетичним шляхом, а також якоюсь мірою через безпосереднє спостереження за поведінкою тварин і наслідування їх (у вищих тварин). При цьому досвід, накопичений окремою істотою протягом життя, не успадковується нащадками. Кожне нове покоління розпочинає накопичувати досвід „з нуля”. Тому обсяг інформації, що наявний в розпорядженні роду, від покоління до покоління не збільшується.

Будь-яка подія у сфері культури може стати явищем культури за умови, що вона буде відображена в тексті. Текст є носієм інформації. Лише за цієї умови культура спроможна виконувати функцію збереження і передачі інформації від покоління до покоління. В історії людської культури сформувалося два канали передачі інформації: один - генетичний, притаманний усій живій природі, по іншому каналу інформація передається від покоління до покоління засобами різноманітних знакових систем. Одиниці інформації англійський дослідник Р. Доукінс назвав мемами, тобто якщо в біологічному житті людства накопичується генофонд, то в культурному - мемофонд, який відображений у текстах. Зазначимо, що під поняттям "текст" розуміється усе створене людиною, тобто неприродне, абсолютизоване в книзі, картині, скульптурі й архітектурних пам'ятниках, одязі, в інформації на рекламному щиті, екрані комп'ютера. Тому можна припустити, що культура в найкоротшому визначенні - це „все те, що не природа”.

За висловом Ю.М. Лотмана та Б.А. Успенського, культура „є пристрій, що виробляє інформацію". Разом з цим вона є також і пристрій, що запам'ятовує цю інформацію. Можна сказати, що культура в людському суспільстві - це те саме, що математичне забезпечення в комп'ютері. Останнє, як відомо, включає в себе машинну мову та програми опрацювання інформації. Аналогічні компоненти характеризують і культуру. Вона дає суспільству мови - знакові системи. Її необхідним елементом є соціальна пам'ять, у якій зберігаються духовні досягнення людства. В ній містяться програми людської поведінки, що відображають досвід багатьох поколінь людей. Отже, можна сказати, що культура виступає своєрідним інформаційним забезпеченням суспільства.

Таким чином, з інформаційно-семіотичної точки зору, світ культури постає в трьох основних аспектах: світ артефактів, світ смислів, світ знаків. Феномени культури - це будь-які артефакти (штучно створені людьми предмети і явища), що містять у собі смисли, тобто постають як знаки, котрі мають значення. Сукупність знаків утворює тексти, в яких міститься соціальна інформація (схема. 1.1)

Виходячи з вищесказаного, можна сформулювати коротке (інформаційно-семіотичне) визначення культури:

Культура - це соціальна інформація, яка зберігається і накопичується у суспільстві за допомогою створюваних людьми знакових засобів.

Схема 1. Інформаційно-семіотична структура культури

2.2 Функції культури

Складний і багатоплановий характер культури як суспільно-історичного явища зумовлює її поліфункціональність. Серед розмаїтих функцій, які виконує культура у суспільному житті, можна виділіти кілька найбільш суттєвих.

1. Пізнавальна функція полягає в тому, що культура розкриває перед людиною досягнення людства в історичному пізнанні світу. Через культуру, яка об'єднує в органічну цілісність природничі, технічні й гуманітарні знання, людина пізнає світ і саму себе. Кожен етап пізнання є сходинкою до храму культури. Так, через казки людина розвиває здатність сприймати і переживати уявне як дійсне, вчиться розрізняти на конкретно-образному рівні добро і зло, правду і кривду. Історичні знання формують розуміння історичного процесу, виховують усвідомлення причетності до свого народу, нації, людства. Філософія закладає логічний та методологічний фундамент осмислення індивідом законів буття і сенсу свого життя. Великим культурологічним потенціалом наділені також природничі та технічні науки, оскільки вони озброюють людину знаннями про природу й досягненнями цивілізації. Проте поступ цих наук може створювати і загрозу технократизації людського мислення, дегуманізації змісту пізнавальної діяльності.

2. Світоглядна функція культури проявляється у тому, що вона синтезує в цілісну та завершену форму всю сукупність чинників духовного світу особи - пізнавальних, емоційно-чуттєвих, оцінних, вольових. Світогляд забезпечує органічну цілісність елементів свідомості через сприйняття і розуміння світу не в координатах фізичного простору й часу, а в соціокультурному вимірі. Слід відзначити також, що і світоглядне мислення, і світоглядне уявлення в історичному плані черпають свій зміст у міфології, згодом у релігії, й, нарешті, у науковому пізнанні, тобто у тих формах суспільної свідомості, що становлять зміст культури. Отже, культура і світогляд перебувають у діалектичній єдності.

3. Комунікативна функція зводиться до передачі історичного досвіду поколінь через механізм культурної спадкоємності та формування на цій основі різноманітних способів і типів спілкування між людьми. Цю функцію культура виконує за допомогою складної знакової (символічної) системи, яка зберігає досвід поколінь у словах, поняттях, формулах науки, обрядах релігії, засобах виробництва, предметах споживання. При цьому одні символічні форми мають яскраво виражений загальнолюдський зміст, інші - національний, регіональний, релігійний. Таким чином, символічний зміст культури, забезпечуючи живий зв'язок поколінь, закладає міцний фундамент для становлення духовності людини, розширення її контактів з навколишнім середовищем.

