"Архетип" как категория философии культуры

Кроме того, М.Шелер критикует кантовские представления о последовательной смене трех стадий (религиозной, метафизической, научной) в развитии человеческого мышления. М.Шелер утверждает, что они, напротив, представляют собой одновременно, параллельно существующие формы, детерминированные «духом» через вневременную структуру витальных побуждений. Любопытство и ощущение тайны является основой религиозного мышления; чувство удивления - основой метафизического мышления; стремление к власти и господству лежит в основе естественнонаучной парадигмы. Понятием «архетип», таким образом, М. Шелер определяет инвариантные характеристики образа человека разных эпох, которые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в антропологических учениях. Понятие «архетип» у М. Шелера _ вневременная структура витальных побуждений, определяющая тип мышления человека той или иной эпохи.

Феноменологическую традицию в понимании термина «архетип» развивает М. Элиаде («Миф о вечном возвращении. Архетипы повторения»). Основная идея феноменологии Элиаде - утверждение тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. Для исследователя понятие «архетип» _ это некий образец поведения, модель, парадигма. Когда-то однажды, как считает М.Элиаде, свершился прецендент, некое прадействие, которое было совершено первопредком и освещено богом. И потом в ритуальных формах это прадействие повторяется. Понятием «архетип» М. Элиаде обозначает сакральное ритуальное прадействие, которое сближает человека с первопредком, первообразом. Ритуальное жертвоприношение - это не просто еда, а возобновление прадействия, причащение к сакральному образцу. Сама жизнь человека становится периодическим повторением действий, однажды совершенных первопредком. Сами его действия реальны постольку, поскольку они причастны мифологической парадигме-архетипу. Действие приобретает смысл и реальность в той мере, в какой возобновляет некое прадействие. И здесь, по мнению исследователя, первобытная онтология сливается с платонизмом как с философской рефлексией мифа. М.Элиаде писал, что Платон как раз теоретически обосновал и описал первобытную онтологию. Человек творит мир по образу и подобию прадействия _ архетипа - как Бог творит космос из хаоса. Он повторяет этот акт каждый раз, осваивая новые пространства. Всякая территория, которая занимается под жилье, осваивается, включается в сферу ойкумены, до этого освящается посредством ритуала, который помогает окультуривать, оформлять хаос в космос. Жизни придается культурная форма, и она становится действительной. Действительно, то, что причастно сакральному архетипу, наделено сакральной силой. Человек в своих действиях настолько онтологичен, причастен действительному бытию, насколько перенимает культурный архетип, причащается к источнику-прадействию. Повторенное действие _ не просто метафора или копия. Ритуальное воспроизводство архетипа суть порождение новой жизни, новой реальности через приобщение к сакральному смыслу. Так называемый мир становится реальным лишь в контексте культуры. Согласно такой первобытной (как перво-бытие, исходное, полное, первое) онтологии, воспроизводимой по каналам культуры из поколения в поколение и существующей ныне в жанрах искусства, религии, философии, «я» становлюсь реальным, действительно существую, если обогащаю свое «Я-единичное» и обыденное _ «Я-архетипом» (170;С. 111).

В первобытной онтологии человек обретает лицо, прорисовывая свой лик-образ, через обыгрывание ритуальных образов-масок. Как считает М.Элиаде, в мифе человек имеет возможность жить в «большом времени», во всегда-настоящем. Он обретает возможность начинать жить с новой перспективой _ и через это обладает правом победить время, стать равным Богу и Первопредку, быть сопричастным вечности, сопричастным архетипу. Итак, зафиксируем позицию М.Элиаде (в интерпретации данной работы). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта - «архетипа». Бессознательное стремление религиозного человека постоянно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий («культуры архетипов»).

Таким образом, термин «архетип» у М. Элиаде может пониматься не только как некий инстинкт, слепая сила, которая мною движет и управляет, проявляясь в моих действиях независимо от моего сознания. Такое проявление _ лишь иррациональная, превращенная форма архетипа. Как писал М.К.Мамардашвнли, это verwandelte Forma, которая извращает первоначальное содержание, выворачивает его и доводит до собственной противоположности. И это превращение как раз происходит вне сознания отдельного человека _ в клубке социальных отношений. Через них, через эти формы, и на их материале строится особая онтология, которая существует рядом с действительным миром, составляет особую действительность и подчиняется неклассическим законам (71;С.49). Главное _ не индивидуальное эгоистическое сознание является причиной мотивов и целей отдельного человека, не его личный злой умысел и замысел, а именно превращенные формы действительных отношений. Не в головах людей надо искать причины их действий, а в деятельностных объективных структур, которые имеют две стороны _ действительную и превращенную. Так и экзистенция расщепляется на правду и кривду, действительную и превращенную форму. Так расщепляется первоначальный архетип. Тогда задача постижения экзистенции, как считает М.Элиаде, заключается в восстановлении утраченной целостности своего архетипа, но на новой, своей, личностной основе. Если же его экзистенция расщеплена, то он реализуется, сам того не ведая, в превращенных формах, в своей половине.

Понятие «архетип» у М. Элиаде - это экзистенция-архетип, выступающая первоосновой личности человека. По сути, поиск архетипа _ родовое первоопределение, происходящее в пространстве онтологическом и экзистенциальном. Через восхождение к культуре я постигаю свой Я-архетип и становлюсь действительным, всегда-актуальным. Набор архетипов, мифов-сценариев и составляет память культуры как справочник-путеводитель. Но осуществляется архетип всегда уникально, через свой Путь, к своей экзистенции, каждый раз однажды и заново.

