"Архетип" как категория философии культуры

Понятие «архетип» бытует в синергетических изысканиях. Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов определяют «архетип» как бесформенное, безличное первоначало всех мирских творений, универсальный творческий принцип, потенциально в свернутом виде содержащий в себе все образцы (формы) становления. Своего рода зерно творчества еще не дерево и еще и не плод, но уже содержащее в себе потенцию дерева и потенцию плода. Это то, откуда все произрастает как из вселенского зерна (65;С.132-134).

Резюмируя содержание первой главы можно утверждать, что анализ мутаций понятия «архетип» в диахронном срезе интеллектуальной культуры позволяет выделить важнейшие варианты его интерпретаций, выражающиеся в терминах: «архетип», «культурный архетип», «архетип глобальности» и проследить логику взаимодействия этих трех понятий. Как представляется, категории «архетип», «культурный архетип» и «архетипы глобальности», актуализирующиеся, соответственно, в классической, неклассической и постнеклассической философии отражают развитие культурфилософской мысли по формуле: синкрезис-анализ-синтез: от культурного монизма, с позиций которого архетипы рассматриваются как общечеловеческие, этнически нейтральные структуры, к культурному плюрализму, с позиций которого культурные архетипы квалифицируются как присущие локальным культурам специфические глубинные структуры, и культурному диалогизму, с позиций которого архетипы есть одновременно всеобщие и особенные структуры культуры.

Помимо этого, в истории становления понятия «архетип» можно выделить следующие этапы: космоцентрический (философия античности), в интеллектуальном пространстве которого лексема «архетип» интерпретируется, по-преимуществу, как образец, заданный космическим порядком; теоцентрический (философия средневековья), в рамках которого термин «архетип» интерпретируется как божественная идея, ноумен, изначально существующий в уме Бога; рациоцентрический (классическая философия), в контексте которого понятие «архетип» интерпретируется с позиций эмпиризма - как естественная (природная) структура и с позиций рационализма - как форма интеллекта; диалогический (неклассическая и постнеклассическая философия) в русле которого категория «архетип» интерпретируется с позиций эпистемологического плюрализма, т.е. обретает самые разнообразные толкования, при этом сохраняя общие смысловые контуры.

Диалогизм как организующий принцип культуры вносит в теорию архетипов новые идеи, новые смыслы, суть которых заключается в возможности понимания архетипа как особого феномена культуры, отражающего ее единство и многообразие в диалектике этих противоположных принципов. Категория «архетип» может выступать в качестве некоторой точки «соприкосновения» между самыми различными научными доктринами. Диалогическая трактовка понятия «архетип» базируется на представлении о бытии культуры как диалоге, «общении» (В.С. Библер) культур.

2. Опыт эпистемологического анализа понятия «архетип»: структурный и функциональный аспекты

2.1 Категория «архетип» в контексте различных методологических подходов

Современная наука о культуре - очень сложный и динамичный фактор общественного развития. Являясь сложноорганизованным объектом, современная наука о культуре предполагает как дифференциацию, так и интеграцию различных научных дисциплин. Важной мировоззренческой ориентацией современной науки о культуре становится установка на ее парадигмальный характер. Парадигма в культурфилософском знании может быть обозначена как совокупность знаний, методов, образцов решения конкретных задач, ценностей, безоговорочно разделяемых членами научного сообщества (63;С.371). Специфической особенностью культурфилософского знания является его полипарадигмальность - синхронное бытование в научной культуре различных научно-исследовательских парадигм.

Как полагает Е.Н.Яркова в работе «Методология гуманитарных исследований: опыт эпистемологической систематизации», современная наука о культуре является воплощением методологического плюрализма (195;С.2). В ней используются различные методы и подходы, иногда диаметрально противоположные. Принципы упорядочения методов гуманитарных исследований могут быть различными. Предложенная Е.Н.Ярковой классификация методов гуманитарных наук как система дуальных оппозиций имеет, несомненно, широкое инструментальное значение. Эта модель позволяет выделить следующие методологические блоки:

Как указывает Яркова, расположение блоков попарно не случайно. Любопытно, проследить логику актуализации тех или иных методов в научной культуре. Скажем, герменевтика выдвигается в результате критики натуралистических подходов, осмысления того, что отнюдь не объяснение, а понимание является методологической процедурой, отвечающей специфике гуманитарного знания. Позитивизм, в свою очередь, рождается как антипод феноменологических подходов. Если последние делают ставку на выявление некоторого интенционального содержания культурных феноменов, то первый концентрирует свои усилия на изучении фактуального мира, строгой логике упорядочения фактов. Прагматизм и аксиология также являют собой две контрадикторные позиции изучения человека, общества, культуры - ценностную и деятельностную. Противоположные объяснительные схемы выдвигают структурный функционализм и структурализм. Структурализм базируется на представлении о первичности структуры и вторичности функции, структурный функционализм основывается на прямо противоположной позиции. Наконец, эволюционизм и культурно-исторический подход выдвигают два диаметрально противоположных подхода к изучению человека, общества и культуры - универсализм и партикуляризм. Лишь теория самоорганизации не имеет некоторой методологической пары, что связано с тем, что список методов открыт, он может быть и должен быть продолжен. Таким образом, методы гуманитарных наук можно представить как систему дуальных оппозиций. Разумеется, предложенная систематизация схематична и, в достаточной степени, условна. Не все методы, безоговорочно можно отнести к тому или иному блоку, тем не менее, она задает некоторые познавательные ориентиры, которые способны облегчить процесс освоения методов гуманитарных наук. Эту схему необходимо воспринимать как идеальную модель познания, имеющую инструментальное значение. На самом деле нет, и не может быть чистого метода, любой метод _ продукт синтеза (195, С. 5).