4. Нормативно-регулююча функція культури реалізується через систему цінностей і норм, які служать регуляторами суспільних відносин, культурно-духовними орієнтирами на певному етапі розвитку суспільства. Якщо, скажімо, для епохи Ренесансу цінністю була універсалізація особи, то для індустріальної доби - її вузька спеціалізація. Однак є цінності, не обмежені історичними рамками, наділені статусом вічності. До них можна віднести, наприклад, християнські 10 заповідей.

Норми у формі моралі, права, звичаїв, традицій, обрядів, ритуалів служать засобами пристосування цінностей до вимог життя в певному історичному вимірі. Так, цінність “демократія” в античній Греції виражалася зовсім в інших культурних нормах, ніж, наприклад, в ліберальній Англії.

5. Інтегративна функція культури виражається в здатності об'єднувати людей незалежно від їх світоглядної та ідеологічної орієнтації, національної приналежності у певні соціальні спільноти, а народи - в світову цивілізацію. Слід, однак, зауважити, що в культурному розвитку має місце тенденція не лише до взаємопритягання, а й до взаємовідштовхування, що проявляється як на рівні культурних типів, так і окремих культурних напрямів. Історія засвідчує, що зближення культур, як правило, проходило на основі генетичної або функціональної спорідненості. Взяти хоча б культурну близькість народів Прибалтики і Скандинавії або Азербайджану і Туреччини.

Особливо велика потреба в інтеграційній функції культури відчувається в сучасних умовах, коли в одних регіонах зростає соціальна напруга, а в інших відбувається бурхливий процес інтеграції (Західна Європа). Сьогодні культурний прогрес спрямований, з одного боку, на інтеграцію народів, соціальних і культурних систем, з іншого - на здобуття національного суверенітету та збереження культурної самобутності.

6. Емоційно-естетична і виховна функція культури полягає у формуванні у людей засобами культурно-художнього впливу почуття прекрасного, виховання у них гідності, шани й поваги до національних та загальнолюдських цінностей, до людей, сім'ї, навколишнього природного середовища.

Література

1. Гуревич П.С. Культурология: Учебник. - М., 2000.

2. Гуревич П.С. Культурология. Курс лекций: Учебник для вузов. - М., 2003.

3. Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994.

4. Каган М.С. Философия культуры. - Спб., 1995.

5. Бокань В. Культурологія: Навч. посібник. - К.:МАУП, 2000.

6. Історія і теорія світової і вітчизняної культури. - К., 1993.

7. Кравець М.С., Семашко О.М., Піча В.М. та ін. Культурологія: Навч. посібник для студентів вищих навчальних закладів І-ІV рівнів акредитації / За заг. ред. В.М.Пічі. - Львів, 2003.

8. Культурологія: Навч. посібник. / А.Г.Баканурський та ін. - К., 2005.

9. Культурология. Основы теории и истории культуры. Учеб пособие. - Спб., 1996.

10. Культурология: Учеб. для студентов тех.вузов / Н.П.Багдасарьян и др. - М., 1999.

11. Культурология: Учеб. пособие для студ. негуманитарных спец. /В.И.Добрынина, М.С.Киселёва. - М., 1993.

12. Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995.

13. Культурология. Словарь. - Спб., 1997.

14. Культурология: Учеб. пособие для студентов вузов. /Под. ред. В.И.Добрынина. - Ростов-на-Дону, 1998.

15. Матвєєва Л.Л. Культурологія: Курс лекцій: Навч. посібник. - К., 2005.

16. Ницше Ф.Воля к власти. - М., 1994.

17. Подольська Є.А., Лихвар В.Д., Погорілий Д.Є. Кредитно-модульний курс культурології: Навч. посібник. - К., 2006.

Тема 3. Соціокультурна динаміка. Діалог культур

3.1 Провідні теорії динаміки культури

Під динамікою культури в культурології прийнято розуміти наукове осмислення сутності культурно-історичного процесу, його основних принципів і властивостей, а також закономірності змін. Власне, динаміка культури - це її розвиток та зміни.

На сьогодні культурологія спирається на три основні підходи в поясненні культурної динаміки (чи культурних змін), а саме:

Ш еволюціоністська парадигма - наголошує на культурній спільності всього людства і вбачає в усій історії єдиний вектор розвитку, який утворюється послідовністю культурно-історичних епох.

Іншими словами, історія культури людства розуміється як спільний еволюційний процес, єдиний шлях, яким повинні пройти всі народи. Причому культурно-історичні епохи та їх послідовність у різних еволюційних теоріях можуть визначатися за різними принципами: або як еволюція людської свідомості й моралі (рух від дикості через варварство до цивілізації), або як еволюція форм пізнання (магія - релігія - наука), або як еволюція економічно-виробничих відносин (первісний комунізм - рабовласництво - феодалізм - капіталізм - соціалізм - комунізм), або як процес зміни форм політичного устрою суспільства. Спільним у всіх цих теоріях є те, що культурний розвиток і прогрес виявляється у безперервних поступових змінах, кількісних збільшеннях одних та зменшеннях інших вимірів і якостей культури: наприклад, у збільшеннях рівня соціальної справедливості або технічної оснащеності, зменшеннях рівня залежності від природи або расової й національної нетерпимості тощо. Еволюціоністська культурологічна парадигма вважається хронологічно першою (принаймні стосовно європейської науки сучасного типу). Її джерела найчастіше виявляються в просвітницькій ідеї про те, що тенденція до змін одвіку закладена в культурі, є її суттєвою рисою, а кінцева мета розвитку внутрішньо зумовлена. Не можна обійти увагою і той момент, що подібні філософсько-культурологічні ідеї розвитку виникли на тлі блискучих успіхів природничих наук того часу, зокрема еволюціоністичного пояснення історії Землі та розвитку біологічних видів.