В рамках феноменологического метода автор статьи «Проблема архетипа» В.Ф. Горохов понятием «архетип» обозначает не только идеальные модели и схемы сознания, схемы вхождения человека в культуру, но и структуры реального бытия культуры (34;С.31). В историческом развитии культуры, полагает В.Ф. Горохов, могут формироваться такие образования, которые служат источником всего последующего культурного развития, являются своего рода критерием и образцом для подражания, фундаментом мышления и действия. Понятие «архетип» В.Ф. Горохов применил к определению культуры в целом. Таким реальным архетипом для европейских народов, как считает автор работы, стала эллинская культура. Греки создали образцовую культуру, которая послужила отправной точкой практически для культур всех европейских народов. По мнению В.Ф. Горохова, ее главными признаками являются: гетерогенность (расчленённость) и автономность всех элементов, их тесная взаимосвязь и сбалансированность, органичное единство духовных, материальных и социальных начал. Греки породили не только обобщенный (фундаментальный) архетип, но также специфические (элементные) и частные архетипы. В качестве специфических архетипов могут рассматриваться мифология, философия, литература, театр, право, архитектура, скульптура, архетипы власти и прочие. В качестве частных архетипов в греческой культуре сформировались архетипы, носящие универсальный характер. К ним В.Ф. Горохов относит архетипы уязвимости (Ахиллес), силы (Геракл), коварства (Прокруст), красоты (Афродита), самовлюблённости (Нарцисс), бессмысленного труда (Сизиф), несгибаемости и самопожертвования (Прометей) и другие. Как считает автор статьи, практически во всех культурах народов Европы имеются подобные или сходные по духу образы(34;С.32).

Феноменологический подход к категории архетип, таким образом, помогает определить новые характеристики этого понятия. Если феноменологическая исследовательская установка определяет понимание субъекта познания как трансцендентального субъекта, то понятие «архетип» определяется как интенция, устанавливающая предметный смысл; предельная характеристика сознания, изначальная основа как познания, так и существования человека и культуры; внутренние образы объективного жизненного процесса; как вневременная структура витальных побуждений, определяющая тип мышления человека той или иной эпохи. Понятие «архетип» выступает как инструмент в исследованиях внеопытных и внеисторических структур сознания, выделении некоторых идеальных сущностей бытия человека _ экзистенций-архетипов, которые выступают в качестве первоосновы личности человека.

2.4 Понятие «архетип» в контексте прагматизма и аксиологии как парадигм культурфилософского знания

Прагматизм как научно-исследовательская парадигма представляет собой анализ действий, деятельности человека, его личностного восприятия мира, причем главным в действиях представляется их результативность или успешность. Философия призвана помочь человеку успешно реализовать свои действия, добиваться успеха в любом начинании. Прагматизм, восприняв идеи дарвинизма, объявил человеческое сознание и мышление не более чем средством приспособления организма к окружающей среде с целью выживания и оптимизации действий. Задача мышления заключается не в познании окружающей действительности способом ее отражения, а в выборе средств, необходимых для достижения поставленных целей. Цель философии в прагматизме _ выведение общих методов решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных («проблематических») ситуациях, в процессе их деятельности, протекающей в непрерывно меняющемся мире. Понятийные средства в прагматизме предназначены лишь для преобразования опыта, предвидения ситуаций и учета последствий (60;С.574).

В прагматизме понятие «архетип» приобретает новое содержание, наполняется новым смыслом. В рамках методологии прагматизма понятие «архетип» выступает в качестве инструмента конструирования средств и метода действия.

Так, например, в менеджменте, чья этика является воплощением прагматизма, вводится понятие «системный архетип». Системный архетип - понятие, обоснованное в работе С.С. Бачуриной, В.И. Максимова, Е.Г. Мамышевой, А.Н. Райкова «От архетипов к когнитипам в менеджменте», отвечает в полной мере методологии прагматизма (9;С.26-30). «Найти формулу успеха государственной или коммерческой организации, - утверждают авторы этой работы, - мечта любого менеджера» (9;С.26-30). В результате анализа любой управленческой деятельности появляются «типичные структуры», «архетипы систем». Они представляют собой ключ к умению опознать действующие управленческие структуры, проблемные ситуации. Опытные менеджеры, по мнению исследователей, рано или поздно приходят к выводу, что большинство управленческих ситуаций достаточно универсальны.

Как указывают авторы статьи, системные архетипы в менеджменте являются универсальными алгоритмами решения возникающих проблем. Многократность появления похожих друг на друга ситуаций измеряется тысячами единиц. Понятие «архетип» используется в современном менеджменте в качестве выделения определенных деятельностных стереотипов, которые помогают менеджерам решать проблему структуризации, систематизации и накопления знаний и умений. Замечательные свойства архетипов, замечают авторы статьи, заключаются не только в том, что они позволяют концентрировать сложный опыт совершенствования управления в ограниченном наборе структур и рекомендаций, но и позволяют менеджерам при разрешении проблемных ситуаций применять знания самых разных дисциплин, таких как психология, когнитология, математика, экология, физика, антропология, генетика, социология. Это необходимо для формулирования закономерностей развития ситуаций, отражаемых архетипами в тех или иных обстоятельствах. Опыт работы накапливается, со временем закономерность осознается, формируется архетип ситуации, который впоследствии применяется на практике. Системные архетипы помогают адекватно перестраивать процессы восприятия проблем. Если иметь некоторый запас архетипов и удается их идентифицировать применительно к реальным жизненным ситуациям, то повышается возможность оперативно оценивать внешнюю и внутреннюю обстановку и быстро находить хорошее решение. Как считают авторы статьи «…системно мыслящие менеджеры выявили около полутора десятков системных архетипов, которыми они пользуются для повышения качества управления организациями. Архетипы в менеджменте и управлении - грань, которая отделяет порядок от хаоса. Построение архетипа _ предвестник успеха любого дела» (9;С.28). Понятие «архетип» в такой трактовке выступает в качестве стереотипа успешной деятельности.