Каждому из представленных в работе методологических подходов присуща не только своя традиция рассмотрения общества и культуры, но и специфичный терминологический язык. В понятии «архетип» в рамках каждого из них находит отражение особый уровень социально-культурной реальности, зафиксированный исходя из традиций того или иного методологического подхода. Любая философская теория имеет «точки соприкосновения» с другими философскими доктринами. В случае, когда такая «точка» является базисной мировоззренческой проблемой, совокупность аналогично разрешающих ее учений образует собою (в качестве формы своего единения) философскую идеологию. В данной работе представляется необходимым проследить «соприкосновение» философских доктрин через категорию «архетип» в различных методологических подходах. В связи с этим представляется очевидным, что на основе системного упорядочения методов, предложенного Е.Н.Ярковой, может быть сформировано наиболее целостное представление о категории «архетип». Методологическая задача видится в том, чтобы выработать основания общего, полиаспектного определения термина «архетип», а также построение методологии научного познания этого феномена.

Обращаясь к теории архетипов К.Г.Юнга, нельзя не отметить, что на разных этапах творчества ученый трактовал архетипы по-разному: то в рамках представлений оккультизма, гностицизма и сочинений «отцов церкви»; то в качестве некоего коррелята инстинктов; то как «результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга»; то в русле гипотезы о роли рецессивных генов и так далее (188;С.11). Это позволяет исследовать понятие «архетип» в различных исследовательских парадигмах.

2.2 Понятие «архетип» в контексте натурализма и герменевтики как парадигм культурфилософского знания

Натурализм может быть представлен как культурфилософская парадигма, базирующаяся на идее, согласно которой природа выступает как единый, универсальный принцип объяснения всего сущего. Эта парадигма сводит все многообразие существующего к природным началам. В этом отношении натурализму свойственна тенденция обращения к методам естественных наук. В рамках натуралистического направления изучения культур ставится и исследуется вопрос соотношения природно-биологического и социокультурного в обществах, а также соотношения врожденного и приобретенного. Кроме того, сформулирована проблема о наследуемости (или ненаследуемости) культурных стереотипов, моделей поведения, что важно в контексте изучения категории «архетип».

Категория «архетип» в рамках данного методологического подхода выступает как понятие, обозначающее некоторые структуры родовой памяти человечества (коллективного бессознательного), которые присущи всем людям, передаются по наследству и являются основой индивидуальной психики человека. Такое понимание категории «архетип» сложилось, прежде всего, в работах К.Г.Юнга. В архетипической теории Юнга, несомненно, можно обнаружить элементы натурализма, которые будут впоследствии развиты другими исследователями.

Натурализм К.Юнга выражается в сближении значений понятий «архетип» и «инстинкт». Понятие «инстинкт» в натурализме означает способность и стремление (у животных и людей) к таким действиям, которые соединяют целесообразность с безотчетностью и приводят к результату полезному не только для действующего индивида, но еще более для его рода. Инстинкт обусловливается естественным отбором и потребностью выживания наиболее приспособленных. Действия и наклонности, никогда не носившие разумного, сознательного характера, но полезные для вида, должны, вследствие борьбы за существование, укрепляться и развиваться в ряде поколений и этим путем первоначально очень простое инстинктивное действие может превратиться в крайне сложное инстинктивное действие. В юнгиановской психологии понятием «инстинкт» обозначается биологически запрограммированный опыт поведения видов. Юнг связывал архетипы и их функционирование с инстинктами. Он рассматривал понятие «архетип» как психологический аналог инстинкта, «автопортрет инстинкта… то, как инстинкт понимает себя»(177;С.277). Архетип и инстинкт выполняют сходные функции, занимают сходное положение в психологии и биологии соответственно. Юнг смело настаивает на естественнонаучном, генетическом объяснении архетипа.

К.Г. Юнг, впрочем, не отождествляет эти два понятия и пытается ввести некоторое различение между ними путем сопоставления их психологических функций. Ученый пишет: «Если инстинкты определяют и регулируют наши сознательные действия, то архетипы, или первобытные образы ответственны за однообразие и регулярность наших восприятий, отличающихся иррациональностью» (177;С.7). Но в то же время Юнг стремится и не оборвать связь между инстинктом и архетипом, он определяет архетип как восприятие инстинктом самого себя. Как утверждает К.Юнг, «существует взаимозависимость архетипа и инстинкта: ни инстинкт, ни образ не имеют отдельного или первичного существования по отношению друг к другу» (180; С.45). По отношению к образу архетип «направлен вверх», связан с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип «направлен вниз», связан с влечением, инстинктивными действиями. В исследованиях такого плана можно либо отправиться «по пути вверх», ведущему к миру духовности; либо исследователь архетипов может идти «по пути вниз» и изучать картину наличия природного в человеке, либо пойти по двойственному пути, который отражает раздвоенную природу архетипа. Юнг разработал все три пути, но в своих последних работах следовал в направлении «вверх». В рамках натурализма понятие «архетип» может исследоваться именно по отношению архетипа к инстинкту, или, как отметил К.Г. Юнг, по пути «вниз».

Признаком инстинктивных действий служит их прирожденность и непреднамеренность. Если архетипические структуры, как и инстинкты, наследуются, то как именно, и в какой части человеческого организма их искать? Юнг сделал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, имеют генетическое происхождение.

Эти идеи К.Г. Юнга нашли обоснование в работах ученых естественнонаучных направлений. Так, известный аналитический психолог М. Фордхам в работе «Биологическая теория и понятие «архетип» (1957г.) проводит связь между архетипами и генами. Понятием «архетип» ученый обозначает наследственные функции, представленные в исходных клетках (129;С.73).