Показово в цьому плані, що один із найпомітніших представників еволюціонізму Г. Спенсер у своїй праці „Основи соціології” уподібнював людську культуру біологічному організмові, порівнюючи виробництво з системою харчування, торгівлю - з розподільною системою, а державу - із системою регулятивною. (Однак, зверніть увагу на те, що Спенсерове уподібнення культури біологічному організму принципово відрізняється від досить поширених уподібнень культури біологічним організмам у циклічних концепціях, про які буде йти мова далі. У Спенсера йдеться про уподібнення структурно-функціональне, там же ми матимемо справу з уподібненням онтогенетичним, уподібненням за стадіями життя й розвитку).

Оскільки як наукова школа еволюціонізм сформувався тільки в XIX ст., то засновниками еволюціонізму прийнято вважати Едуарда Бернетта Тайлора (1832-1917), Льюїса Генрі Моргана (1818-1881) та Герберта Спенсера (1820--1903). Тривалий час еволюціоністська концепція культурного розвитку домінувала в багатьох національних наукових школах і досі має численних прихильників та послідовників. Серед найвідоміших представників культурного еволюціонізму, крім Тайлора, Моргана, Спенсера, слід назвати і таких науковців, як Дж. Фрезер (Англія), А. Бастіан, Ю. Ліпперт (Німеччина), Ш. Лєтурно (Франція), Ю.X. Стюард, Л. Байт, Дж. Мердок (США).

Слід зазначити, що саме за принципами еволюціоністської культурологічної парадигми сьогодні побудований шкільний курс всесвітньої історії, згідно з яким існування всього людства поділено на етапи давньої, середньовічної, нової та новітньої історії. При цьому кожен наступний період розглядається як загалом прогресивніший відносно попереднього (незважаючи на наявні специфічні в кожен історичний період проблеми, ризики й конфлікти культури) і такий, що поступово наближає культурну реальність до сучасного її стану. За принципами культурологічного еволюціонізму здебільшого формуються й експозиції музеїв: від залу до залу або від стенда до стенда проводиться ідея еволюції, розвитку, вдосконалення об'єктів і феноменів культури.

Науковий культурологічний еволюціонізм має низку варіантів. Так, для XIX ст. характерним був так званий однолінійний еволюціонізм, який звертав увагу на певні паралелі між біологічною й культурною еволюціями, оскільки кожна з них, по-перше, виявляє тенденцію до ускладнення і, по-друге, спрямована до розвитку вищих форм, тобто вдосконалення та прогресу. Цей класичний напрям еволюціонізму XIX ст. мав предметом дослідження реальні культури і концентрувався переважно на розподілі їх артефактів за ступенем універсальної еволюційної послідовності.

Відмінності між різними культурами пояснювалися необхідністю пристосувань до різних природних середовищ. Саме предметом дослідження ця перша версія еволюціонізму відрізнялася від другого, пізнішого варіанта еволюціонізму, який багато хто з культурологів (зокрема Ю. Стюард) називає універсальним. Для цього різновиду еволюціонізму характерний інтерес передусім до культури в цілому, а не до різноманітних конкретних культур. Третій напрям дістав назву багатолінійного еволюціонізму, або ж неоеволюціонізму. Він, як і однолінійний еволюціонізм, має справу з конкретними культурами, але шукає в них не універсальні закономірності та підтвердження однотипності розвитку, а скоріше - аналогії в процесах, що паралельно відбуваються в різних культурах, тобто все ж таки припускає наявність певної специфіки розвитку кожної культури.

У працях еволюціоністів XIX ст. (представників однолінійного еволюціонізму) було підсумовано й систематизовано накопичені протягом століть численні та різноманітні знання про культуру взагалі, а надто про окремі культури. Хоча наголос робився на ідеї, згідно з якою всі культури проходять паралельні, генетично не споріднені етапи, але увага приділялась в основному конкретним прикладам реалізації того чи іншого культурного об'єкта чи явища в певній культурі. Праці представників цієї наукової парадигми часто нагадували своєрідні енциклопедії або каталоги культури, оскільки вважалося, що все в культурі еволюціонує і має бути систематизоване. Сучасний німецький учений І.М. Греверус, автор культур-антропологічного дослідження „Культура і повсякденність”, зауважує, що в 10-томній "Енциклопедії історії світової культури", виданій наприкінці XIX ст., наводився вражаючий за обсягом перелік еволюціонуючих елементів культури: тілесна конституція, одяг, прикраси, знаряддя мисливства і рибальства, знаряддя обробки і меліорації землі, транспортні засоби для пересування водою та сушею, житла, домашні речі, посуд і сховища, інструменти, предмети поховання і поховального ритуалу, пам'ятники, зброя, релігійні предмети, музичні інструменти, орнаменти й т. д. Показово, що наведений перелік містить факти матеріальної культури, які можуть бути зібрані й систематизовані за принципом традиційного музейного каталогу.

