"Архетип" как категория философии культуры

Понятие «архетип» в значении символического ядра допонятийного представления используется в работе В.Карсавиной «Комплексность содержания символа и равноправие его значений»(60). Автор рассматривает, каким образом, с помощью каких средств и в какой форме в языке находят отражение культурные (бытовые, религиозные, социальные и прочие) представления народа об окружающем мире и о месте человека в этом мире. Представления древних весьма отличались от современных понятий, и ядро этих представлений составляли те образы и первичные идеи, которые обозначаются понятием «архетип». В.Карсавина предполагает, что историческая судьба интенсионала понятия (или ядра допонятийного представления) такова, что с эволюцией мышления происходит движение многих ядерных сем к периферии. Благодаря этому движению, вокруг ядра сосредотачиваются «символические» семы, они создают вокруг соответствующих понятий «символическую ауру», которая во многих случаях осознается и современными людьми (60;С. 45). Так или иначе, ее наличие, по мнению В.Карсавиной, подтверждается мифологической и этимологической реконструкцией. Понятие «архетип» в исследованиях В.Карсавиной выступает в качестве «символических» сем, определяющих представления пралогического и мифологического мышления, которые образуют своеобразные наслоения смыслов. В.Карсавина приводит пример: представления о солнце и луне как божествах. Ученый приводит примеры этимологических соответствий: древнеиндийское suar-«солнце», но древне - индийское sura - «бог»; глазах на небе, божественном челе у готов sauil - «солнце», но у ирландцев suil - «глаз»; и так далее. Поэтому они вполне осознаются современными людьми, отражаются в их символах как продуктах творчества и в других проявлениях бессознательного (60;С.45).

Понятие «архетип» в методологии структурализма в литературоведении и литературной критике находит свое развитие в «нарратологии», или науки о повествовании. Нарратология выявляет различные составляющие повествовательного текста и описывает фундаментальные текстовые структуры и правила их комбинирования. В работе И.В. Саморуковой «О понятии «дискурс» в теории художественного высказывания» понятие «архетип» обозначается в качестве древнейшей модели, нарратива (130;С.11). Схема «Архетип (древнейшая модель, нарратив) - дискурс (речевой жанр) - метанарратив (ведущий, глобальный дискурс) - художественное высказывание как деятельность - художественное высказывание как произведение», по мнению И.В. Саморуковой, позволит наглядно представить природу художественного в артефактах словесного искусства, соотношение в них индивидуального и надындивидуального, связь художественного произведения - минимальной единицы литературы как способа культурной коммуникации - с другими речевыми образованиями.

Понятие «архетип» в статье И.В. Саморуковой используется для обозначения некой глубинно содержательной структуры речевых образований, как концепт, который материализуется в различных речевых жанрах. По мнению ученого, важно, что архетипические концепты соотносятся с дискурсивными практиками, фактически неотделимы от них, актуализируются и в известном смысле порождаются ими. Поэтому те архетипы, которые выделяли К.Г. Юнг, М. Элиаде, Н. Фрай, о которых с оглядкой на К. Леви-Строса, скептически относившегося к теории К.Г. Юнга, писали Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров и другие исследователи, оказываются сплавленными с жанровыми, дискурсивными структурами(130;С.12). Следы этих структур, по мнению И.В. Саморуковой, несут в себе «память» о «явлении» в них архетипов, а закрепившиеся в речевых жанрах архетипы всякий раз сигнализируют о связанных с ними дискурсах. Пресловутый «героический миф поисков», порождающий, по мнению ритуально-мифологической критики, архетип повествовательной литературы, в частности романа воспитания, тесно связан с волшебной сказкой и героическим эпосом, и «память» этих жанров в виде следов их дискурсов присутствует и у Филдинга, и у Диккенса.

Понятие «архетип», кроме того, используется в исследовании различных кодов, создаваемых предшествующими литературными произведениями и различными конвенциональными системами культуры, - именно благодаря этим кодам литературные произведения и имеют значение. Именно такое понимание архетипического начала заложено в литературоведческих работах В.Н. Топорова («Миф. Образ. Ритуал. Символ…»). С его точки зрения, архетипичность проявляется в различных (не только сюжетных) структурных элементах художественного произведения, обнаруживающих аналогии с «архаическими схемами мифологического мышления». Имплицитный и «спонтанный» мифологизм художественного сознания объясняется через связь с «биологическими», психофизиологическими основами художественного творчества; в результате некоторые особенности литературной поэтики интерпретируются как бессознательное обращение художника к универсальным бинарным оппозициям и другим структурам мифологического типа. Исследователь указывает, что литературные тексты «способны выступать… в «активной» функции, и тогда они сами формируют и «разыгрывают» мифологическое и символическое и открывают архетипическому путь из темных глубин подсознания к свету сознания» (139,с.4). В таком понимании термин «архетип» отчасти сохраняет психологическое содержание, заложенное в него К. Юнгом и его последователями; это позволяет В.Н. Топорову привлекать относительно современный литературный материал для достижения более общей цели: реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики некоторых явлений духовной культуры. В.Н.Топров отмечает, что при таком подходе «архетипическое» не равно «мифологическому»: универсальные структуры проявляются и в архаических «коллективных» текстах, и в индивидуальном творчестве по той причине, что имеют общие истоки, коренящиеся в устройстве человеческой психики.