Биолог А. Стивенс уточняет это, говоря, что нам следует рассматривать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. «ДНК,- говорит Стивенс, _ это способный к повторению архетип вида» (129;С.73). Таким образом, А. Стивенс понятием «архетип» характеризует способность организма к повторению вида.

Мысль Стивенса о том, что именно ДНК носитель архетипов, была предвосхищена биологом Л. Стейном в работе «Введение не-самости» (129;С.23). В этой работе Стейн задается вопросом: «Что должен делать организм, чтобы пережить опасность? Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим» (129;С.73). Ученый считает, что для выживания должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознавать, что является не тобой. Организм может принять защитные, адаптивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников - «шаблоны», «гены», «ферменты», «гормоны», «катализаторы», «ферамоны» _ это понятия, подобные архетипам. В этой связи он упоминает архетипические фигуры, которые представляют посланников, такие как Гермес, Прометей, Христос (129;С.26).

Другие попытки выявления натуралистической основы архетипов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изучения структуры мозга. Исследователь в области нейрологии Е. Росси полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга (129;С.32-58). Он приводит данные исследований, которые указывают, что функции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария - видеопространственные и апперцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически _ информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме «гештальт» (термин «гештальт» _ нем. Gestalt _ целостная форма, образ, структура _ восходит к выдвинутому известным немецким психологом Г. фон Эренфельсом представлению об особом «качестве формы», привносимом сознанием в восприятие элементов сложного пространственного образа). «Понятие «архетип» и родственное ему «символ» и «коллективное бессознательное», в видении Е.Росси, могут быть тесно связаны с образной системой, моделями «гештальт» и видеопространственными, характерными для функционирования правого полушария. Однако как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представляемыми, приобретая оттенок индивидуального сознания. «Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, _ считает Е.Росси, _ «являются архетипическими процессами, источники которых находятся в правом полушарии» (129;С.43).

В рамках натуралистического подхода понятие «архетип» используется в работах, исследующих вопросы влияния на человека окружающей среды, географической реалии. С. Ермаков в статье «Расовые архетипы, этническая психология и окружающая среда» вводит в научный оборот понятие «расовый архетип». Категория «расовый архетип», как считает С.Ермаков, в отличие от архетипа К.Юнга, понятие не столько психологическое, сколько психолого-биологическое (46;С.14-21). Расы, по мнению автора статьи, формируются в пределах определённых географических районов с различными условиями среды обитания. В едином котле природных, а впоследствии и антропогенных факторов рождается уникальная в каждом конкретном случае смесь. Именно она, в конце концов, и становится основой, коллективным бессознательным рас. Расу можно рассматривать как первоначальный субстрат, служащий базой для появления этносов. Понятием «расовый архетип» С.Ермаков обозначает доминирующий этнопсихологический тип, который раскрывается через национальный миф, отчетливо прослеживаемый как в фольклорных источниках, так и в повседневном поведенческом стереотипе представителей этносов, этнических групп. В наиболее полном и целостном виде расовые архетипы могут быть прослежены в «бродячих сюжетах» - наиболее древних мифологемах, относящихся к эпохе расовой (например, индоевропейской) общности.

Таким образом, как считает автор статьи, расовые архетипы - элементы наиболее архаического слоя коллективного бессознательного, составная часть того фундамента, на котором, подобно стенам здания, возводится конструкция психологии отдельных этнических образований. Понимание этнической психологии и расовых архетипов как ее фундаментальной психолого-биологической основы невозможно без понимания роли и характера влияния на человека пространства как физической и географической реальности и как мифологической идеи. Формирование окружающей среды в местах обитания племени, этноса и т.п. происходит при активном участии и воздействии элементов ландшафта. Собственно воздействие, как отмечает автор данной работы, оказывается на всех уровнях, но не в последнюю очередь - на уровне бессознательном. Понятием «расовый архетип» С.Ермаков обозначает глубинные ассоциации, которые вступают в силу во взаимодействии архетипа и этнических особенностей мировосприятия, поскольку первые выступают в качестве коллективного бессознательного, а вторые - в роли своеобразного «коллективного сознания» групп людей. Воздействие ландшафтов на психологию этносов происходит на уровне восприятия: глубинные ассоциации, которые вызывает тот или тип ландшафта, влияют на национальные характеры.

Таким образом, в методологическом натурализме понятие «архетип» трактуется как биологический феномен, соотносимый с инстинктом; как структура бессознательного, являющаяся основой индивидуальной психики и психологии этносов.

Если в натурализме архетип рассматривается сквозь призму естественнонаучного генерализирующего метода, то в герменевтике, напротив, он предстает в свете индивидуализирующей методологии понимания.

Герменевтика культурфилософская парадигма, в рамках которой культура рассматривается как текст, соответственно главная задача исследователя - теоретическое обоснование и методически выверенное понимание, и истолкование текстов. Герменевтика _ учение о технике постижения смысла.