Універсальний еволюціонізм, представлений такими дослідниками, як Л. Байт, В.Г. Чайлд та інші, майже не цікавився дослідженнями специфічних, варіативних прикладів пристосування різних культур до свого середовища (що було характерним для класичного однолінійного еволюціонізму), а намагався сформулювати загальну суть і універсальні принципи пристосування людського роду до виживання (поза конкретними варіантами). Так, Л. Байт писав про те, що культура „в цілому обслуговує потреби людини як роду, але це не діє, коли ми намагаємося врахувати різновиди специфічних культур”. І далі: „Функціонування будь-якої конкретної культури, звісно, визначає конкретне оточення. Але якщо брати культуру в цілому, можна розглядати весь вплив оточення в комплексі, щоб отримати постійний фактор...”. В.Г. Чайлд наголошував, що увага до особливого та специфічного може стати серйозною перешкодою до встановлення загальних стадій в еволюції культур. Відповідно для того, щоб виявити загальні закони еволюції всіх суспільств, ми „абстрагуємось... від деталей, зумовлених різноманітним середовищем проживання”. Марксистська теорія розвитку, хоча й була розроблена в XIX ст., проте також є близькою саме до універсального еволюціонізму.

Багатолінійний еволюціонізм (або неоеволюціонізм), ідею якого висунув американський антрополог та культуролог Ю. Стюард, намагається пояснити причини схожості між культурами їх паралельною тотожністю. Він спирається на положення про наявність важливих повторюваностей і періодичностей у культурних змінах та має на меті виявити специфічні культурні закони. Основним завданням багатолінійного еволюціонізму є дослідження повторюваних причинно-наслідкових відношень в окремих культурних традиціях.

Еволюціоністська культурологічна парадигма зробила значний внесок у розуміння природи людини, осягнення феномена культури, її функцій та закономірностей розвитку. Завдяки дослідженням учених-еволюціоністів людська культура набула цілісного вигляду, була впорядкована й систематизована. Проте саме ця впорядкованість, яка в деяких теоріях набула самоцільного значення, становила найуразливіше місце еволюціонізму. Адже чим більшою ставала впорядкованість, тим більше схематизувалося розуміння культурних процесів.

Ш Циклічна парадигма, не заперечуючи сутнісної, феноменальної єдності людської культури, не визнає наявності якогось загального, єдиного вектора змін, який би об'єднував усю різноманітність культур у певну послідовність.

Іншими словами, якщо зміни в культурі з погляду еволюціонізму майже завжди трактуються як зміни розвитку, то з точки зору циклізму -- скоріше, як зміни функціонування. Відповідно до циклічних концепцій різні культури (принципи їх виокремлення -це самостійна проблема) не пов'язані відношеннями послідовності й не можуть піддаватися ціннісним порівнянням. Між різними культурами не можна проводити порівняння з метою встановлення більш прогресивних, розвинутих, цінних культур і навпаки, оскільки вони є просто принципово різними і самодостатніми феноменами. Наукову парадигму, в межах якої розробляються циклічні теорії культури, нерідко називають також плюралістичною, оскільки вона основана на ідеях плюралізму, визнання рівноцінності всього розмаїття культур.

Передумовою формування плюралістичної культурологічної парадигми стало певне перенесення уваги вчених із дослідження й аналізу культури як такої, з вивчення культурних констант, тобто постійних, загальних, стійких елементів, властивих культурі взагалі, на дослідження багатоманітності та варіативності культурних форм існування людини, на аналіз відмінностей між різними культурами. Власне, йдеться про зміну ракурсу дослідження: замість загальнолюдської культури (яка хоча й складається з окремих, так би мовити, відгалужень та відрізків, але є цілісною і єдиною) в поле зору потрапляють конкретні, незалежні одна від одної етнорегіональні культури.

У циклічних концепціях розвитку йдеться не про односпрямовану еволюцію всієї загальнолюдської культури, а про зміни фаз (циклів), які повторюються через певний проміжок історичного часу, виявляючи себе в житті й історії різних культур. Так само як кожна людина народжується, проходить стадії дитинства, юності, зрілості, старості та, зрештою, помирає, а поруч з нею (і після неї) інші люди (близькі й далекі) також переживають різні стадії життя, так і в загальнолюдській культурі кожна окрема культура з'являється, переживає певні цикли свого існування та зникає. Кожна з культур має свою власну історію, й не можна говорити про давню, середньовічну, нову історію Європи як про універсальну історичну шкалу всього людства.

На філософському рівні основою плюралістичної парадигми стали теорії історичного коловороту, згідно з якими людство в цілому або його окремі частини рухаються по замкнутому колу з періодичним поверненням до вихідного стану й наступними новими циклами відродження і занепаду. Залежно від трактування цього стану суспільства - як передодня його чергового відродження або неминучого занепаду - теорії історичного коловороту мали або оптимістичний, або песимістичний характер. Подібні теорії траплялися ще за давніх часів, наприклад у Аристотеля, давньогрецького історика Полібія, давньокитайського історика Сима Цяня, які намагались угледіти в розгортанні історичного часу певні ритм і закономірність, співвідносні з ритмами та коловоротами природи. Ідеї історичного коловороту були також популярними в буддистських концепціях буття, в середньовічному Китаї, в арабській філософії пізнього Середньовіччя. На європейський Новий час припадає черговий сплеск їх популярності (Маккіавеллі, Віко, Фур'є).