Применить теорию архетипов К. Юнга на практическом уровне предлагает В. Шишкин в статье «Архетип и товарный знак».(164,с.163-174) Понятием «архетип» В. Шишкин обозначает ментальный образ, апелляция к которому гарантирует успех. Автор утверждает, что архетипический элемент в товарном знаке _ это некий базовый графический образ, определяющий природу данного знака и нашедший свое отражение в этом знаке, прежде всего, с целью указания на характер деятельности фирмы. «Тайные соблазнители от современной промышленной рекламы, которые знают, как пользоваться властью образа, еще больше опутывают несвободой и без того несвободные, внешне управляемые людские массы тем, что манипулируют символами и вводят желаемые образы», _ пишет В. Шишкин в статье «Архетип и товарный знак» (164;С.163-174). В качестве архетипических образов В. Шишкин предлагает использовать круг (архетип мандала), квадрат, треугольник. Автор статьи утверждает, что с помощью товарного знака можно воздействовать на подсознание потребителя, используя скрытые архетипические элементы, присущие конкретной группе товаров или услуг, вызвать конкретные ассоциации. В условиях рынка и жесткой конкуренции использование этой технологии является необходимым условием выживания, потому что при прочих равных условиях побеждает в конечном итоге фирма с более сильным товарным знаком. Большинство отечественных заказчиков, сетует автор, не уделяет созданию и использованию товарного знака должное внимание, иногда даже не подозревает о таящихся здесь возможностях. В других случаях идут на поводу дизайнера, не раскрывающего полный смысл знака и создающего лишь красивые картинки. Фирма, чей знак содержит в себе архетип, зачастую является лидирующей на рынке (Mercedes-Benz, пивоваренная компания «Балтика», General Satellite и многие другие).

Автор статьи утверждает, что разработка товарного знака должна обязательно включать в себя поиск архетипического элемента и его графическую трактовку. В. Шишкин полагает, что круг - наиболее совершенная форма. Это наиболее древний архетип. Совершенство архетипа «круг» в следующем: каждая точка круга равноудалена от центра, пластика дуги определена длиной радиуса круга. Проще говоря, круг изначально ориентируется на сверхопределенность. Определенность, предсказуемость, как известно, действует на психику человека успокаивающе. Определенность является противоположностью хаоса, непредсказуемости, которые сродни сигналам «непознанное», «опасность». Автор доказывает, что круг в рекламе используется довольно часто (в абсолютном большинстве случаев авторы рекламы делают это на уровне интуиции). Заключение рекламного текста внутрь круга; одинаковые цвета верха и низа рекламного плаката; кратное повторение одного и того же слова; стихотворная организация текста (рифма как знак совпадения с окончанием вышестоящей строки) и тому подобное.

Далее В. Шишкин утверждает, что шар воспринимается так же как и круг, но в объемном выражении. Архетипическая сущность шара - определенность, предсказуемость.

Равносторонний треугольник, по мнению исследователя, является архетипическим образом движения, развития, разрушения. Треугольник острием вверх - «устремленность к создателю - Богу», треугольник острием вниз - «приземленность», «разрушение». В архетипической системе ценностей понятия «разрушение» и «созидание» в абсолютном выражении равнозначные явления (созидание через этап хаоса разрушения, и, наоборот, максимум созидания ведет к разрушению для нового созидания).

В. Шишкин делает вывод, что использование архетипов в товарных знаках является современной рекламной технологией с еще до конца не изученными возможностями, но весьма привлекательной. При построении рекламного текста, а также при подготовке графических оригинал-макетов, определении имиджевой символики фирмы следует со вниманием относиться к архетипической стороне некоторых распространенных знаков и символов. Таким образом, В. Шишкин понятием «архетип» обозначает внутренние образы объективного жизненного процесса; основу человеческой символики, представлений, воображения, фантазии, бессознательной активности людей. Автор статьи утверждает, что восприятие архетипов, заключенных в товарных знаках, направлено на успешность продвижения по рынку сбыта той или иной продукции.

Понятие «архетип» находит применение в работах, посвященных анализу популярности некоторых современных компьютерных игр. Этой теме посвящена статья Л. Ивановой «Архетипы бессознательного в компьютерных играх». На примере игры 1999 года «Final Fantasy VIII» с помощью модели «сказочных функций» Проппа автор находит современные модуляции сказочных сюжетов - волшебные испытания, магические предметы.(49,с.111-125). «Мы видим, что, в сущности, современная компьютерная игра является не чем иным, как волшебной сказкой, в которой персонажи - архетипические образы мифов и сказочных сюжетов», _пишет Иванова. Создатели компьютерных игр работают с архетипами намеренно. Символика архетипов интернациональна, и именно в ней секрет популярности компьютерных игр, полагает автор.