Своими корнями герменевтический метод уходит в древнегреческую философию, где практиковалось искусство толкования различного рода иносказаний, высказываний. В статье М.Солоповой «Античная философия», посвященной герменевтическим проблемам, находим: «Ранняя античная герменевтика _ искусство толкования воли богов или божественного намерения, толкование знамений. Толкователями античности понятием «архетип» обозначались божественные намерения» (172;С.59). Именитые историки герменевтики (в их числе В. Дильтей, Х.-Г.Гадамер) усматривают момент зарождения герменевтики как дисциплины в связи с аллегорической интерпретацией мифов и текстов Гомера в античной Александрии в начале III века до нашей эры

Зенодот (ок. 270 до н.э.), Аристофан Византийский (ок. 210 до н.э.) и величайший среди них - Аристарх (ок. 180 до н.э.), задавшись целью выяснить, что же все-таки было сказано самим Гомером, обратились к рукописной традиции и выявили разночтения в списках поэм, причем наиболее древние тексты исследователи называли «архетипами». Ученые Александрийской школы изучали язык и метрику Гомера, а также общее значение его творчества, подходя к нему главным образом с научных, а не с философских или эстетических позиций. Впоследствии теми же средствами с той же целью пользовались другие исследователи, например, Кратет Пергамский (ок. 168 до н.э.) и Дидим в Риме (ок. 20 до н.э.). В исследованиях ученых Александрийской школы в качестве архетипа выступает наиболее древний текст, к которому восходят тексты более поздних сочинений и который практически невозможно адекватно реконструировать.

Понятие «архетип» в значении древнего, изначального текста использует, интерпретируя Писание, Филон Александрийский (145;С.77).

Ириней Лионский (ок. 130-202), анализируя евангельские тексты и ветхозаветные пророчества, характеризует понятием «архетип» божественное сотворение мира. (51,с.45)

Начиная с эпохи Возрождения, герменевтика как научный метод выступает в виде филологической герменевтики. Перед учеными эпохи Возрождения ставилась задача: установить с максимальной надежностью первоначальную редакцию того или иного текста. Исследуя Новый Завет, текстологи изучают различные чтения (варианты) в рукописях, чтобы определить, какое из них с наибольшей вероятностью относится к первоначальной редакции и какое может быть отброшено. В распоряжении текстологов имелся материал, например текстов Священного Писания, впечатляющего объема: папирусы, более 5000 греческих рукописей, 10 тысяч рукописей древних переводов и 80 тысяч новозаветных цитат в трудах отцов церкви. Необходимо было наиболее достоверно установить самые ранние варианты текстов Священного Писания. В ранней герменевтической традиции понятие «архетип» выступает в качестве идеи исходного текста. При установлении наиболее вероятного исходного чтения какого-нибудь новозаветного фрагмента текстологи следуют определенным стандартным правилам. Общее правило гласит: чем древнее рукопись, тем выше шанс, что она следует оригиналу - архетипу.(172,с.63)

В современной герменевтической традиции одним из требований герменевтического метода является разделение объективного смысла текста и психологических моментов, обусловливающий более глубокое понимание. Текст обладает свойствами чувственно воспринимаемых объектов, но, чтобы его понять, следует учесть, что он связан со смыслом и значением. Субъективные намерения автора, его психологические характеристики и его внутренний мир, зависящий от образования, религиозности, системы архетипов коллективных бессознательных представлений, материальных условий его жизни, составляют тот фон, который оказывает существенное влияние на смысл текста. Именно такой подход позволяет выделить архетипический настрой текста.

К.Г. Юнг в своих исследованиях обращался к текстам самых различных авторов, культур, эпох (мифы, работы античных философов, философов Востока, философов средневековья и т.п.). Так анализ и герменевтические исследования алхимических текстов К. Юнга привели к осознанию того, что в алхимии было нечто, предвосхищавшее то, как он сам изучал бессознательное. К.Г.Юнг был убежден, что понятием «архетип» можно объяснить многие процессы алхимии, их смысл. Алхимики описывали многие проблемы современной психологии своим языком, и Юнг чувствовал, что они интуитивно предвосхитили и образно спроецировали то, что получило подтверждение в современной науке. Живые образы алхимии резко отличались от стилизованных, регламентированных проявлений средневекового христианства. В своих работах К.Юнг во многом опирался на алхимический символизм, взятый им из текста Rosarium Philosophorum, датируемого 1550 годом. В алхимии основные элементы при соединении считаются противоположностями, их соединение ведет к тому, что алхимик получает золото. Эти элементы часто антропоморфно изображаются как мужское и женское начала. Анализируя алхимические тексты, К.Г.Юнг вывел архетипы «Анимы» и «анимуса», объявив их регуляторами поведения и самыми значительными архетипами. Тот факт, что человеческие существа используются для описания химических элементов, показал Юнгу, что алхимия имела отношение к творческой фантазии, и тем самым к бессознательной проекции. Соединение противоположностей в сосуде - существенная особенность творения сознания - архетипа Самости. «Самость является нашей жизненной целью, так как она есть завершенное выражение этой роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью»(185;С.128). Сознание возникает из конфликта двойственности. Юнг делает поразительные выводы на основании алхимических текстов: Вселенная и ее создание, человек, образуют в совокупности грандиозный процесс, цель которого - творение сознания; каждый индивид является единственным в своем роде в этом процессе; и сознание с каждым человеком на протяжении его жизни поступает на вечное хранение в коллективную сокровищницу архетипической души. Архетипические образы алхимии, как полагает К.Г.Юнг, помогают человеку постичь некий сакральный смысл. Архетип задействован везде, где имеет место состояние «мистического соучастия» - зачарованности объектом, ощущения его необычайной притягательности. «Архетип есть символическая формула, которая начинает функционировать всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где таковые по внутренним или внешним обстоятельствам вообще невозможны» (183;С.459). Понятие «архетип», в данном случае выступает в значении сакрального смысла текста.