Структурализм как метод в литературоведении воссоздает простейшую модель восприятия поэтического текста, словообраза. Так, В.В Корона в работе «Поэзия Анны Ахматовой» использует понятие «архетип» в качестве некоторой модели восприятия текста (66;С.15). Целью работы В.В.Короны является постижение «операции преобразования», согласно которой возникает поэтический образ и поэтический мир или миф. Эту важнейшую операцию, структурную единицу метода, он именует «конструкционным модулем». Архетипические структуры В.В.Короны определяет генотип поэтического мира, понимаемого как структурная организация, порождающая в сознании читателя в процессе восприятия поэтических текстов того или иного художника, направленную совокупность (систему) «гештальт-качеств». Архетипическая структура, по мнению В.В.Короны, _ это не только инвариантная модель повторяющихся в творчестве автора образов и мотивов, но и сам механизм, сам «модуль», управляющий организацией элементов системы поэтического мира, некий исходный принцип их отношений. Архетип, по мнению В.В.Короны, имеет два уровня изучения. Первый _ содержательный уровень _ чисто образный или мифологический (архетипы зеркала, башни-могилы-моста, райского сада и прочие, выделяемые В.В.Короной в поэзии Ахматовой) _ и именно этот уровень его содержательно-предметной, объектной отнесенности, как считает В.В.Корона, чаще всего исследуют ученые в художественных мирах разных авторов. Второй _ операциональный, технологический. В своей книге об Ахматовой В.В.Корона показывает, как по принципу волшебного зеркала осуществляется трансформация (преобразование) лирической героини (а также любого образа или лирического персонажа) в образы птиц, животных, растений, камней. В. В. Корона выделяет «операционные» архетипы _ те, что «определяют ход преобразований», и «конструкционные» _ определяющие «ожидаемый результат» (66;С.16).

Такой подход к проблеме архетипа не противоречит позиции К. Юнга. «Я настаиваю на том, _ писал Юнг, _ что архетипы определяются не содержанием, но формой, да и то весьма условно. Изначальный образ наделяется содержанием только тогда, когда он становится осознанным и, таким образом, наполняется материалом сознательного опыта. Его форму, однако... можно уподобить осевой системе кристалла, чья праформа определяется еще в материнской жидкости _ до собственно материального существования. <...> Сам по себе архетип пуст и чисто формален, ничто иное, как facultas praeformandi (способность к оформлению), некая априорная возможность формопредставления» (177,с.45). Именно в его концепции впервые было обозначено понятие «архетип» как некоторые устойчивые структуры мотивы-образы бессознательного, которые проявляются в культурном творчестве и в персональном сознании, в мифах, сказках, легендах, эпосе, в индивидуальном творчестве художников в литературе и живописи, а также в сновидениях, мечтах наяву, несознаваемых фиксациях сознания и аномалиях сознательного поведения.

Теория архетипа, разработанная в рамках аналитической психологии, нашла свое отражение в структурализме, в современных литературоведческих исследованиях, в которых категория «архетип» понимается как праобраз, сюжетная или жанровая праформа, которая может восходить как к предшествующей литературной традиции, так и к устному народному творчеству; либо структура иного рода, формально совпадающая со схемами мифомышления; либо «бытийные универсалии» и ценностно-смысловые константы национальной картины мира, как нарратив, некая глубинная содержательная структура, модель повествования, как концепт, который материализуется в различных речевых жанрах.

2.6 Понятие «архетип» в контексте эволюционизма, неоэволюционизма и культурно-исторического подхода как парадигм культурфилософского знания

Эволюционизм как научно-исследовательская парадигма универсальным законом общественного развития устанавливает эволюцию культуры от низших форм к высшим, от дикости к цивилизации. Эволюция, по Л.Уайту, процесс в котором одна форма культуры вырастает из другой в хронологическом порядке (75;С.78). Идея о культурном единстве человечества и использование фактов этнографии (а также мифологических, археологических и других исторических источников) для реконструкции первобытной истории сочетались у эволюционистов с убеждением о полном тождестве исторических путей разных народов. Эволюционисты рассматривали историю как сумму независимых эволюций единичных элементов культуры и социальной структуры. Анализ работ классических эволюционистов позволяет выявить то общие представление об эволюционном процессе, которое сложилось как парадигма для рационального обобщения данных о человеческой истории. Практически все классические эволюционисты придерживались концепции видового психического единства человечества. Считалось, что социальные и культурные институты одинаковым образом развиваются, то есть последовательно сменяют друг друга, у всех людей, по всему земному шару. Соответственно задачей антропологов становилось «открыть» эту закономерность, выявить ее форму. Идеи эволюционизма продолжают занимать ведущее место в изучении динамики общества и культуры. По сути дела пока это единственная «большая теория», или парадигма, специально ориентированная на изучение закономерностей социальной и культурной изменчивости.

Из идеи закономерности логически следует представление о непрерывности исторического процесса развития человечества. Согласно этому представлению, настоящее вырастает из прошлого таким образом, что сегодняшнее состояние человеческой культуры выводится из прошлого последовательным образом. Считалось, что в общей истории человеческой культуры не было разрывов и непоследовательности. Так, Э. Тайлор, выражая общую для эволюционистов точку зрения, утверждал: «Ни одна из стадий цивилизации не возникала спонтанно, но вырастала или развивалась из предшествующей стадии. Это великий принцип, которого положено придерживаться каждому ученому, если он намеревается понять либо мир, в котором живет, либо историю прошлого»(137;С.38). Историю культуры английский ученый Э.Тайлор рассматривал как самодвижение идей в области техники, хозяйственной и духовной жизни человека, выражавшееся в развитии форм тех или иных орудий, видов искусства, верований и культов. Идеалом, образцом для него были точные, естественные науки. В своих исследованиях Э.Тайлор пытался применить естественнонаучную семантику. Единицы изучения для него - отдельные элементы культуры, или, как он их назвал, «рудименты» (от лат. rudimentum _ зачаток, первооснова; в биологии органы, утратившие своё основное значение в процессе исторического развития организма) (137;С.48). Рудименты помогают установить путь филогенеза. Этими отдельными элементами культуры могут быть категории материальной культуры (орудия труда, орудия охоты, ткани, гончарные изделия и так далее) или явления духовной культуры (мифы, ритуалы, обряды, жертвоприношения и так далее). На основе анализа этих отдельных элементов ученый подчеркивал постепенный характер эволюции, развитие от простого к сложному.