На методологічному рівні важливою основою плюралістичної парадигми став функціоналізм, що диктував розуміння культури як цілісності, у котрій немає жодного зайвого елементу. Будь-що наявне в культурі: релігійні традиції, суспільні ритуали, специфіка ведення домашнього господарства, деталі одягу - все має свою функцію у цілісності культури. Звідси випливає, що не можна змінити щось у культурі, не завдавши тим самим їй шкоди як цілісному і завершеному феномена. З позицій циклізму кожна культура почала розглядатись як самодостатня цінність, незалежно від того, яке місце відводить їй еволюціоністська шкала. З погляду циклічних теорій немає культур примітивних та високорозвинених. Усі вони різні не за досконалістю або довершеністю, а за індивідуальною суттю й до того ж можуть перебувати в цей історичний момент на різних етапах своїх життєвих циклів. Причому змінити життєвий цикл зовнішнім утручанням, штучно зробити культуру „дорослішою” так само неможливо без непоправної шкоди для неї.

Різні авторські теорії циклічного розвитку культури були запропоновані М. Данилевським, О. Шпенглером, Л. Гумільовим, Е. Маєром та багатьма іншими. З принципів циклічної парадигми в дослідженнях культури виходили Б. Маліновський, А. Редкліф-Браун. Нерідко до культурологічного циклізму відносять також і концепції культури, запропоновані А. Тойнбі та П. Сорокіним.

Спільним для всіх прихильників циклізму було уявлення про „історичні індивідуальності”, якими є всі культурні утворення, й про наявність життєвого циклу в кожній культурі. Російський історик та соціолог Микола Данилевський (1822--1885), наприклад, принципово заперечував ідеї єдності людства, єдиного напряму його розвитку: „Загальнолюдська цивілізація не існує і не може існувати, тому що це була б неможлива й зовсім не бажана неповнота... Загальнолюдського не тільки немає в дійсності, але і бажати бути ним - значить задовольнятися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою”; „Прогрес не в тому, щоб іти в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, яке є поприщем історичної діяльності людства, пройти в різних напрямках...”. Данилевський трактував історію як послідовність або співіснування абсолютно незалежних, самобутніх, еквівалентних за значенням великих і малих культур - або культурно-історичних типів. Він сформулював такі зумовлені ідеями циклізму закони історичного розвитку культурно-історичних типів:

Кожне плем'я або родина народів, що характеризуються окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, утворює самобутній культурно-історичний тип.

Для того щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу, могла розвиватися, необхідно, аби належні до нього народи мали політичну незалежність.

Засади цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен культурно-історичний тип випрацьовує їх для себе самостійно, і можна говорити тільки про більший або менший вплив чужих цивілізацій.

Цивілізація, властива кожному культурно-історичному типові, тільки тоді досягає повноти, різноманітності й багатства, коли є різноманітними етнографічні елементи, що його становлять.

За ходом розвитку культурно-історичні типи уподібнюються багаторічним одноплідним рослинам, у яких період росту може бути невизначено довгим, але період цвітіння й плодоношення відносно короткий та виснажує раз і назавжди їх життєву силу.

Данилевський звертав увагу на те, що різні народи робили різної ваги і характеру внески в культурний розвиток людства. На цій підставі він виділяв народи-творці, народи-руйнівники та народи суто етнографічні.

Лео Фробеніус (1873--1938), німецький етнолог і представник філософії культури, запропонував поняття "культурного кола" та вчення, згідно з яким певні культурні форми є характерними для певних життєвих просторів й обмежуються ними. За Фробеніусом, кожна культура є своєрідним організмом, окремою, самостійною сутністю, яка проходить ті самі стадії розвитку, що і рослина, тварина або людина.

Освальд Шпенглер (1880--1936) поділяв історію на історії локальних культур, кожна з яких існує приблизно тисячоліття і врешті-решт перетворюється на цивілізацію. Кожна культура існує уособлено, ізольовано, живе своїм індивідуальним життям, у власному ритмі й „тональності”, вона нічого не може перейняти від інших культур. З переходом до стадії цивілізації культурний організм поступово гине. Цивілізація як уособлення бездушного інтелекту та масового суспільства є занепадом, „присмерком” культури. З переходом до цивілізації (на думку Шпенглера, у греко-римській культурі це відбулося в епоху еллінізму, а в західноєвропейській -- у XIX ст.) стають нібито непотрібними художня й літературна творчість. Тому Шпенглер пропонував сучасникам відмовитися від безпідставних претензій на „сучасну культуру” і чесно та відверто звернутись до техніцизму.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889--1975), англійський історик та філософ, також значною мірою поділяв ідеї коловороту локальних культур. Він був переконаний у багатоманітності форм соціальної організації людства, кожна з яких має індивідуальну систему цінностей. Усі культури (або ж цивілізації) проходять у своєму розвитку одні й ті самі стадії виникнення, зростання, надлому і занепаду, після чого поступаються місцем іншим. Розвиток, динаміка руху цивілізації визначається законом "виклику й відповіді", згідно з котрим кожен крок цивілізації вперед робиться як відповідь на той чи інший "виклик" (ризик, загрозу з боку природи або історії). Тойнбі виділяв спочатку 21 тип локальних культур-цивілізацій, потім поступово скоротив їх кількість до 5. При цьому Тойнбі переконаний, що жодна цивілізація ще не пройшла весь можливий шлях до кінця. Крім того, у своїй 12-томній праці "Осягнення історії" він писав, що абсолютно незалежними та замкнутими різні культури були тільки до європейського Нового часу (Модерну). З цього ж періоду вони вступають між собою у взаємодію і можуть уникнути загибелі, якщо об'єднаються в єдину світову цивілізацію на основі майбутньої нової Вселенської релігії.