Понятие «архетип» используется в современных герменевтических исследованиях в области литературоведения. Так, в работе «Теория мифа и практика литературоведческого анализа: к проблеме междисциплинарных связей» С.Ю. Королева утверждает, что на сегодняшний день требуется некоторая корректировка литературоведческого инструментария. В частности, необходима установка более точного соотношения ряда пересекающихся, но не тождественных терминов - таких, как «мифологический образ», «мифологическая структура», «мифопоэтический подтекст», «архетипическое начало», «мифологема», «архетип» (66;С.33-46). Сохраняет актуальность, по мнению автора, и вопрос о составляющих художественного мифологизма. Анализируя работы известных ученых в этой области, С.Ю.Королева сообщает, что в программной работе «Анатомия критики» (1957г.) Н. Фрай предложил использовать в качестве «грамматики литературных архетипов» символизм Библии и классических мифологических систем (индийской, греческой, скандинавской, египетской и других). Освободив юнговское понятие «архетип» от трансперсонального психологического содержания и используя его для обозначения различных универсалий духовной культуры, ритуально-мифологическая критическая практика тем самым расширила и само понимание мифа: теперь в него оказались включены «вечные образы» литературного происхождения (Дон Жуан, Дон Кихот, Гамлет, Фауст, Робинзон и пр.). Литературные архетипы были сближены с мифологическими на том основании, что в последующей художественной традиции они выступают в качестве образцов наряду с аутентичными. Согласно наблюдениям, пишет исследователь, в отечественной литературно-критической практике понятие «литературный архетип» нередко употребляется терминологически «небрежно», его содержание остается «размытым» и может варьироваться в пределах одного исследования.

В современном литературоведении за понятием «архетип» закрепилось три основных значения. Одно из них представлено в монографии Е.М. Мелетинского «О литературных архетипах» (1994). Е.М.Мелетинский предлагает понятием «архетип» обозначать «постоянные сюжетные элементы», которые складываются в архаических нарративах и позднее сохраняются в литературе в качестве «единиц некоего «сюжетного языка» (103;С.5).

Другое понимание архетипического начала и самого термина «архетип» заложено в литературоведческих работах В.Н. Топорова («Миф. Образ. Ритуал. Символ…»). С его точки зрения, архетипическое начало проявляется в различных (не только сюжетных) структурных элементах художественного произведения, обнаруживающих аналогии с «архаическими схемами мифологического мышления» (139;С.11). Имплицитный и «спонтанный» мифологизм художественного сознания объясняется через связь с «биологическими», психофизиологическими основами художественного творчества; в результате некоторые особенности литературной поэтики интерпретируются как бессознательное обращение художника к универсальным бинарным оппозициям и другим структурам мифологического типа. Исследователь указывает, что литературные тексты «способны выступать… в «активной» функции, и тогда они сами формируют и «разыгрывают» мифологическое и символическое и открывают архетипическому путь из темных глубин подсознания к свету сознания»(139;С.14). В таком понимании архетипического отчасти сохраняется психологическое содержание термина «архетип», заложенное в него К. Юнгом и его последователями. Это позволяет В.Н. Топорову привлекать относительно современный литературный материал для достижения более общей цели - реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики некоторых явлений духовной культуры. Автор статьи отмечает, что и при таком подходе «архетипическое» не равно «мифологическому»: универсальные структуры проявляются и в архаических «коллективных» текстах, и в индивидуальном творчестве по той причине, что имеют общие истоки, коренящиеся в устройстве человеческой психики.

Как утверждает С.Ю.Королева, еще одно понимание термина «архетип» сложилось в зоне пересечения искусствоведческих и культурологических исследований. Сегодня оно активно востребуется в работах литературно-критического характера (66;С.33-46). В таких исследованиях под понятием «архетип» могут подразумеваться художественные макро - и микрообразы, в основе которых лежат «универсалии» человеческого и природного бытия (дом, хлеб, очаг, дорога, вода, гора, детство, старость, любовь, болезнь, смерть). Нередко понятие «архетипический» характеризует не столько общечеловеческие, сколько этнически самобытные ментальные пласты, содержащие базовые для национального самосознания категории духовной культуры (например, понятия Бога, святости, духовного подвига, поклонения, паломничества, служения и тому подобное). Ученый отмечает, что ценностно-смысловые константы национальной картины мира, отраженные художественным сознанием поздних исторических эпох, уже не могут быть сведены к мифопоэтическим схемам с архаической семантикой без существенной редукции содержания.

С.Ю. Королева делает вывод, что в современных исследованиях под «литературным архетипом» понимается прообраз, сюжетная или жанровая проформа, которая может восходить как к предшествующей литературной традиции, так и к устному народному творчеству; либо структура иного рода, формально совпадающая со схемами мифомышления; либо «бытийные универсалии» и ценностно-смысловые константы национальной картины мира. В любом случае, само по себе понятие «архетип» в литературоведении не содержит указания на непременное наличие мифологической семантики. С.Ю.Королева называет методологически ошибочной установку на обязательное сведение образных, сюжетных и жанровых архетипов к мифологическим проформам и наполнение их собственно мифологическим содержанием вне соответствующего литературного контекста.

Таким образом, в герменевтической традиции понятие «архетип» понимается как первотекст, прообраз, сюжетная или жанровая проформа, а идея понимания трактуется как возвращение к первотексту, первосмыслу-«архетипу».

2.3 Понятие «архетип» в контексте позитивизма, неопозитивизма, постпозитивизма и феноменологии как парадигм культурфилософского знания

Позитивизм как научно-исследовательская парадигма базируется на принципе, согласно которому единственным источником истинного действительного знания являются не «абстрактные умозаключения», а конкретные (эмпирические) данные. Наука, в видении позитивистов, не объясняет, а лишь описывает явления и отвечает не на вопрос «почему», а на вопрос «как». В соответствии с этим, все человеческое знание делится на позитивное, связанное с конкретными науками и отвечающее тому, что есть на самом деле; и на идеологическое, ориентированное на способы установление должного (порядка, норм, ценностей, идеалов, правил поведения). Знание первого рода является истинным, поскольку оно может быть проверено и уточнено, на него распространяются логические критерии истины. Знание второго рода находится за пределами истинностной оценки (60;С.326).