Наибольшее внимание Тайлор уделил истории духовной культуры, особенно религии. Широко применяя в исследовании понятие пережитков, он вскрыл исторические корни многих непонятных или приобретших новый смысл обычаев и обрядов. Понятие «архетип» Тайлор не использовал в своих работах, так как понятие «архетип» было концептуализировано К.Г.Юнгом в 1919 году. Но рудименты Тайлора, относящиеся к явлениям духовной жизни, удивительным образом соотносятся с архетипами Юнга.

В программной статье «Об архетипах коллективного бессознательного (1934) К.Г.Юнг дает наиболее развернутую характеристику и генезис категории «архетип». Ученый обращает особое внимание на ее эволюционные свойства и определяет значение понятие «архетип», в первую очередь, как «содержание коллективного бессознательного», которое «изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает» (188;С.99). Исследователем также отмечается относительная автономность архетипов, переходящих из эпохи в эпоху, из произведения в произведение, а также их бесконечная власть как априорно данных идей, сложившихся в человеческой ментальности еще до пробуждения сознания и далее обуславливающих все сознательные процессы мышления. Потому изучение архетипов как первопричины, первообразов, которые нашли претворение и развитие в интеллектуальной мысли, обретает важное значение. Ведь «нет ни одной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят, в конечном счете, к лежащим в основании архетипическим проформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало».(175,с.99)

Таким образом, в эволюционизме понятие «архетип» обозначает образ прошлого, пережитки, обряды, обычаи, воззрения, которые перенесены из одной стадии культуры, свойственной ей, в другую, более позднюю; коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду, это, в сущности, иррациональный, эволюционно отложенный в бессознательном древний комплекс. Будучи структурами коллективного бессознательного, архетипы на каждом новом витке истории осознавались человеческим сознанием по-разному. Так или иначе, они нашли свое отражение в виде архетипических образов в литературе, политике, науке, в искусстве, в культуре повседневности и так далее. Архетипические образы обрастали новыми смыслами, новыми интерпретациями в соответствии с изменяющимся мировоззрением. Изучив изменение смысла и интерпретации архитепических образов той или иной исторической эпохи в некоторых архетипах («архетипе Бога», «архетипе Героя», «архетипе Анимы» и так далее), можно установить путь филогенеза данных архетипов.

Если эволюционизм концентрирует внимание на универсальных характеристиках архетипа, то культурно-исторический подход подчеркивается партикулярность этого явления. Понятие «архетип» сторонниками культурно-исторического подхода используется для выделения специфики локальных культур, таким образом, оно содержит в себе идею уникальности, самоценности и самобытности каждой культуры.

Методологические принципы культурно-исторической школы как научно-исследовательской парадигмы изложены немецким этнографом Ф. Гребнером в книге «Метод этнологии». В их основе _ концепция, согласно которой история не знает закономерностей, исторические явления индивидуальны и неповторимы. Каждое явление культуры возникает единожды, в одном месте. Наличие его у разных народов объясняется распространением из первоначального центра. В работах представителей данного направления главное внимание уделяется изучению пространственного распространения культурных явлений. На той или иной территории выявляется определённое сочетание элементов материальной и духовной культуры. Так, Н.Я. Данилевский артикулирует понятие культурно-исторический тип, обозначающий своеобразие основных элементов материальной и духовной жизни того или иного этноса, определяющих его место в историческом процессе. Вместо «монотонной картины» поступательного развития общества немецкий философ О. Шпенглер предлагает «феномен мощных культур», каждая из которых обладает неповторимым своеобразием. Сторонником концепции «локальных цивилизаций» был и А.Тойнби. П. Сорокин также отрицает понимание истории как поступательного прямолинейного развития общества. Всякая историческая эпоха, с его точки зрения, есть «нечто вполне индивидуальное и «вся история есть цепь индивидуальных эпох _ звеньев». Своеобразие той или иной исторической эпохи зависит от господствующего основного типа культуры (чувственный; идеациональный, то есть рациональный; и идеалистический, то есть интуитивный). Взгляды, высказанные Н.Я.Данилевским, О.Шпенглером, А.Тойнби, П.Сорокиным, приобретают достаточно широкое распространение в философии истории и философии культуры.

Понятие «архетип» в таких исследованиях выступает в качестве базисных элементов культуры, формирующих константные модели духовной жизни. Содержание архетипов составляет типическое в культуре, и в этом отношении архетипы объективны и трансперсональны. Формирование архетипов происходит на уровне культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. В силу этого сопричастность к архетипу индивидом отчетливо не осознается, и воспроизведение архетипа конкретной личностью выступает рационально непреднамеренным актом. Так, например, А. Лукьянов в работе «Типология и согласование культур по основанию их архетипов» определяя культуру в качестве целостно телесно-духовно-идеального организма, воплощенного в родовой общности человека, природной вещи и тотема, образующей этнос, пишет о культурном архетипе как о шифре культуре, ее презентативной сущности (95;С.11). Все архетипы, по мнению автора, структурно идентичны, но различаются в своем «культурном наполнении», то есть в зависимости от ландшафтных (географических или пространственных), исторических, религиозных, социальных факторов и алгоритмами сочетания ценностных установок. Архетипы закладывают «генетический код» во все телесно-духовно-идеально составляющие организма культуры. Каждая этническая культура, как считает А. Лукьянов, имеет свой культурный архетип. В кругу этнически близких культур выделяется доминантная полиэтническая культура, что и определяет типологию культур. Каждая культура имеет присущий только ей архетип, она располагается в определенных ландшафтных координатах, притягивается и объединяется с другими культурами доминантной культурой. Диалог и согласование культур осуществляется по согласованию статики и динамики их архетипов (эстетическое, психологическое и рациональное согласование), единичных культур и доминантных (пример: культуры Дао, Ом, Логоса).