Одним з наслідків впливу циклічної парадигми на наукову ментальність стала зміна уявлень про музей. З точки зору циклізму для вивчення культури недостатньо зібрати її культурні об'єкти, ритуали тощо, описати і систематизувати їх. Необхідно також з'ясувати функцію кожного об'єкта або елемента в цілісності культури. В традиційному „еволюціоністському” історичному або етнографічному музеї експозиція організована за "каталожним" принципом, тобто експонати систематизовані й розміщені на стендах або у вітринах, акцентується увага на їх історичній еволюції, змінах (наприклад, удосконалення знарядь праці або специфіка костюма різних епох). За таким принципом оформлено експозицію Національного музею історії України в м. Києві. В музеї ж, експозиція якого оформлена з позицій циклістської парадигми та функціоналізму, метою є відтворення відповідного культурного середовища. В такому музеї експонати мають демонструвати свою функцію, свою культурну роль. Відвідувач може не просто побачити „предмети вжитку”, а відчути образ, своєрідність іншої культури чи іншої епохи. За таким принципом організовано, наприклад, Державний музей народної архітектури і побуту України в Пирогові під Києвом.

Учені, які створювали свої концепції культури в межах циклізму, по-різному уявляли фази культурних змін, по-різному класифікували живі та померлі культури. Наприклад, М. Данилевський виділяв від 10 до 13 культурно-історичних типів (або культур), серед котрих завжди називав: єгипетський, китайський, ассирійсько-вавілоно-фінікійський (або давньосемітський), індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітський (або аравійський), германо-романський (або європейський).

О. Шпенглер нараховував вісім культур: єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, „аполлонівська” (греко-римська), „магічна” (візантійсько-арабська), „фаустівська” (західноєвропейська), культура майя.

З циклічною парадигмою дослідження до певної міри може бути співвіднесений і прийнятий у сучасній культурології поділ усього масиву світової культури на „культурні регіони”. Поняттям "культурний регіон" визначається своєрідна єдність духовних характеристик певних народів, що виявляє себе у схожості традицій, стійкості культурних зв'язків, близькості релігійно-філософських, етичних, естетичних світоглядних принципів. Як правило, виділяють такі культурні регіони: індійський, європейський, латиноамериканський, далекосхідний, арабо-мусульманський, тропічноафриканський.

Ш Парадигми культурних змін, що поєднують ідеї циклізму та еволюціонізму (дифузіонізм, культурний ендосмос)

До основних представників дифузіонізму належать Г. Тард (1843--1904, Франція), Ф. Боас (1858-1942, США), Ф. Гребнер (1877-1934, Німеччина). Згідно з дифузіонізмом, в основі культурного розвитку лежать процеси запозичення й поширення культури з одних центрів до інших, і тому кожна з культур не обов'язково має проходити абсолютно всі еволюційні стадії, як вважали еволюціоністи. Дифузіонізм насамперед звертався до вивчення процесів акультурації (сприйняття одним народом повністю або частково культури іншого народу), культурних взаємодій, розкриття механізмів засвоєння культурних досягнень інших народів, що для деяких культур створює можливість пропускати певні (необхідні, за еволюціонізмом) стадії розвитку. До засобів поширення культури дифузіоністи відносили завоювання, колонізацію, торгівлю, міграцію, добровільне наслідування та внутрішньосистемні фактори розвитку.

Близьким до дифузіонізму є "культурний ендосмос", із позицій якого культурний розвиток пояснюється насамперед безперервними взаємовпливами народів. Біологічний термін «ендосмос» означає процес проникнення води й розчинених у ній речовин із зовнішнього середовища у клітину. Український філософ і культуролог С. Безклубенко так характеризує це явище: „Справді, подібно до того, як між розчинами (різної концентрації та відмінного „соляного” складу), за умови, коли вони не розділені цілковито непроникною перегородкою, відбувається їх природне перемішування, внаслідок чого через певний час може навіть установитися однорідний розчин (з переважаючими характеристиками більш концентрованого), так і між народами, їх культурами, що за необхідністю мають не лише відмінний „соляний” склад, але й різний рівень „концентрації”, відбувається процес взаємопроникнення та змішування аж до можливого (в ідеалі) „вирівнювання”. В разі, коли останнє набуває виразних рис початково більш "концентрованого", говорять про асиміляцію. Ясна річ, зазначений процес взаємодії відбувається спонтанно та цілковито стихійно насамперед там, де відсутні штучні непроникні перегородки між народами - в регіонах їх безпосереднього природного межування, так би мовити, на периферії чи окраїнах. (...) Тут не буде недоречним зауважити, що, за рідкісними і прикрими винятками, люди (сім'ї, роди, племена й народи) ніде і ніколи не існували в абсолютній ізоляції одне від одного. Відтак уявлення про самобутність народів та їх культур, як правило, перебільшені”.

Про явище ендосмосу в зв'язку з проблемою формування національного стилю мистецтва ще раніше писав й український композитор та теоретик культури С. Людкевич: „Через безупинне діяння і переймання впливів сусідніх національних елементів раз у раз змінюється фізіономія народів та племен, через те й не можна властиво говорити про точно відокремлені національні типи: між так званими виробленими національними типами є в дійсності сотні перехідних нюансів, які за відповідних умов склалися б у нові відмінні типи”. І далі: "Культурний ендосмос та переймання чужих форм, хоч би й пережитих, є конечною умовою розвою всіх народів..."