Очевидно, что такого рода позиция делает проблематичным существование самой теории архетипа. Понятие «архетип» относится к области знания второго рода. Согласно методологии позитивизма, эта категория метафизична, она принадлежит к такой сфере знания, которое в позитивном смысле не является научным. В этих областях знания вместо истины господствует цель, субъективный интерес, прагматизм, ценность, идеал. А это все - ненаучные категории.

Неопозитивизм как современная форма «классического» позитивизма, разделяя исходные принципы последнего, и отрицая философию как теоретическое познание, претендует на полное устранение «метафизики» и ее основных вопросов об отношении бытия и мышления и познаваемости мира. Методология неопозитивизма сводит задачи философии не к систематизации конкретного естественнонаучного знания, как это делал «классический» позитивизм, а к анализу языковых форм знания. Неопозитивизм в большей степени опирается на логику. Знание для него является действительным только тогда, когда оно может быть адекватным образом представлено в языке. «Метафизика» в рамках данного подхода рассматривается не просто как ложное учение, а как учение в принципе невозможное и лишённое смысла с точки зрения логических норм языка. Каждое научно осмысленное высказывание должно быть доступно эмпирической проверке, трактовке логики и математики как формальных преобразований в языке науки. С этих позиций критическому анализу подвергалась вся классическая философия.

В рамках данного методологического подхода интерпретация категории «архетип» невозможна, поскольку это направление признает достоверным только физически-опытное знание, реальные факты. Позитивизм описывает и регистрирует факты, теория выступает как продукт обобщения. Идея первичности теоретической схемы для позитивизма чужда, особенно ярко это выражено в неопозитивизме. Все сводится к протокольным предложениям, понятие «архетип», по определению, не протокольно. Эта структура не опирается ни на факты реальной жизни, ни на опытное знание.

Категория «архетип» реабилитируется постпозитивизмом. Постпозитивизм как научно-исследовательская парадигма концентрирует внимание на истории науки. История науки _ это есть философия науки, утверждают постпозитивисты, наука развивается парадигмально. Признается равноправие всех способов освоения мира - мифологического и научного, повседневного и метафизического. Для постпозитивизма характерна реабилитация метафизики, утверждение, согласно которому метафизические построения играют эвристическую роль в процессе научного творчества. Категория «архетип» в постпозитивизме получает статус культурфилософской категории, она означает тип научного мышления. Наука обусловлена социокультурно, поэтому возможны научные архетипы как виды мышления, модели научного познания.

Симптоматично, что на исходе творчества, в последней работе 1961 года «Подход к бессознательному», у Юнга наблюдается определенный скепсис и сомнение в ставшей традиционной мифологической трактовке термина «архетип». «Термин «архетип» зачастую истолковывают неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив. Но последние являются не более чем сомнительными репрезентациями», _ пишет К.Юнг (180;С.65). У основателя теории архетипов в начале 1960-х годов намечается установка на переход к следующей стадии исследования предмета, минуя первичную стадию архетипической критики (или мифологической школы). Юнг дает новое определение термина «архетип», имеющее вполне отчетливо гносеологический характер, освобожденный от мифотолкований: «Архетипы - это типичные способы «понимания» (apprehension), и где бы мы ни встречали единообразно и регулярно повторяющиеся способы «понимания», мы имеем дело с архетипом, независимо от того, распознается его мифологический характер или нет».(180,с.68)

Интересный пример интерпретации термина «архетип» в рамках постпозитивизма находит отражение в работе Д.В.Анкина «Архетипы философского дискурса». Возможные типы философского дискурса интерпретируются автором в качестве архетипов философствования, выделяются архетипы философского дискурса. (2,с.22-33) Д.В.Анкин выделяет следующие архетипы философского дискурса:

1. Философский анализ;

2. Философская критика;

3. Метафизика;

4. Аксиология.

Так, по мнению Д.В.Анкина, предметом философского «анализа» выступают те феномены культуры, которые образуют метаязыковые семиотики. Традиционной областью анализа является философия науки. Анализ доминирует в философии таких мыслителей, как Аристотель, Г. Лейбниц, Б. Рассел и другие. Анализ входит и в классическую феноменологию.

Ученый указывает, что аналитики философского знания охотно занимаются проблемами онтологии, однако онтологические проблемы решаются в контексте логического или лингвистического анализа, в контексте философии языка. Аналитический дискурс характеризуется стремлением к созданию искусственных языков. Достоинством аналитического дискурса является стремление к ясности, недостатком же может оказаться бедность содержания («пустыня анализа») и/или излишний формализм. Аналитический архетип хорошо сочетается со следующим метаязыковым архетипом, к которому переходит автор статьи.