Таким образом, своеобразие каждой национальной культуры нельзя понять без ее сопоставления с другими национальными культурами. Следствием существования культурных различий является наличие у каждого народа культурного архетипа. Культурный архетип - это архаический первообраз, представление _ символ о мире и о месте человека в мире, нормативно-ценностная модель, задающие образцы жизнедеятельности людей, «проросшая» через многовековые пласты истории и культурных трансформаций и сохранившая свое значение и смысл в ценностном пространстве современной культуры. Культурный архетип выступает как некоторая культурная матрица, задающая образцы поведения человека во всех сферах его жизни.

Несколько иная интерпретация понятия «архетип» содержится в работе Н. Рулана. В статье «Юридическая антропология» ученый берет за основу своих рассуждений утверждение о своеобразии основных элементов материальной и духовной жизни той или иной культуры (127;С. 65). Понятием «архетип» автор статьи обозначает модель осмысления мира. Материальный мир, в видении Н. Рулана, действует на человека опосредованно, через его разум и чувства. При этом человек ищет смысл всеобщего и своего собственного существования. Мысль религиозная и мысль социальная, правовая и политическая одинаково, но в разных областях, выражают манеру осмысления мироздания (включая человека и божество), в каждом обществе по-своему. Согласно Н. Рулану, эти системы мышления могут быть сгруппированы в три большие категории, называемые им «архетипами». Каждому обществу присущ один из следующих архетипов. Н.Рулан вводит понятия «архетип идентификации», «архетип дифференциации», «архетип подчинения», которым соответствуют различные логики (127;С.66)

Как считает Н. Рулан, логику понятия «архетип идентификации» иллюстрирует пример культуры Древнего Китая. Согласно источникам Древнекитайской эпохи, мир бесконечен в пространстве (множественность миров) и во времени (он возникает и изменяется в процессе больших космических циклов). Мир состоит из противоположностей, которые, однако, не исключают друг друга (нельзя представить себе добро без зла, дух без материи, разум без чувства, «инь» без «янь»). Движение мира не ограничено никакими внешними законами, мироздание самоуправляемо. Это относится и к индивиду. Конфуций утверждал, что космический порядок и человеческий порядок идентичны. Согласно его логике, люди должны самосовершенствоваться, подчиняясь ритуалу, и не надеяться на закон. Отсюда то презрение к праву, которое ассоциировалось со спором, тяжбой (любые конфликты должны были регулироваться с помощью посредничества или арбитража). Поскольку не существует божества-демиурга как организующего начала в мире, постольку право не должно господствовать в обществе (127;С.69).

«Архетип дифференциации», по мнению Н. Рулана, иллюстрирует пример культуры Древнего Египта и культуры Африки. Космогонические представления этих обществ во многом перекликаются. Значение понятия «архетип дифференциации», по мнению Н. Рулана, складывается из представлений о том, что мир есть временный результат акта мироздания, которому предшествовал хаос. Этот последний не представлял собой небытие, но содержал в потенции как акт создания, так и самого создателя. Первичное божество разделилось на чету вторичных божеств, которая породила мир и человека из хаоса. Этот мир непрочен: поскольку человек рождается из беспорядка, утверждает Н. Рулан, и силы порядка не всегда способны одержать над ним верх. Человек играет при этом решающую роль: посредством ритуалов и гаданий он сообщается с невидимыми силами, чтобы содействовать установлению порядка (127;С.70). Он создан по образу и подобию мира: поскольку акт мироздания не есть результат мгновенного действия (или нескольких дней), считает Н. Рулан, а утверждается в длительном процессе дифференциации, человек не может «сократиться» до индивида, чье существование ограничено определенными рамками. Следовательно, эти общества автоцентричны, то есть, замкнуты на самих себя. В видении Н. Рулана, на идеологическом уровне иерархия ценностей выдвигает на первое место группу - родственную, территориальную, религиозную, профессиональную и так далее, каждый индивид при этом может принадлежать одновременно к нескольким разным группам. Наряду с этим функция главенствует над личностью. Подобно тому, как Бог «не существует» в западном понимании этого термина, но он соединяет в себе выражающиеся в разных формах творческие силы и энергию, которыми владеют божество, люди или предметы, так же и привычное современному праву «юридическое лицо», обладающее едиными и неизменными правами, незнакомо этим системам, утверждает Н. Рулан. В них мир не есть совокупность существ, а лишь совокупность функций, которые и определяют наличие этих существ. Индивид обладает меняющимся статусом, который зависит от функций, выполняемых этим индивидом в обществе. Деятельность в равной мере определяет и отношения между людьми: брак служит не столько единению индивидов, сколько организации общества путем союза родов и обеспечению преемственности в лице потомков(127;С.71). Таким образом, считается нормальным, если в основе брака не лежит взаимное согласие супругов. Социальная структура, по мнению Н. Рулана, есть продукт непрерывного процесса мироздания, в котором выделяются отличающиеся друг от друга группы, в этих обществах единое законодательство рассматривается как явление, разрушающее единство. Право же отвергается, но ему отводится определенное место, подобно тому, как признается существование первичного божества, пребывающего, однако, где-то слишком далеко от людей, чтобы оказывать на них влияние (127;С.71). Эти общества, как считает Н. Рулан, не полагаются ни на Бога, ни на государство, ни на право в нашем понимании.

Понятие «архетип подчинения» Н. Рулан характеризует на примере христианской и исламской культуры. Согласно учению ислама и христианства, Бог предшествует всякому творению, которое создается им по собственному подобию. Он существует перед тем, как становится создателем мира; он мог бы не создавать его вовсе или же создать по-другому; сущность, таким образом, первенствует над деятельностью (127;С.71). Вследствие этого человек подчинен власти и закону, находящимся вне его. Н. Рулан сообщает, что в религии ислама закон идентифицируется с волей Аллаха, который провозглашает его устами Пророка в Коране; он обязателен для всех, включая носителей власти; исламское государство не стремится преобразовать общество и не располагает для этого средствами; оно лишь призвано обеспечить уважение к божественному закону.