М. Драгоманов у своїй праці „Україна і центри” також висловлював думку, що реальне буття народів розгортається не за теоретичними уявленнями про цикли розвитку й здобутки прогресу, а скоріше - через згуртування людства навколо певних світових культурних „центрів”, які постійно взаємодіють між собою.

Про своєрідний „хвилеподібний” спосіб існування людства писав І. Франко. На його думку, кожний поступ історії започатковується в певному центрі і потім, подібно до хвиль на воді від кинутого в неї каменя, поширюється поступово все більшими територіями: країною, групою країн, континентом -- аж поки не стає глобальним явищем. Що ж стосується сучасного моменту в історії людства, то, як зазначив у 1992 р. один із найвідоміших представників сучасної філософської герменевтики німецький філософ Ганс-Георг Гадамер, ми стоїмо нині біля початку гігантського вселюдського процесу, до якого ми всі прилучені, і "ми ніколи не досягнемо ідеалу щодо вічного миру в усьому світі, якщо нам, зрештою, не вдасться досягти справжнього обміну між чужоземною й нашою європейською культурою".

Досить відомою є концепція культурного розвитку, запропонована російсько-американським соціологом та культурологом Пітиримом Сорокіним (1889--1968). Він вважав, що на кожній стадії розвитку культури суспільство створює різноманітні культурні системи (пізнавальні, правові, релігійні, етичні тощо), які мають тенденцію до об'єднання в єдину культурну суперсистему. Кожна з таких культурно-історичних суперсистем характеризується властивою саме їй особливою ментальністю, власною системою знання, власними філософією, законами, світоглядом, уявленням про істину, належне і справедливе, власною формою мистецтва й кодексом поведінки, власною економічною і політичною організацією та, нарешті, власним типом особистості, з властивою саме цьому типові ментальністю й поведінкою. Кожна з таких суперсистем пройнята єдиним фундаментальним принципом, який виявляється у світосприйнятті, світовідчутті, світогляді та цінностях даної культури. Залежно від характеру цього фундаментального принципу світогляду й цінностей П. Сорокін вирізняє два основні типи соціокультурних систем (ідеаціональний та чуттєвий) і один перехідний (ідеалістичний).

Основою ідеаціонального типу культури є принцип визнання надчуттєвого і надрозумного Бога як єдиної дійсної реальності й цінності. Це культура релігійна та "потойбічна" за характером. Такими, на думку Сорокіна, були, наприклад, культура європейського Середньовіччя, культура Індії часів брахманізму, грецька культура VIII-- VI ст. до н.е.

Основою ж чуттєвого типу культури є уявлення про чуттєвий характер об'єктивної реальності, тобто уявлення, згідно з яким є реальним і має смисл тільки те, що ми сприймаємо органами чуття. Чуттєва культура -- це культура матеріалістична, емпірична, світська й утилітарна. Чуттєва культура в Європі домінувала приблизно з XVI ст. до ХХ. За П. Сорокіним, ідеаціональна й чуттєва культури послідовно чергуються.

Нарешті, ідеалістична культура -- це третій тип культури, який є перехідним за суттю і являє собою своєрідний синтез двох основних типів. Ідеалістичною культура стає тоді, коли ідеаціональний тип поступово змінюється на чуттєвий, або, навпаки, чуттєвий - на ідеаціональний. Іншими словами, ідеалістичними є ті фрагменти історії, протягом яких одна з основних форм культури й суспільства (чуттєва або ідеаціональна) вже поступово зникає, а інша форма відповідно так само поступово з'являється. В ідеалістичній культурі реальність оцінюється як частково надчуттєва, а частково - чуттєва.

Ідеалістичною була європейська культура раннього Відродження. Сорокін вважає також, що ті ознаки кризи, які ми, на його думку, спостерігаємо в сучасності, свідчать про початок поступового переходу від чуттєвої культури останніх століть до культури ідеаціональної. Сам же цей перехідний період, отже, слід визначити як культуру перехідного, ідеалістичного типу. В концепції П. Сорокіна поєднуються циклічний (адже типи культур послідовно чергуються) та еволюціоністський підхід (оскільки не відбувається безпосереднього повернення, йдеться тільки про повернення панівного світоглядного принципу) до культурної історії, і її можна було б умовно назвати „спіралеподібною” концепцією культурного розвитку.

З авторських концепцій культурного розвитку слід також згадати теорію еволюції систем спорідненості, розроблену Й Я. Бахофеном (1815--1887). Цей швейцарський дослідник культури розглядав світову історію насамперед як постійну боротьбу протилежностей, у тому числі (чи навіть і насамперед) чоловічого та жіночого начал. Він створив типологію культури, що ґрунтувалася на ціннісних основах. За Бахофеном, історично існують тільки два типи культури, що послідовно змінюють один одного й формують уклад суспільства: матріархальний і патріархальний. Причому різниця між матріархальним і патріархальним укладами значно глибша, ніж просто соціальне домінування відповідно жінки або чоловіка. Суть матріархального начала - кровна спорідненість, рівність усіх людей, цінність життя й любові, зв'язок із землею, інтуїтивність мислення, пасивне пристосування до природи. Патріархальна ж культура ієрархічна, ґрунтується на принципах упорядкованості, дотримання законів, влади та підкорення, для неї характерне домінування раціонального мислення і прагнення змінити природу. Відносини влади в патріархальній культурі ставляться вище від кровних зв'язків. Цікаво зазначити, що сучасність, у якій дедалі помітнішими стають тенденції посилення ролі жінки, дає нові можливості для інтерпретації й розвитку теорії культурної еволюції Бахофена.