По мнению автора статьи, главные мотивы, встречающиеся в сказочном сюжете игры, _ это путешествие и связанная с ним инициация. Это архетипические образы, подробно описанные в работах К.Г. Юнга, облачённые в компьютерной игре в одежду современного сюжета. В мифах отражаются процессы, происходившие в сознании человека. Мотив путешествия героя, а также образ самого героя уходит своими корнями в далёкую древность. Свой герой есть в каждой культуре. Путешествие/инициация и герой _ древнейшие архетипы. Как правило, образ героя отождествляют с Эго, центром сознания, или же расценивают как «символическое средство, которыми эго отгораживает себя от архетипов, порождённых родительскими образами в раннем детстве». Мотив путешествия или почти идентичный ему мотив инициации не что иное, как процесс индивидуации или расширения сознания, поиск Самости _ целостности психики. «Путешествие в компьютерных играх,- утверждает автор статьи, _ это «спуск в глубины своего же сознания». Здесь обитают архетипы»(49; С.14). Л. Иванова указывает, что все игры, в основе которых оказывается сюжет, похожий на сказочный, непременно содержат в себе архетипы. Очевидно, что создатели работают с архетипами намеренно, так как в образах читается символика, понятная всем культурам. Архетипы говорят о том, что близко каждому человеку. Символика архетипов интернациональна, она близка и понятна всем в мире. Можно предположить, что именно использование архетипов при создании сюжета компьютерной игры делает ее популярной. Понятием «архетип» в данной работе обозначается инстинктивный вектор действий, направленный тренд, мотив деятельности, заставляющий человека быть «втянутым» в процесс компьютерной игры.

Итак, понятие «архетип» используется в прагматизме для обозначения ситуационных эффективных моделей деятельности как инструмент решения жизненноважных практических задач: это и системные архетипы в менеджменте, создающие ситуацию успеха, это и архетипические образы, применяемые в товарных знаках, компьютерных играх для продвижения того или иного продукта. Понятием «архетип» в прагматизме обозначается иррациональный, эволюционно отложенный в бессознательном древний комплекс, оказывающий существенное структурообразующее влияние на рационально выстраиваемую деятельность человека и на всю человеческую практику.

Если в прагматизме понятие «архетип» наполняется коннотациями, присущими деятельностному пониманию культуры, то аксиология задает ценностные его трактовки. Базовой для аксиологии как научно-исследовательской парадигмы является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. Это философское учение о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, то есть связи различных ценностей между собой, с социальными, культурными факторами и структурой личности Теоретический анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства предполагает широкое использование понятия «архетип». Понятие «архетип» в исследованиях такого плана используется для обозначения базисных элементов культуры, ценностных доминант.

В рамках аксиологии ценность - это смысл, лежащий над всяким бытием, она совершенно независима ни от познающего субъекта, ни от действительности. Только благодаря ценности, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, то все явления культуры воплощают какие-нибудь признанные людьми ценности, которые заложены в них изначально. В этой связи можно привести утверждение Юнга, что этика и мораль, когда они являются чем-то большим, чем слепое следование коллективным нормам, являются врожденными. Он полагал, что врожденная форма совести должна предшествовать либо формированию морального кодекса, либо формированию супер-эго, поскольку не может быть вины без изначально существующей способности психики чувствовать вину. Продолжая идеи Юнга, Л.Гриннель артикулирует понятие «моральный архетип». Ученый предполагает, что в структуре психики есть такой архетип, нейтральный сам по себе, как все архетипы, способный лежать в основе хорошей или плохой совести. Функция «морального архетипа» _ это выделение морального фактора из в целом аморальных архетипов» (177;С.175).

Понятие «архетип» как базовая ценностная модель некоторого устойчивого менталитета используется в работах, посвященных аксиологическому измерению социокультурного пространства, включающих рассмотрение ценностных оснований для возникновения и существования различных социальных групп и субкультурных образований в культурном контексте, едином в своем многообразии. Этим проблемам посвящена работа А.И.Субетто «Ценности в системе общественного интеллекта» (135;С.17). Базовые ценности, по мнению автора статьи, олицетворяют собой ценностные инварианты культуры, несущие на себе наиболее длинный цикл своего бытия, причем ценности образуют собой определенную «пирамиду ценностей». У каждого народа, как считает А.И.Субето, у каждой цивилизации, культуры имеются свои «пирамиды ценностей». В фундаменте «пирамиды ценностей» лежат базовые ценности, образующие своеобразный ценностный архетип менталитета тех или иных народов, тех или иных этносов, обществ. Этот ценностный архетип менталитета есть своеобразная «ценностная память», это тот инвариант ценностного освоения мира, который характерен для всех племен и народов, то, что характеризует человечество как единый ценностный субъект в его отношениях к Природе, к Космосу, к самому себе, к процессам воспроизводства. Исследователь указывает, что в разнообразии культурно-исторических типов проявилось действие системогенетического закона разнообразия. Разнообразие культур, разнообразие этносов, разнообразие социально-государственных устройств, разнообразие локальных цивилизаций, разнообразие языков отражает в себе разнообразие социально-исторических траекторий развития тех или иных народов, государств, цивилизаций, «сканирует» ландшафтно-географическое, температурно-климатическое разнообразие условий воспроизводства жизни человечества и живого вещества на Земле. Это разнообразие, как полагает автор, переходит в разнообразие систем социальных ценностей как одного из носителей _ социогенетики, передачи от поколения к поколению людей особенностей форм хозяйствования, различия в ценностном мировоззрении - это различия в ценностных ориентациях культур народов мира. Ценности, которые служат основанием таких различий, можно назвать базовыми социальными или базовыми социально-цивилизационными ценностями, «ценностными архетипами». Поэтому, как считает А.И. Субетто, «общечеловеческие или всечеловеческие ценности» есть ценности самого высокого уровня абстракции, которые живут разнообразием своих проявлений в многообразии культур, локальных цивилизаций, ментальностей, социальных институций. В последнее время, как считает автор статьи, под прикрытием прививки «общечеловеческих ценностей» начинает утверждаться система ценностей, «ценностные архетипы» одного народа или общества, которые претендуют на мировое господство и унификацию всех форм социально-экологического и культурного бытия под своей «образец», как якобы единственный и правильный(135;С.18). Такая установка, по мнению автора статьи, является утопически-разрушительной, так как она уничтожает разнообразие ценностных систем культур, форм жизнеобеспечения, уничтожает своеобразный «ценностный генофонд» человечества. Она ведет народы мира и в целом человечество к гибели. В ней на методологическом уровне происходит замена «единства» на «одинаковость». «Единство», «единое» всегда есть разнообразие, объединенное в целостность. Чем больше разнообразия «ценностных архетипов» внутри целостности, пишет А.И. Субето, тем органичнее, совершеннее сама целостность. Одинаковость, унификация направлены всегда против «органичности», они ведут к самому низшему типу целостности и соответственно систем - суммативной (аддитивной) целостности и суммативной (аддитивной) системе, которые можно таковыми считать условно, как предельными идеализациями «снизу», с позиций той границы, на которой целостность и системность исчезают. Понятием «архетип» А.И. Субето обозначает некоторую пирамиду, систему базовых ценностей, общественный идеал, национальную идею, «ценностный архетип» нации, который обеспечивает ее иммунитет против «культурно-ценностных агрессий» в период «духовно-информационных войн» (135;С.24).