Архетип следующей модели Д.В.Анкин именует и характеризует философской «критикой», которая отличается от анализа главным образом предметной направленностью. Критика работает не столько с формальными языками, сколько со смыслами. Критика работает с коннотациями культуры, в частности, может распространяться и на коннотативные архетипы самой философии, превращаясь в критику метафизики. Критическая философия стремится не столько к созданию искусственных языков, как то имеет место в чистом анализе (А.Тарский, Р.Карнап), сколько к прояснению смысла языка (поздний Витгенштейн, Г.Райл и другие представители лингвистического анализа). Критическая философия, как считает Д.В.Анкин, опирается на ту или иную форму априоризма. Без некоторых правил и принципов критики, некоторых «аксиом» понимания ни один уважающий себя критик не может обойтись. Для критиков аналитического типа допустим лишь формальный априоризм, критика же с элементами спекуляции содержит идею синтетического apriori. Критическая философия ориентируется не только на исследование науки, но и на такие явления культуры, как миф, литература, искусство, идеология, мораль и так далее. Сохраняя, вслед за философским анализом, объективность и научность метаязыкового описания, критическая философия часто переносит его на новые области, далеко выходящие за рамки философии науки. Характерной особенностью критической философии является разграничение философии и науки (И.Кант, Л.Витгенштейн, М.Шлик и другие). Критическая философия может отрицать саму возможность особого философского знания, отводя философии функцию прояснения смысла. Поэтому аналитические усилия “критиков” часто не завершаются какими-то философскими заключениями, выводами. Процесс философствования самоценен и самодостаточен, он не завершается в какой-то философской теории, не приводит к упорядоченной системе философских высказываний.

Архетип следующей модели Д.В.Анкин называет «метафизикой». Метафизика, как считает автор статьи, порождает глубинные смыслы за счет коннотации к метаязыку, то есть за счет гипостазирования абстрактных категорий метаязыка (науки, теологии). Метафизика есть форма коннотативного трансцензуса некоторого метаязыка, некоторой «физики». Метафизика создает из этой «физики» некую глубинную реальность, она наделяет абстрактные сущности существованием, что отличает ее от предыдущих архетипов анализа и критики (например, от чистой феноменологии). Открытие «первооснов» существующего _ «Бытия», «Бессознательного» _ обычное занятие метафизиков. Возможные миры некоторого теоретического дискурса наделяются бытием. Будучи превращённой формой «физики», метафизика формирует, за счёт гипостазирования универсалий независимую от вещей область «реальных» сущностей такие абстрактные объекты как «Я», «Сознание», «Идеальное», «Мир», «Истина» и другие.

Архетип еще одной модели Д.В. Анкин именует и характеризует «аксиологией». Аксиология есть двойная коннотация, то есть некоторая переоценка ценностей, образующих ее второй знаковый уровень. Аксиология, по мнению автора статьи, есть трансцензус наличных ценностей. Можно говорить, утверждает автор, что аксиология столь же нуждается в содержательном a priori, сколь и критика, только трасцендирует их иначе. Поэтому аксиология может соединяться не только с близкой ей коннотативной моделью метафизики, но и с моделью критики, вступать в симбиоз с критической философией (некоторые неокантианцы и феноменологи). Пример аксиологического архетипа можно видеть в иронии. Феномен иронии необходимо включает и аксиологический аспект, а потому может моделироваться в качестве гиперконнотации.

Д.В. Анкин указывает, что метаязыковые архетипы стремятся сделать язык философии общезначимым, точным и определённым. Возникающие на их основе школы и направления стремятся выработать безличные критерии для оценки тех или иных философских положений. Метаязыковые архетипы создают основания для рационального мышления и поведения. Данные архетипы являются доминирующими в европейской традиции. Таким образом, Д.В. Анкин понятием «архетип» обозначает типы философского дискурса, сложившиеся в мировой философии, некоторые метаязыковые высказывания.

В постпозитивизме толкование понятия «архетип» принимает все более обобщенное и расширительное значение. Например: понятие «архетип полноты», которое обозначает модель полноты достижимого знания. «Архетип полноты», по мнению К.Геделя, автора известных теорем о неполноте, самодовлеющим образом формировал нормативы познания. В 1931 году Гедель доказал теорему о неполноте, согласно этой теореме, любая процедура доказательства истинных утверждений элементарной теории чисел обречена на неполноту. Следовательно, внутренняя непротиворечивость любой математической теории не может быть доказана иначе, как с помощью обращения к другой теории, использующей более сильные допущения, а значит, менее надежной. Этот феномен недостижимости полноты знания Курт Гедель назвал «архетипом неполноты». По выражению В. В. Налимова, автора оригинальной концепции смыслоорганизующей и смыслосозидающей деятельности человека, введение понятий «архетип целостности», «архетип неполноты» изначально символизируют водораздел времен и означают переход к новому канону, или идеалу познания, в формах системного подхода, системного анализа, системной эпистемологии вообще (106; С.15).

Понятие «архетип» в постпозитивизме, таким образом, обозначает тип научного дискурса, является инструментом анализа языка научной теории, орудием реконструкции форм философского дискурса, которые уточняют логическое значение и смысл языковых выражений. Понятие «архетип» обозначает типические способы «понимания» некоторых установленных метаязыковых форм.

Если в постпозитивизме архетип рассматривается как эпистемологическая структура, то в феноменологии «архетип» есть интенция, трансцендентальный феномен.

Феноменологическая парадигма характеризуется, в первую очередь, стремлением освободить философское сознание от натуралистических установок, достигнуть в области философского анализа рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить предельные параметры познания, изначальные основы познавательной деятельности. Главным методом феноменологии является интуитивное усмотрение идеальных сущностей. В таком познании есть несколько слоев: языковые средства выражения; психические переживания; смыслы как инвариантные структуры языковых выражений. В феноменологии в основе возможности познания лежат априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры сознания (60;С.369).