Христианский мир, как считает Н. Рулан, подобно исламскому, исходил из того, что закон предписан людям извне. Но христианская мысль эволюционировала от этого исходного пункта совсем в другом направлении: тот внешний авторитет, на котором базируются законы, представляет уже не Бог, но государство, которое иногда именуется Провидением (127;С.71). Уже не Бог, но государство ставит перед собой цель усовершенствовать мир и изменить к лучшему общество с помощью права, часто смешиваемого с законом, высшей категорией среди источников (выше юриспруденции и доктрины), применяемым администрацией и судами государства, которым должны подчиняться все его граждане (130;С.72). Нормы приобретают такое значение, указывает Н. Рулан, которого они лишены в обществах с иным архетипом; согласие и справедливость играют подчиненную роль. Общество стремится переложить свою ответственность на государство. По мнению Н. Рулана, логика этого процесса обратна той, которая присуща другим архетипам. С одной стороны, указывает Н. Рулан, противоположности исключают друг друга, вместо того чтобы сосуществовать, поскольку всеобщая связь в мире покоится не на взаимном притяжении его элементов, а на законах, привнесенных извне, различие понимается как конечный результат противостояния. С другой стороны, отрицается существование групп, так как их наличие противоречит государству самостоятельных и равноправных индивидов. Архетип подчиненности, как представляется Н. Рулану, радикально отличает современное общество от традиционных, он порождает логику, согласно которой общество перекладывает свою ответственность на некое иное образование, в то время как по логике, присущей архетипам идентификации и дифференциации, общество ответственно само за себя и перед собой. Однако разница здесь все же не столь велика, как кажется. Ведь на практике в реальном обществе могут сосуществовать различные модели, указывает Н. Рулан, кроме того, поведение отдельных групп людей в нашем обществе сходно с поведением групп людей в традиционных обществах (127;С.73).

Таким образом, в рамках культурно-исторической школы понятие «архетип» обретает новый смысл. При помощи этого понятия выделяется типическое в культуре и в представлениях о ней. Анализ становления и развития культуры как таковой и отдельных культур показывает, что в определённые периоды культурогенеза создаются базовые модели, являющиеся отправной точкой всего последующего движения культуры. Эти модели и есть архетипы. Исследователи склонны считать, что имеют место общечеловеческие, региональные и этнические архетипы. Как считает А. Лукьянов, общечеловеческие архетипы трансформируются в региональные и этнические путём наполнения «местным» материалом и детализации всеобщих схем(95;С.101). Присущий историческому субъекту набор базовых императивов поведения содержится в его религиозном и этнокультурном архетипе, но содержится лишь потенциально, в возможности. Развитие субъекта предстает перед нами как раскрытие в истории вековых констант его религии и мировидения, его социально-культурного «архетипа». Процесс этот определен не только объективными условиями развития коллективной исторической личности, но и ее свободой выбирать варианты раскрытия архетипа - модели мышления и способы восприятия мироздания в пределах, обусловленных исторической и культурной эпохой.

2.7 Понятие «архетип» в контексте теории самоорганизации (синергетике) как парадигме культурфилософского знания

Парадигма современного познания - синергетика является междисциплинарным научным направлением, исследующим механизмы эволюции, становления реальности, самоорганизации и «управления» хаосом. Как считает В.Г. Буданов в работе «Трансдисциплинарное образование, технологии и принципы синергетики», синергетика может быть названа «эволюционным естествознанием» в широком смысле (22;С.14). По мнению В.Г. Буданова, возникает возможность универсальным образом описывать явления самоорганизации, проясняется значение открытости систем, роль случайности и конструктивная роль хаоса, природа катастрофических революционных изменений в системе, механизмы альтернативного _ исторического ее развития и так далее. В.Г. Буданов замечает, что все эти понятия, до недавнего времени бывшие исключительно в арсенале гуманитарного образа мышления, теперь приобретают иное, более глубокое звучание, стало возможно говорить о возникновении некоего, более чем метафорического, единого метаязыка естественника и гуманитария. И это естественно, пишет В.Г. Буданов, хотя одна из культур представляет преимущественно рациональный способ постижения мира, другая _ дополнительный, интуитивный, ассоциативно-образный. Их диалектическое единство заключается в том, что ни одна из культур не самодостаточна и, согласно знаменитой теореме Курта Геделя о неполноте, рано или поздно не сможет развиваться без привлечения методов другой, вырождаясь иначе в застывшую догму либо в хаос абсурда. В.Г. Буданов утверждает, что эффективность применения эволюционно-синергетических принципов к самому процессу развития науки и культуры позволяет не просто дать панораму культурно-исторических и научных сюжетов, но и вскрыть механизмы и циклические закономерности рождения научных парадигм, связать драмы идей с ментальными архетипами соответствующих эпох, объяснить механизмы общественных и экзистенциальных кризисов.

Понятие «архетип» в синергетической парадигме приобретает новый смысл. Это понятие используется в работах ученых этого направления в разных значениях. Так, В.В. Василькова в работе «Синергетика и архетипические коды социальной самоорганизации» понятием «архетип» обозначает алгоритм мироупорядочивания; Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов в работе «Основания синергетики» значение понятие «архетип» сближают с одним из основных категорий синергетической парадигмы - аттрактором; В.Г. Веденова в статье «Архетипы бессознательного и формирование теоретической науки» понятие «архетип» трактует как изначальный образ, идею, объединяющую на уровне бессознательного определенную группу людей; Ю.М. Плюснин в статье «Проблема биосоциальной эволюции» понятием «архетип» обозначает модель социальных отношений, определяющую основные компоненты структуры сообщества.