Понятие «архетип» выступает важной составляющей при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом определенной системы культурных ценностей и норм. В рамках таких исследований категория «архетип» используется для обозначения базисных элементов культуры, набор которых формируют константные модели духовной жизни. Формирование архетипов происходит на уровне культуры всего человечества и культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. Понятием «архетип» и «культурный архетип» характеризуют увековечивание определенной системы ценностей в культуре этноса, индивида. В силу этого сопричастность к архетипу отдельным индивидом отчетливо осознается как сопричастность к определенной культуре. Константы национальной духовности, национальных ценностей, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности, обозначаются в ряде исследовательских работ понятием «культурные архетипы».

В каждой национальной культуре доминируют свои культурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и исторической судьбы народа. Так, в германской духовности К.Г. Юнг понятием «архетип» обозначает архетипический образ Вотана, называя его «данностью первостепенной важности, наиболее истинным выражением и непревзойденным олицетворением того фундаментального качества, которое особенно присуще немцам» (Юнг, «Вотан»).

В современной научной литературе делаются попытки выделить национальные культурные архетипы - германские, британские, японские, русские и так далее, выявив набор ценностей, наиболее полно характеризующую ту или иную этническую или национальную общность. В работах отечественных исследователей, таких как А. Брудный («Архетип - связь прошлого с настоящим»), А.В. Лубский («Русский культурный архетип») понятие «архетип» используется для выявления в российской культуре устойчивых культурных архетипов.

Именно этой проблеме посвящены некоторые главы работы А.В. Лубского «Русский культурный архетип» (94). Понятием «культурный архетип» исследователь обозначает базисные элементы культуры, формирующие ценностные модели духовной жизни. Автор выделяет в русском культурном архетипе несколько базовых групп ценностей, одну из которых составляет совесть, ответственность, свобода, справедливость. Так, по мнению исследователя, совесть, понимаемая автором как способность индивида осуществлять нравственный самоконтроль, выдвигать самостоятельные моральные обязательства и требовать от себя нравственного выполнения совершаемых действий, в русском культурном архетипе проявляется «не в его внутренней нравственности, а в форме эмоционального переживания («угрызения совести) (94;С.136). О такой ценности, как ответственность, А.В. Лубский полагает, что «характерной чертой русского культурного архетипа является постоянное стремление перекладывать ответственность за свою судьбу, за свою деятельность на государство, власть, социум, к которому человек принадлежит, что приводит как бы к самозакрепощению, стремлению спрятаться за более глобальные структуры и фундаментальные в данный момент ценности и тем самым уйти от индивидуальной ответственности» (94;С.137). Иными словами, для русского культурного архетипа характерна внутренняя безответственность, вытесняемая жесткой внешней ответственностью. «Зачастую это порождает непредсказуемость поведения русского человека, ибо оно постоянно коррелирует с изменяющимися условиями жизнебытия. Русский человек ощущает свою непредсказуемость, поэтому всегда боится настоящего и живет больше прошлым, чем настоящим, хотя очень любит помечтать о будущем» (94;С.271). Мечтательность русского человека, по мнению А.В. Лубского, - это возвышенная устремленность в будущее. Она сочетается с «идеоманией» как способом снятия напряженности от глубоких общественных потрясений или извечных забот и переживаний. В русском культурном архетипе «идеомания» представляет собой форму перераспределения ответственности за происходящее между «личным» и «трансцендентальным»(94;С.275). Все это порождает в русском культурном архетипе такие устойчивые духовные доминанты, как консервативный синдром и утопические иллюзии. Одной из ключевых ценностей этих иллюзий является архаизм коллективного бессознательного _ справедливость. В русском культурном архетипе, по мнению А.В.Лубского, справедливость является не отвлеченной абстракцией, а аллегорической фигурой, идеалом первобытности, взыскивающим материальности. В этом идеале справедливость обозначает другие ценности: благосостояние, порядок, мир, добродетель. У русского человека, полагает А.В. Лубский, жажда справедливости трансформировалась в искание Божьей Правды как утаенной справедливости. На этой основе в русском культурном архетипе сформировалась установка правдоискательства, где Правда понимается как универсальная собирательная ценность, являющая собой «свет истины», «тепло добра», «полноту справедливости», «мужество совести». Самое существенное в Правде (справедливости) - это образ совершенного человеческого общежития, построенного на началах равенства, согласия и любви, причем равенство понималось не как равенство возможностей, а как равенство в доходах, распределении и потреблении (94;С.273) Способом достижения целей многоликой Правды в русском культурном архетипе выступает свобода. Дело свободы - служить Правде, поэтому для русского человека свобода не является самоценностью и самоцелью жизни, а лишь средством достижения справедливости. В русском культурном архетипе понятие свободы не могло оформиться в собственном смысле этого слова, утверждает исследователь. Если свобода как ключевое понятие западноевропейской культуры означает, с одной стороны, возможность выбора для себя, а с другой - уважение аналогичного права других, а атрибут свободы - необходимость и способность индивидуального, внутреннего и ответственного выбора, то в русском культурном архетипе понятие «свободы» вытесняется понятием «воля» как свобода лишь для себя и безразличие к чужой свободе в самом широком смысле слова - от равнодушия до подавления. Личность и индивидуализм никогда не представляли самоценности в русском культурном архетипе. Индивидуальная свобода и личная правда вытесняются им на периферию общественной жизни, в маргинальное состояние («лишний человек», «босяк», «диссидент») (94;С.277).