Понятие «архетип», фигурируя в феноменологических исследованиях, получает новую трактовку, обретает новые грани. Так, в статье «Ревизия юнговой теории архетипа» С. Сендерович, в рамках феноменологического метода, рассматривает теорию архетипов К.Г. Юнга (131,с.25). Введению К.Г. Юнгом в научный обиход понятия «архетип», указывает автор статьи, предшествовали наблюдения, касающиеся устойчивых образов, которые он обнаружил, анализируя оккультные феномены ("О психологии и патологии оккультных феноменов", 1902, GW 1) и своих пациентов ("Символы трансформации", GW 5). Образы эти всплывали из подсознательной душевной глубины пациентов Юнга и весьма напоминали те, что являются в качестве повторяющихся мотивов в религиозном сознании различных народов во все периоды истории, начиная с мифологических времен и до наших дней. Эти наблюдения возникли на пересечении глубинной психологии и истории словесных и изобразительных искусств (исторической поэтики, занимающейся вечными, или кочующими, мотивами, и иконографии, изучающей изобразительные мотивы в живописи), сравнительной истории религий, антропологии и этнографии. Юнг, как полагает С. Сендерович, отлично сознавал эти обстоятельства и быстро расширил горизонт области своих исследований и распространял свою концепцию на интерпретацию всей области культуры. Вводя понятие «архетип», Юнг подчеркнул типовую природу этих устойчивых феноменов в некотором очень конкретном смысле этого греческого слова (tupoq), как формы, образы, узнаваемые в их характерности. Характерность эта связана с некоторыми узловыми функциями архетипов в человеческой жизни. На этом пути Юнг, как считает С. Сендерович, пытается преодолеть трудности понимания этих таинственных сообщений. Он делает немало усилий для интерпретации и категоризации архетипов, и именно это содержание его работ оказалось в центре внимания юнгианства.

С Сендерович отказывается от биологической стороны юнговской перспективы изучения архетипов. В согласии с метафизикой Юнга, С. Сендерович полагает, что термин «архетип» следует понимать как установку предвосхищения и творческого порождения собственно человеческого опыта, как семена культуры и сознания, как досознательную интуицию, регулирующую психическую деятельность и социальное поведение и медиирующее между внутренним и внешним некоторым синкретическим и интегративным способом. В этом сказывается принадлежность архетипов к способности воображения. Их символический характер заключается в том, что они являются моментами первоначальной конкретизации на пути от бессознательного к сознательному.

Наконец, как полагает С.Сендерович, с предлагаемым пониманием термина «архетип» связана еще одна концептуальная трудность, впрочем, чрезвычайно перспективная. Когда феномен архетипа определяется как отдельная фигура, то в силу расплывчатости, текучести контуров отдельной фигуры возникает иллюзия, что она может быть найдена в любой культуре. При переходе к представлению об архетипе как комплексном феномене иллюзия универсализма оказывается под угрозой. Исследователь спрашивает: «Возникает ли здесь угроза самому понятию «архетип», как относящегося к области универсальных феноменов?» (131,с.112) В этой связи С. Сендерович считает, что различные культуры актуализируют различные универсальные потенциалы человеческой природы. «В конкретных мифах мы чаще всего встречаем не чистые архетипы таковых, мы, по-видимому, не знаем, а, не боясь парадоксального языка, скажем: универсалии с ограничениями, с поправками на особенности данной культурной традиции. По-видимому, модальность древнегреческой традиции была наиболее благоприятна для глубинно-психологического потенциала архетипии. Другие потенциалы чище проявились в других культурах» (132;С.48). Понятием «архетип» С. Сендерович обозначает генетически фиксированные древние образы и социокультурные идеи, которые являются достоянием «коллективного бессознательного» и лежат в основе творчества. Эти первичные образы и идеи воплощаются в виде символов в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства.

В русле феноменологических традиций немецкий философ М. Шелер одним из первых попытался экстраполировать понятиЕ «архетип», в сферу философской антропологии (162;С.88). По его мнению, вся история философской мысли представлена пятью типами антропологических учений, которым соответствуют пять образов человека, пять архетипов. Это _ антично-греческий (Homo sapiens) - человек разумный; иудео-христианский (Homo religiozus)-человек религиозный; натуралистический (Homo naturalis) _ человек натуралистический; декадентский (Homo degeneratus) - человек деградирующий, дегенеративный; и, наконец, человек ницшеанский (Homo summus) - сверхчеловек. Таким образом, М.Шелер попытался вытроить некоторую классификацию антропологических учений, определяя в свете этих учений тип мышления человека понятием «архетип».

Известный современный исследователь П.Гуревич уязвимость шелеровской классификации усматривает в непоследовательном проведении принципа самой типологии (37;С.47). «Все это так, - пишет П.Гуревич, _ но для нас важно, что в основе любого архетипа всегда лежит определенное доминирующее качество человека, не исчерпывающее других. В самой множественности его образов и заключена трудность постижения человека. Раскрывая его сущностные особенности, его уникальность и неповторимость, легко потеряться в их многообразии, а зачастую, и альтернативности. Едва ли не каждое свойство человека подтверждает его исключительность. У него есть разум, способность к трансцендированию; он _ удивительное создание природы; существо творчески активное, созидательное» (37;С.47).

М. Шелер пишет: «Человеческая история представляет собой всего лишь неизбежный процесс умирания смертельно раненного вида, получившего смертельное ранение еще при рождении; вида, который уже по самому своему происхождению, во всяком случае, в европейской разновидности «человека разумного», _ какая-то ошибка времени» (162;С.152). Пятая концепция берет за основание образец ницшеанской идеи сверхчеловека, но подводит под нее рациональный фундамент. П.Гуревич задает вопрос: «А так ли уж не прав был Шелер, выделяя данный архетип? Вспомним интенции тоталитарных режимов ХХ века по формированию «нового человека» с набором специфических качеств единственности и особости. Идеал такого формирования _ вознесение человека, придание его лику победоносного и непогрешимого выражения» (37;С.48).