Понятие «архетип» в видении Е.Н. Князевой и С.П. Курдюмовым («Основания синергетики») соотносится с понятием «аттрактор». Понятие «аттрактор» является одним из базовых категорий и ключевых понятий в синергетике. Как утверждают Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов, «понятие «аттрактор» близко к понятию «цель» (65;С.129). Наличие цели раскрывается в самом широком, внеантропологическом смысле как целеподобность, направленность поведения открытой нелинейной системы, как наличие «конечного состояния» (завершающего некоторый этап эволюции) системы. Под аттрактором в синергетике понимают относительно устойчивое состояние системы, которое как бы притягивает (attrahere - лат. притягивать) к себе все множество «траекторий» системы, определяемых разными начальными условиями» (65;С.82). Понятие «аттрактор», как считают Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов, можно соотнести с эйдосами Платона - идеями как первообразами, уподобиться и подражать которым стремятся вещи видимого мира, а также с идеальными формами Аристотеля, а применительно к человеческой психике - с архетипами Юнга. В психологии понятие «архетип» это явные или скрытые установки, которые преддетерминируют поведение человека, строят его из потребного будущего состояния вещей. В синергетике понятием «архетип» называются структуры в нелинейных средах (обществах, культурах), на которые выходят процессы эволюции в этих средах, в результате затухания промежуточных, переходных процессов.

Такая позиция по отношению к понятию «архетип» как архетипическим представлениям человека о законах мироупорядочения созвучна синергетическим идеям о рождении порядка из хаоса. (Еще К. Юнг говорил о том, что первым признаком попадания в зону архетипического служит такая реакция на предмет, которая является несоразмерно бурной по отношению к содержанию этого предмета _ весьма знакомая ситуация, сложившаяся вокруг синергетических идей.)

Понятие «архетип» в синергетике коррелирует, по мнению В.В. Васильковой («Синергетика и архетипические коды социальной самоорганизации»), с теорией архетипов К.Г. Юнга. Термином «архетип» в современной науке, сообщает автор статьи, обозначают наиболее общие, фундаментальные мифологические мотивы, изначальные схемы миропредставлений, которые могут считаться общечеловеческими (24;С.22). Синергетика помогает понять, почему те или иные мифологические образы и сюжеты проходят историческую и культурную селекцию и становятся общечеловеческими, то есть архетипическими. Речь идет о таких образах и сюжетах, которые являются элементами и характеристиками космогонической модели возникновения порядка из хаоса, в которой мифологический Космос выступает общемировой структурой порядка, а космогенез _ процессуальной моделью мироупорядочения. Таким образом, как считает В.В.Василькова, архетипическим, объединяющим человечество знанием является знание о структурировании миропорядка, а архетипы выступают смысловыми метками и кодами единого общечеловеческого мифологического алгоритма мироупорядочения. И этот алгоритм структурно изоморфен синергетической модели порядкообразования. По мнению В.В. Васильковой, очевидность такого изоморфизма породила целое направление в философском и культурологическом осмыслении синергетики, базирующемся на установлении глубинных корреляций между синергетическими идеями и различными религиозными традициями _ даосизмом, эзотерическими учениями, русским исихазмом. Однако архетипическое угадывание проблемы соотношения порядка и хаоса касается и переосмысления содержания традиционных наук, в частности, наук об обществе. Если мы, как считает автор статьи, обратимся к ключевой проблеме социологического знания, которая определила предметное поле этой науки и до сих пор является структурообразующей темой социального знания, то это, без сомнения, будет проблема соотношения социального порядка и его развития (24;С.34).

Синергетическая интерпретация содержания и структуры архетипического, выявляющая в них алгоритмы мироупорядочения, позволяет не только синхронизировать эти алгоритмы с естественнонаучными законами рождения и сохранения порядка, но и обнаружить скрытую структурообразующую роль этих алгоритмов в социальной эволюции организации современного социального мира.

В.В. Василькова исходит из теоретической предпосылки, что мироорганизация по законам архетипического является важнейшим аспектом социальной самоорганизации. Человек и человеческое сообщество в своей эволюции стремится организовать свое социальное пространство, социальные отношения, социальную идеологию и социальные идеалы по этим законам. Благодаря культурной традиции космологическая модель мира с не основными мироорганизующими параметрами во все эпохи присутствует в общественном сознании людей как некое хранилище метафизических смыслов миропорядка и в различных формах воплощается в социальной практике и социальных отношениях. Такими формами выступают языческая обрядность, лежащая в основе всех народных культур; идеалы и принципы всех мировых религий; народные сказки, детская субкультура; организация социального пространства; сюжетные мотивы массовой культуры; семантика изобразительного искусства; структурное содержание социальных утопий(24;С.35).

Как считает В.В. Василькова, коллективное бессознательное в своей архетипической форме не может быть локализовано лишь в древних формах культуры. Оно, проявляясь в традициях, обычаях и других десакрализируемых со временем инвариантах культуры, продолжает (независимо от рациональной рефлексии) проникать в поры обыденного бытия каждого нового поколения и определять его интуитивные представления о законах социального мироупорядочения.

Синергетическая интерпретация позволяет выявить базовые социально-психологические механизмы воспроизводства социального порядка и соотносить понимание социальной самоорганизации с природными и метафизическими константами мироорганизации. Таким образом, синергетический анализ социальной самоорганизации через архетипические смыслы позволяет вскрыть саму природу устойчивости социальных структур в любых эволюционных изменениях и тем самым предлагает новую методологическую версию решения извечной и основной проблемы социального знания. Синергетическая методология может быть эффективно применена в изучении социокультурных процессов. Несомненно, существуют законы совместной жизни. Синергетика позволяет выявить такого рода законы коэволюции сложных «разновозрастных», развивающихся в разном темпе структур, а также «включения» простой структуры в более сложную (24;С.35).