Поскольку Правда («справедливость») сравнивает и уравнивает людей, свобода («ответственность») различает и индивидуализирует, пишет А.В.Лубский, то русский человек ощущает в большей степени единство социума, к которому он принадлежит, чем себя в социуме. Ощущая это единство, он вверяет свою судьбу социуму и свою жизнь. В то же время это приводит к отчуждению человека и государства, хотя только в социуме и государстве он чувствует себя уверенно и уютно. Вследствие этого отчуждения все, находящееся вне человека, одновременно является объектом и тотальной критики, и пиетета.

Поэтому, как считает А.В. Лубский, в русском культурном архетипе не могла сформироваться такая ценность, как свобода, а возникла только воля как стихийная крайняя форма критики (протеста) личности против поглощения ее социумом, государством, то есть свобода выглядит не иначе, как «самовольничание», «своеволие», «самовластие», чуждые общему благу и общей воле. Парадокс свободы в русском культурном архетипе состоит в том, что отрицание возможности индивидуальной свободы, личной воли превращается в утверждение свободы для всех как общей коллективной воли, всеобщей «вольницы» и «вольготности», а также коллективной (корпоративной) воли, для которых есть своя правда.

Таким образом, А.В. Лубский на основе анализа культурно-исторических механизмов формирования русского этноса раскрывает генезис и место ценностей в пространстве «внутренней» культуры русского человека. Понятие «архетип» в его исследованиях используется для обозначения базисных элементов культуры, набор которых формируют константные модели духовной жизни.

Другой исследователь российской культуры А. Брудный в работе «Архетип - связь прошлого с настоящим» считает, что понятием «русский культурный архетип» принято обозначать традицию ориентации на потаенную святость, выраженную в образах «града Китежа» или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как «отзывчивость», или «открытость», или как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ (21;С. 45-53). В культурных архетипах, как считает исследователь, в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа. Собственно, они есть результат превращения этнической истории в базовые модели этнического культурного опыта. Актуализация культурного архетипа включает этот опыт в новый исторический контекст.

Таким образом, понятие «культурный архетип» имеет значительный объяснительный потенциал. Оно применяется в процессе реконструкции исторического прошлого и влияния его на настоящее и будущее культуры. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть «шаг в прошлое», возвращение к архаическим качествам духовности, однако усиление архетипического может быть и проекцией в будущее, ибо культурные архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа. Активное присутствие культурных архетипов является важным условием сохранения самобытности, целостности и ценности национальной культуры.

Как считает А.М. Руткевич в статье «Архетипы в фольклоре и литературе», архетипы, оставаясь неизменными по существу, диахронически и синхронически проявляются в самых разнообразных формах: в мифологических образах и сюжетных элементах, в религиозных учениях и ритуалах, в национальных идеалах, в химерах массовых психозов и так далее. Но они являются в первую очередь системой ценностей, ориентиров, помогающих индивиду определить свое место в окружающей действительности (128; С.35).

В последнее время заметное распространение в исследовании искусства получили методы, в которых основополагающую роль отводят архетипам для анализа процесса создания и восприятия (раскодировки) произведения искусства. В самом деле, невозможно понять, например, причины и механизм заимствований в искусстве вне общекультурной проблематики «своего» и «чужого». Также невозможно интерпретировать многие распространенные архетипические мотивы без обращения к их ценностным истокам и последующему бытованию в данной культуре. И.Л. Бусева-Давыдова в работе «Искусствознание как антропология» подобный метод исследования искусства называет «архетипологией», по образцу иконологии(23;С.21). И.Л. Бусева-Давыдова сообщает, что современные исследователи-искусствоведы стремятся включить анализируемое произведение в контекст всей духовной культуры эпохи, найти ему аналогии в других видах и искусства и в современных ему идеологических постулатах. Понятие «архетип» широко используется в искусствоведческой практике для обозначения некоторых первичных, канонизированных образцов, которое раскрывают свое содержание иконически, то есть посредством изобразительной формы. Иконическая природа архетипа обусловливает то, что они явлены в сознании как архетипические образы, изобразительные черты которых определяются культурной средой и способом репрезентации. Понятием «архетип» И.Л. Бусева-Давыдова именует некоторые ценностные доминанты, определившие направления, стили в ту или иную эпоху, той или иной культуры, обеспечивающие преемственность, единство и многообразие культурного развития (23;С.22).