Однією з найвідоміших авторських теорій культурного розвитку є концепція Карла Ясперса (1883--1969), німецького філософа, котрий розробив і ввів у культурологію таке поняття, як "осьовий час". Ясперс убачав у світовій історії чотири гетерогенні (тобто різнопорядкові, різні за сутністю та критеріями) періоди:

1. Прометеївська епоха. Період виникнення мови; винайдення перших знарядь праці; початок використання вогню. Людина -- родоплемінна істота, що не має вираженої індивідуальності.

Великі культури древності (V-- III тис. до н.е.; Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай). Період виникнення держави; початок поділу праці; початок становлення людини сучасного типу; час локальних культур.

"Осьовий час" (VIII--II ст. до н.е.). Період духовного формування людини; задається масштаб для всієї подальшої історії. Становлення історії людства саме як світової.

Науково-технічна (або друга Прометеївська) епоха (з XVII ст. до нашого часу).

К. Ясперс уводить також поняття "два подихи" людської історії. Перший подих історії тривав від Прометеївської епохи до „осьового часу”. Другий подих прогнозується Ясперсом від другої Прометеївської епохи (тобто сучасної науково-технічної) через утворення культур, аналогічних за значенням великим культурам древності, до другого „осьового часу”.

Загалом можна помітити, що, як і у випадку з визначенням сутності культури, більшість розглянутих теорій культурного розвитку не стільки розходяться між собою по суті, скільки відрізняються особливим ракурсом наукового бачення й аспектом дослідження та вибором проблеми й об'єкта наукового аналізу і методологією. Таким чином, майже всі згадані підходи скоріше доповнюють один одного, ніж взаємно заперечують. Так, навряд чи хто із прихильників згаданих концепцій заперечуватиме наявність культурного поступу (власне культурної еволюції), порівнявши людину й культуру кам'яного віку та сучасності. Очевидно також, що в розрізі таких масштабних порівнянь земна цивілізація становить, скоріше, цілісність і єдність, ніж сукупність окремих культурно-історичних типів. Водночас фактом є й існування протягом усієї історії більш-менш виділених, окремих, іноді навіть хронологічно та територіально замкнутих культур. А унікальність і прагнення національних та регіональних культурних спільнот до збереження автентичності діалектично поєднуються з процесами ендосмосу.

3.2 Наступність як закономірність розвитку культури

Однією з найважливіших закономірностей історії світової культури є наступність. Кожен новий етап у процесі історичного розвитку культури, відкидаючи попередній, необхідно включає весь прогресивний його зміст, все те, що було надбано людством на попередніх етапах розвитку.

У процесі історичного розвитку суспільства наступність тих чи інших культурних явищ може мати як перервний, так і безперервний характер. Культурні цінності минулого, що мають безперервний характер та переходять від одного покоління до другого, виступають як живий елемент культури кожної історичної епохи. Ті чи інші цінності, що мають перервний характер, виникнувши в більш ранню епоху, потім щезають на певний час із культурного вжитку і лише пізніше відроджуються знову. Наприклад, атомістичне вчення з'явилося в Стародавній Греції. В епоху Середньовіччя ідеї атомістики виявилися за межами духовної культури суспільства. І лише у ХVІ - ХVІІ ст. почалося відродження і подальший розвиток атомістичних ідей. Театр, народившись у період античності, в середні віки майже щез із культурного життя.

Виникнення більш або менш тривалих перерв у розвитку культури, звичайно, пов'язано з процесами розвитку суспільства, з суперечностями суспільного прогресу.

Слід мати на увазі, що масштаби, обсяг і характер занепаду культури, які безпосередньо випливають із суперечностей суспільного прогресу в умовах класово-антогоністичних суспільств, можуть бути різними. Причини занепаду в розвитку культури, який може охоплювати найрізноманітніші періоди часу (від кількох десятків років до сторіч і навіть тисячоліть), звичайно, не можна зводити лише до соціально-політичних, оскільки духовна культура у своєму розвитку має певну самостійність. Зокрема, перервний характер розвитку духовної культури пояснюється характером самого процесу пізнання, який сповнений суперечностей. Як безсумнівним є зв'язок між соціальними процесами, що відбувалися у середньовічній Європі, й процесами розвитку європейської культури цього періоду, так і безсумнівним є інший зв'язок, що виявився у розвитку самих ідей.

В історії людства були періоди регресу, занепаду культури, катастрофи в розвитку культури (наприклад, загибель крито-мікенської культури), але навіть у тих випадках, коли гинули цілі цивілізації, їх культурні досягнення не щезали безслідно. Вони однаково так чи інакше включалися в усесвітню скарбницю культури, слугували цілям культурно-історичного прогресу.

Як свідчить історія, у найтяжчі періоди, коли відбувалися реакційні повороти в політичному житті суспільства, а розвиток духовної культури на тривалий час затримувався або переривався зовсім, розвиток матеріальної культури, як правило, не переривався на довгий час, хоча, зрозуміло, й ішов повільніше, ніж зазвичай. Це пов'язано з тим, що існування суспільства неможливо без постійного процесу виробництва. Повне зруйнування матеріального виробництва означало б кінець і самого суспільства, його культури.