В целом теория архетипов К.Г. Юнга может быть соотнесена с синергетическими теориями (об этом упоминают Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов в работе «Основания синергетики»). Содержание коллективного бессознательного, согласно Юнгу, не зависит от индивидуальной истории, а принадлежит, по крайней мере, группе людей, народу или всему человечеству (188;С.45). Как считает В.Г. Веденова в статье «Архетипы бессознательного и формирование теоретической науки», эти идентичные для группы глубинно-психологические содержания определяются понятием «архетип», что означает некий изначальный образ, идею, которая на уровне бессознательного объединяет определенную группу людей (66;С.33). В.Г. Веденова указывает, что архетип не просто пассивное содержание бессознательного, он имеет свою энергетику, способную к активизации и становящуюся в некоторый момент источником человеческой бессознательно мотивированной активности. В.Г. Веденова, объясняя энергетику архетипа с позиций синергетики, пишет, что момент востребованности такой активности совпадает с моментом пребывания социальной системы в точке бифуркации, когда начинается новое самоструктурирование социального пространства, и психологическим основанием к такому структурированию становится их архетипически заданная потенциальность. Архетипы, по мнению ученого, _ это те психически укорененные основания, на которых базируется свойство аттрактивных структур быть имманентно предзаданными средой формами реализации самоорганизационного порядка, как бы содержаться в ее глубинах в качестве потенциальной возможности(66;С.33).

Древнейшим и основополагающим представлением о порядке, по мнению К.Г. Юнга, является архетип мандалы. Мандала -- это самый общий образ упорядоченности, пронизывающий все пласты универсума: «Мандала -- символ целостности, порядка; у нее организующая и всеобъемлющая функция, функция преодоления внешнего и внутреннего хаоса»(185;С.111). На уровне социальных оформленностей мандала реализуется через игровой круг и ритмы игрового превращения, через сложно организованное мифологическое пространство. Это мифологическое пространство использует в своих космогонических построениях образы порождающего центра в виде мирового яйца, мирового дерева. Пример того, как в моменты кризисных общественных состояний люди начинают попадать под притяжения порожденных архетипом мандалы переживаний порядка (и притягиваться соответствующими социальными аттрактивностями), Юнг приводит, исходя из своего опыта пребывания в Германии в период зарождения фашизма, сопровождавшийся разворачиванием его архетипической мощи, названной Юнгом активизацией архетипа Вотана. «Я следил за немецкой революцией, глядя в пробирку индивидуального случая, и вполне осознавал возникшую огромную опасность...», _ говорит Юнг (180;С.58). Наблюдая психологию своих немецких пациентов, содержание их бессознательных структур, он отмечает: «Возникли новые символы, вышедшие из коллективной сущности, соответствующие и отражающие силы порядка. В них существовала мера, пропорция, симметричность, выраженная с их особой арифметичностью и геометричностью. Символы представляют род осевой системы и узнаются как мандала-структуры».(188,с.55)

Самоорганизационный подход к социальным изменениям актуализирует те же идеи связи архетипического с непростой социальной тектоникой кризисного периода, утверждает В.В. Василькова в статье «Синергетика и архетипические коды социальной самоорганизации», но при этом несколько переставляет акценты, с панпсихологизма на более холистическое, междисциплинарное видение таких явлений. Такое видение связи психических процессов с самоорганизационным структурированием социальной среды дает возможность иных, более симметричных трактовок связи нашей психической и социальной жизни. В.В. Василькова указывает на то, что в плане психотерапевтическом Юнг назвал необходимостью выхода на состояние Самости, как состояние внутреннего баланса между сознанием и бессознательным, интеллектом и душой, рациональным и иррациональным (24:С.25). Тогда как в плане социальных принадлежностей В.В. Василькова интерпретирует как необходимость включенности как в организационные, так и в самоорганизационные структуры и, в случае выхода на состояние Самости, согласованности такой принадлежности. Самость в плане социальных интенций прорывается к нам через тягу к игре, к включенности в ритуально-мифологическую среду. По мнению В.В. Васильковой, в объединении организационного и самоорганизационного в социальной жизни мы находим социальные предпосылки внутренней интеграции, объединения двух составляющих нашей психической жизни _ сознания и бессознательного, интеллекта и души. И тогда задача гармонизации человека может уже ставиться не столько как задача личностного роста, сколько как задача трансформации отношений организации и самоорганизации на общесоциальном уровне. Это заключение В.В. Василькова считает тем прагматическим выводом для социологии личности, который следует из самоорганизационного видения социальных процессов(24;С.25).

В.В. Василькова делает вывод, что синергетическая интерпретация понятия «архетип» как содержания и структуры коллективного бессознательного, выявляющая в них алгоритмы мироупорядочения, позволяет не только синхронизировать эти алгоритмы с естественнонаучными законами рождения и сохранения порядка, но и обнаружить скрытую структурообразующую роль этих алгоритмов в социальной эволюции и организации современного социального мира. Исследование архетипических структур коллективного бессознательного в соответствующем методологическом контексте, как считает автор статьи, дает ключ к пониманию многих проблем социального. Совокупность отношений между индивидами, по мнению В.В. Васильковой, задает новое системное качество - социальную жизнь. Основой для выделения таких отношений является представление о ведущем значении принципа самосохранения для биологической системы, одним из важнейших следствий которого является «тенденция» (принцип) самоорганизации системы, образуемой некоторой совокупностью «биологических организмов», «архетип совокупности индивидов»(24;С.26).