Итак, понятие «архетип» в рамках аксиологии используется для обозначения ценностей. В ценностно-смысловом пространстве архетипа можно выделить нравственные, религиозные, политические, экономические, художественные, обыденные и другие аспекты. Понятие «архетип» используется в аксиологических исследованиях как базовая ценностная модель, некоторого устойчивого менталитета _ «ценностная память»; как инвариант ценностного освоения мира, который характерен для всех племен и народов, то, что характеризует человечество как единый ценностный субъект в его отношениях к Природе, к Космосу, к самому себе, к процессам воспроизводства.

2.5 Понятие «архетип» в контексте структурного функционализма и структурализма как парадигм культурфилософского знания

Особенностью научно-исследовательской парадигмы функционализма или структурно-функционального подхода является рассмотрение культуры как целостного образования, состоящего из элементов, частично координированных институтов. Институт в рамках этого подхода выступает как первичная организационная единица, выполняющая определенную задачу, функцию в социокультурной общности, как совокупность средств и способов удовлетворения той или иной потребности (110;С.68).

Как считает Э.А. Орлова в работе «Введение в социальную и культурную антропологию», исходный постулат функционального метода состоит в том, что существуют общие «физиологические», или функциональные, законы, одинаковые для всех обществ и культур. Целью функционального метода является обнаружение этих общих законов и объяснение с их помощью любого элемента культуры» (110;С.42).

Предметом исследования в рамках структурно-функционального подхода, как считает Э.А. Орлова, становится взаимозависимость членов группы, их конформность к ожиданиям друг друга, их знания и навыки, необходимые для поддержания целостности системы. Внимание исследователя сосредотачивается на механизмах социальной интеграции, включающих членов группы в поле «социальной солидарности», сокращающих дистанцию между ними; на защитных механизмах, сокращающих внутригрупповые напряжения; на адаптивных механизмах, уменьшающих трения между системой и ее окружением.

Поскольку функционализм базируется на концепции «биологического человека», его фундаментальных, первичных природных потребностей, человеческое поведение не ограничивается только его рациональными компонентами. Нерациональные, бессознательные факторы здесь также учитываются как значимые детерминанты поведения людей, социокультурных процессов. Так, Б.Малиновский указывает, что любая культура в ходе своего развития вырабатывает некоторую систему устойчивого «равновесия», где каждая часть целого выполняет свою функцию (10; С.69).

Именно в этом аспекте использует категорию «архетип» Д.Кирнарская в работе «Происхождение и сущность коммуникативных архетипов - универсальных семиотических кодов - на примере музыкального искусства». В рамках данной методологии исследователь вводит в научный оборот понятие «коммуникативный архетип» (61;С.45). Главная тема исследовательской работы связана с выявлением закономерностей использования индивидами стандартных образцов поведения в звуковом, речевом и музыкальном взаимодействии. Понятие «архетип» в данном исследовании выступает в качестве устойчивой культурной формы как образец взаимодействия. Как указывает автор работы, передача информации - универсальный признак существования живой материи, ее фундаментальный знак. Информационный обмен возник на заре возникновения жизни, указывает Д.Кирнарская, и пережил несколько ключевых этапов, отражающих эволюцию развития живой материи. Социальная коммуникация между отдельными индивидами и социальными группами предполагает несколько возможностей, обозначенных в исследованиях доисторическим этапом существования цивилизации. Фундаментальный признак социума - обозначенные и принятые всеми членами общества социальные роли и способы их утверждения и функционирования. Как считает автор статьи, один из таких способов - формирование коммуникативных архетипов, универсальных звуковых, зрительно-пространственных и моторно-пластических знаков, символизирующих определенные социальные отношения и роли (61;С.47). Д.К. Кирнарская выделяет четыре основных коммуникативных архетипа: «архетип призыва»; «архетип прошения»; «архетип игры»; «архетип медитации» _ и дает их развернутую характеристику.

Понятие «архетип призыва» обозначает, по Д.К. Кирнарской, общение лидера и толпы: от лидера исходит побуждающий импульс, приказ, вдохновновляющий знак, обладающий значительным общественным содержанием. По мнению автора статьи, он возник в ходе военных конфликтов, охоты и обладает определенной активностью, агрессивностью и пафосом, а его звуковой облик отличается громкостью, размашистой восходящей звуковой линией, широтой диапазона. Зрительно-пространственный код архетипа призыва тяготеет к широким, часто зигзагообразным линиям, большому объему звуковой массы, а моторно-пластические ассоциации связаны с призывными жестами, активными движениями, прыжками и толчками. Как указывает Д.Кирнарская, архетип призыва известен также и в облегченном варианте, который используется в развлекательных жанрах, обладает менее властным и серьезным характером, а напротив, тяготеет к шутке, как например, канкан или застольная песня.

«Архетип прошения», по мнению Д.Кирнарской, известен из древнейших форм фольклора, связан с мольбой, молитвой о пощаде или ниспослании благ. Этот архетип обозначает социальное отношение по типу: низший к высшему, слабый к сильному, зависимый к обладающему властью. Д.Кирнарская противопоставляет его архетипу призыва: звуковой облик архетипа прошения тяготеет к умеренно тихой звучности, плавным округлым звуковым линиям; его зрительно-пространственный рисунок и моторно-пластическое наполнение напоминают фигуру поклона, реверанса, гибкого ниспадающего жеста. Вся лирическая сфера в музыке, по мнению Д.Кирнарской, связана с архетипом прошения и опирается на его коды (61;С.52).

«Архетип игры» построен на общении равных с равными в празднично-игровых ситуациях, где превосходство и социальные роли сняты и нивелированы. Таковы детские игры, хороводы и подобные им ситуации, когда члены общества ощущают единение в общей радости. Здесь преобладают прерывистые, вьющиеся линии, тяготеющие к круговым движениям, равномерность ритма, увертливость жеста, скользящие моторно-пластические ассоциации. Этот архетип распространен во многих видах виртуозной музыки, в шутливых и карнавальных сценах, подразумеваемых в разных музыкальных жанрах.