Принцип самоорганизации является исходным в логической схеме концепции «социального архетипа». Понятием «архетип» характеризуется некоторая тенденция, алгоритм социального мироустройства, выступающий в качестве системообразующего фактора. Это понятие в исследованиях обозначается как «социальнй архетип». В статье Ю.М. Плюснина «Проблема биосоциальной эволюции» выделяются базисные, исходные формы отношений, которые задают совокупности индивидов системные свойства (114;С.30). Такую совокупность, по словам автора статьи, образуют четыре архетипа отношений:

1. Понятием «архетип соседства» Ю.М. Плюснин обозначает пространственно-физическую близость индивидов, отграниченность их от других индивидов или совокупностей, то есть задание пространственной границы между группами индивидов;

2. Понятием «архетип родства» характеризует отношения, обусловливающие преемственность генераций внутри бихевиоральной системы;

3. Понятием «архетип соподчиненности» характеризует отношения, обеспечивающие устойчивость, неизменность структуры внутренних связей в системе;

4. Понятием «архетип взаимности» характеризует отношения, обеспечивающие сплоченность и целостность совокупности индивидов.

Отношения соседства и родства, соподчиненности и взаимности, как считает Ю.М. Плюснин, являются необходимыми и достаточными условиями социальности. Социальная жизнь реализуется, только если представлены одновременно все четыре типа отношений. Следовательно, «социальный архетип» является исходным и центральным составляющим социальной организации. В то же время он не определяет ее уровень. Как системообразующий фактор, «социальный архетип» задает структуру сообщества и поведение его членов (групп и индивидов). «Социальный архетип», по мнению Ю.М Плюснина., выступает как кристаллизованная форма социальных отношений и определяет основные компоненты структуры сообщества(114;С.31).

Таким образом, можно сделать вывод, что понятие «архетип» в синергетических изысканиях может выступать как инструмент исследования закономерности не только культурно-исторического развития, но и научных парадигм в соответствии с ментальными архетипами соответствующих эпох (В.Г. Буданов). Мироорганизация по законам бессознательного является важнейшим аспектом социальной самоорганизации, и человек и человеческое сообщество в своей эволюции стремятся организовать свое социальное пространство, социальные отношения, социальную идеологию и социальные идеалы по законам миропорядка, сгруппированным и выраженным в архетипических символах и смыслах (Ю.М. Плюснин). Понятием «архетип» в синергетике обозначается некий общечеловеческий алгоритм мироупорядочения, в котором синхронизированы законы саморазвития Природы, Космоса, социума и человеческой души; иными словами, архетипы (паттерны, образы коллективного бессознательного) выражают себя в повторяющихся символических структурах (мифологемах), в которых, благодаря их семантической многозначности, зафиксированы единые, сходные модели (способы) существования природы, Космоса и родового человека по законам общего самовоспроизводящегося порядка (В.В.Васильева). Понятием «архетип» определяются психически укорененные основания, на которых базируется свойство аттрактивных структур быть имманентно предзаданными средой формами реализации самоорганизационного порядка, которые содержатся в ее глубинах в качестве потенциальной возможности (Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов). Архетипические символы несут в себе определенные коды, метафизические смыслы, по которым мир и человеческая душа организуют процесс своего развития в соответствии с идеальным образом миропорядка, по законам гармонии и целостной полноты (В.Г. Веденова).

Заключение

Термин «архетип» ассоциируется с именем К.Г. Юнга. Однако история этого понятия гораздо более длительна, она уходит корнями в античную философию, прорастает в средневековой интеллектуальной культуре, разветвляется в классической эпистемологии, наконец, приносит плоды в неклассической и постнеклассической философии.

Учение К.Г. Юнга неоднократно подвергалось критике (М. Хобсон, Ж. Гловер и другие), однако общие основы теории уточнялись, модифицировались и находили воплощение, как в психологии, так и в иных сферах знания: М. Фордхам, А. Стивенс. Е. Росси, Н.Хомский, Ж.Пиаже, С. Ермаков и другие.

В работах этнологических учений понятие «архетип» служит инструментом исследования мифологии (К. Кереньи, Э. Нойман, Ш. Бодуэн, Дж. Кемпбелл). Представители ритуально-мифологической школы (М.Бодкин, Н.Фрай, К.Вейзингер, Дж. Викери) выработали специфическую практику анализа художественного текста, рассматривая произведение с точки зрения использованных автором ритуально-мифологических схем и архетипических образов. Понятие «архетипический мотив» было введено А.Н. Веселовским и определялось как «простейшая повествовательная единица, образно ответившая на запросы первобытного ума или бытового наблюдения». Кроме того, в работе Е.М. Мелетинского «О литературных архетипах» содержатся определения понятий «литературный архетип» и «архетипический мотив». В.М.Розин понятием «архетип» характеризует первооснову культуры, определяющую ее преемственность. А.А. Веремьев понятие «архетип» сравнивает с понятием «менталитет» и делает вывод, что, несмотря на соответствующее между менталитетом и архетипом различия, их содержание в значительной степени совпадают. М.К Мамардашвили считает, что архетипы могут быть также отнесены к роду особых «понимательных вещей» (cosa mentale), орудий ума, которые, обладая всего лишь квазисуществованием, открывают человеку новые возможности духовно-практической деятельности. В науках о культуре сложились несколько вариантов употребления понятия «архетип»: «архетип» (К.Г.Юнг и школа юнгианства), «культурный архетип» (С.А.Аверинцев, П.С.Гуревич, Г.В.Драч) «архетип глобальности» (М.А.Чешков). А.В. Топорова понятием «архетипы» обозначает древние звуковые образы, отложившиеся в глубинах бессознательного. В.В.Ученова рассматривает некоторые архетипические образы в товарных знаках. Используется понятие «архетип» в теории менеджмента (Й.Штайрер). Понятие «архетип» использовали в качестве одного из ключевых: В.Ф.Горохов, А.И.Субето, А.В.Лубский, А.Брудный, В.В.Василькова, И.В.Саморукова, С.Ю.Королева, Н.Рулан, Ю.М.Плюснин, И.Л. Бусева-Давыдова и другие.