«Архетип медитации», по Д.Кирнарской, связан с общением в стиле solo, когда «душа говорит сама с собою» и, быть может, с умопостигаемым божеством. Здесь, сообщает Д.К. Кирнарская, господствует тихая звучность, бесконечные лентообразные линии, вариантное развертывание ровных, безакцентных мелодических ходов. Моторно-пластические ассоциации архетипа медитации тяготеют к качанию, кружению, маятникообразным движениям. Как считает Д.Кирнарская, многие религиозные песнопения в духовной музыке и, например, колыбельные песни в музыке светской - характерные примеры архетипа медитации, с которым связана вся углубленно-сосредоточенная сфера музыкального выражения.

Д.К. Кирнарская делает вывод, что названные коммуникативные архетипы лежат в основе ведущих психо-эмоциональных кодов звукового общения, музыкального и речевого. В них зашифровано целостное отношение между говорящим и слушающим; между «отправителем» и «получателем» звукового сообщения; в них зашифрован тип и строй их социального взаимодействия (61;С.55). Понятием «архетип» Д.К. Кирнарская обозначает «коммуникативные архетипы», восходящие к глубокой древности. Они, как считает Д.Кирнарская, основаны на фундаментальных психологических информационных кодах, которые и теперь служат ключом к расшифровке основного содержания звукового высказывания в разных видах и формах звуковой коммуникации, в разных жанрах и видах музыки независимо от ее стилевой принадлежности. Коммуникативные архетипы объединяют все звуковое общение людей в единый акустико-семиотический универсум. Д.Кирнарская утверждает, что в силу присутствия в коммуникативных архетипах незвуковых эквивалентностей в моторно-пространственных формах могут служить ключом также и для незвуковых форм общения, например, в искусстве хореографии и частично в изобразительном искусстве, имея в виду, что линия и фактура в произведении изобразительного искусства суть также зашифрованные жесты, движения руки художника, передающие определенные коммуникативные намерения.

Таким образом, в рамках структурно-функционального подхода основные характеристики понятия «архетип» определяются его функциональной значимостью, это институт, сформированный потребностями общения, как форма адаптации общности к среде. Культурное пространство формируется из окружающей среды как ответ на основные и производные потребности человека. Главным механизмом, обеспечивающим нормальное функционирование системы, оказывается процесс социализации индивидов, в ходе которого усваиваются существующие в обществе нормы и ценности. Одним из структурных элементов культуры выступает архетип - институт, созданный обществом в ответ на необходимость удовлетворения потребности. Понятие «архетип» в структурно-функциональном подходе может рассматриваться в качестве культурного механизма закрепления и контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования. Областью функционального анализа социокультурной системы может выступать изучение социально - и культурно-антропологических механизмов формирования, поддержания и изменения устойчивых социокультурных функциональных образований (образцов действий и взаимодействий, коммуникационных архетипов, ценностей, норм).

Если в структурном функционализме бытует функционалистская трактовка архетипов, то в структурализме (постструктурализме) дается принципиально структуралисткая его интерпретация. Архетип котируется как базовая структура, структурный феномен культуры.

Структурализм как научно-мсследовательская парадигма познания культуры поставил задачу преодолеть описательность в культурологическом анализе и поставить исследование культуры на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование, компьютеризацию и так далее. Структурализм делает акцент на исследовании форм, в которых протекает духовная культуротворческая деятельность человека: общечеловеческих универсалий, всеобщих схем и законов деятельности интеллекта. Эти всеобщие формы обозначены понятием структуры. Структура истолковывается как совокупность отношений, которые остаются устойчивыми на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы или «основополагающие структуры», с точки зрения представителей данного течения, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека. Как утверждает К. Леви-Стросс, «бессознательное содержит в себе структуру, то есть совокупность регулярных зависимостей общественных отношений, внедренных в индивида и переведенных на язык сообщений». (85,с.45). Исследуя структуру и значения мифа, Леви-Стросс заключил, что настоящие явления _ это трансформации более ранних архетипических структур или инфраструктур: «структура примитивных мыслей присутствует в нашем сознании» (85;С.16). Сейчас очевидно, что учение о бессознательном («вселенная правил», лишенная содержания) Леви-Стросса имеет много сходного с теорией Юнга.

Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией коллективного бессознательного, которое лежит в основании культуры. Но если у К. Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают архетипы, то в структурализме _ знаковые системы. С точки зрения структурализма, все культурные системы: язык, мифология, религия, искусство, литература, обычаи, традиции и так далее _ могут быть рассмотрены как знаковые системы.

Как считает Э.А.Орлова в работе «Введение в социальную и культурную антропологию», способность к порождению символов природна для человека и обусловлена необходимостью межиндивидуального транслирования жизненного опыта, а также «маркирования» своих физических и социальных «территорий» (110;С.82). Врожденными являются механизмы трансформации внешних и внутренних для индивида стимулов в коммуницируемые сигналы, распознаваемые другими. В то же время разнородность стимулов (объекты природы, другие люди, искусственные объекты), а также условий, в которых они возникают, обуславливает различия в формах и способах выражения того, что должно быть передано вовне. Круг проблем, связанных с изучением динамики культуры с позиции структурализма, оказывается достаточно широким. Это и изучение того, как формируются устойчивые внутриличностные представления, и того, почему одинаковые представления имеют различные выразительные формы.