Древнерусские летописи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. О месте библейских цитат (и библейских текстов) в понимании летописей

1.1 Изучение цитат в рамках комплексного анализа смыслов древнерусского текста

1.2 Апелляция к библейским цитатам как черта «литературного этикета»

1.3 Библейские тексты как источники древнерусских летописей

1.4 Гипотетический круг чтения древнерусского книжника

2. Специфика бытования повторяющихся библейских цитат в древнерусских летописях

2.1 Повтор библейской сентенции как маркер определённого жанрового построения - летописной похвалы князю

2.1.1 Жанры посмертной и прижизненной похвалы князю в летописях. Общий контекст

2.1.2 О репрезентации посмертного панегирика Владимиру Мономаху в Суздальской и других летописях

2.1.3 О компилятивной структуре панегирика Юрию Всеволодовичу в Суздальской летописи

2.1.4 О специфике реализации жанра прижизненной похвалы в Киевской и более поздних летописях на примере панегирика Ярополку Владимировичу

2.2 Повторяющаяся библейская сентенция как маркер летописного нарратива о борьбе войск русских князей с врагами-иноверцами

2.2.1 Об общем контексте употребления библейской цитаты «яко н?сть мужества, ни есть думы противу Богови» (Притч. 21:30) в летописях и других памятниках древнерусской письменности

2.2.2 Специфика бытования цитаты «яко н?сть мужества, ни есть думы противу Богови» в Суздальской летописи: в нарративах о борьбе войск русских князей с половцами

2.2.2.1 Летописный рассказ о битве на реке Орели в традиции подобных повествований о борьбе русских с половцами

2.2.2.1.аСюжет о походе на Кобяка в сопоставлении с другими подобными рассказами о борьбе русских с половцами в Повести временных лет

2.2.2.1.б Сюжет о походе на Кобяка в контексте схожих нарративов в Суздальской летописи

2.2.2.1.в О специфике репрезентации рассказа о походе на Кобяка в Суздальской и Киевской летописях

2.2.2.2 О структурном, идейном и текстологическом единении сюжетов Суздальской летописи о походах войск русских князей на Кобяка (1185 г.) и Игоря Святославича на половцев (1186 г.)

2.2.2.2. а Рассказы о походе Игоря на половцев 1185 г. (1186 г.) в Суздальской и Киевской летописях

2.2.2.2. б О явлении «скользящей характеристики» в нарративах Суздальской летописи за 1185 г., 1186 г. и в других летописных сюжетах

2.2.3 Повторяющаяся библейская цитата «яко н?сть мужества, ни есть думы противу Богови» как маркер исторических ретроспекций в повествовании Суздальской летописи за 1237 г

2.2.4 Об особенностях употребления сентенции «яко н?сть мужества, ни есть думы противу Богови» в летописных сводах XV-XVI вв

2.2.5 Вывод: об основных функциях повторяющейся библейской цитаты «яко н?сть мужества, ни есть думы противу Богови» в летописных текстах

Заключение

Список используемой литературы

Введение

древнерусский библейский цитата летопись

При беглом обращении к тексту древнерусской летописи у читателя может сложиться далеко не всегда оправданное мнение, что автор летописи - простой очевидец, бесхитростно описывающий актуальные для него события, как художник, пишущий картину с натуры. Зачастую именно такое ощущение «эффекта присутствия автора» даёт основания для порой не самой точной датировки этапов эволюции летописных сводов, для гипотез об участии в процессе создания летописей тех или иных персоналий, предположений даже о политической ориентации летописцев.

Но если начать детально изучать летописные тексты (как и все древнерусские памятники письменности), становится наглядным то, что «автор-очевидец» исчезает, уступая место мудрому книжнику, талантливо соединяющему «куски драгоценной смальты», благодаря которым он создает единое по замыслу и грандиозное по масштабу мозаичное текстуальное полотно Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. Т. 2. Великое наследие Древней Руси: Монографии; Заметки о русском. Л.: Худож. лит., 1987.. Подобное компилирование вариативных фрагментов подразумевает присутствие в каждом из них единых инвариантных мотивов, которые могут быть аккумулированы в общий объединяющий их замысел - и которые необходимо выделить исследователю при анализе конкретных летописных сюжетов. Под такими разновеликими фрагментами в настоящей работе мы будем понимать именно отдельные «места цитирования», разлитые по одному или нескольким летописным текстам; под инвариантными мотивами - общие для ряда цитатных мест контексты или сюжеты (панегирики князьям, борьба войск русских князей с врагами-иноверцами и др.).

Взгляд на летописные тексты через призму наиболее мелких, емких и лаконичных структурных единиц - цитат поможет нам выявить принципы построения отдельных повторяющихся сюжетов, перекочёвывающих из одного летописного свода в другой, рассмотреть фигуру автора летописи как активного творца и послушного книжника, с одной стороны, стремящегося включить свой текст в определённую негласно выработанную традицию, с другой - преодолевающего эту традицию путем внесения в своё повествование элементов субъективного видения происходящего. Путь изучения цитат способствует не только комплексному изучению построения летописных текстов, но и освещению ряда текстологических вопросов - о первичности/вторичности того или иного летописного свода, о возможности или невозможности определения конкретного протографа. Иными словами, с помощью индуктивных аналитических ходов - движения от частного к общему мы стремимся к видению общей картины. Конечно, в этой связи логичным является вопрос: а можно ли дать аналитическое описание «грамматики» и «генезиса» летописных текстов, не рассмотрев их с множественных точек зрения, не собрав воедино все мыслимые «кусочки мозаики». Подобным вопросом в своё время при изучении южноамериканских мифов задавался французский этнолог, этнограф, основополагатель структурной антропологии К. Леви-Стросс: «… можно упрекать лингвиста в том, что он пишет грамматику языка, не дав завершённого списка всех высказываний. Опыт показывает, что число фраз, незначительное по сравнению с теми, которые теоретически реально было бы собрать, уже позволяет разрабатывать грамматику изучаемого языка. <…> Не надо ждать накопления неограниченного множества высказываний, чтобы увидеть синтаксические правила, потому что они предшествуют появлению всего этого множества» Леви-Стросс К. Мифологики. М.; СПб., 2000. Т. 1: Сырое и приготовленное. С. 17..

В настоящей работе перед нами не стоит цель сбора всего спектра «цитатных мест» в древнерусских летописях; не будут проанализированы и все летописные своды, т.к. и на основе конкретного материала мыслится возможным рассмотрение общего плана содержания и выражения. В связи с подобными оправданными исследовательскими ограничениями объектом нашего исследования являются не все «цитатные места», а лишь те, что обозначены присутствием исключительно повторяющихся библейских сентенций - наиболее часто встречающихся элементов летописной «мозаики». Их неоднократное использование древнерусскими книжниками в рамках одного летописного свода, приуроченное повествованиям нескольких лет, вариативным контекстам, их бытование сразу в совокупности летописных текстов при возможных трансформациях - способны, как уже было оговорено, во-первых, поведать исследователю о законах построения текста (параллелизм сюжетов и персоналий), во-вторых - в ряде случаев определить генетическое происхождение отдельных сюжетов и текстов (первичность и вторичность летописей), в-третьих, рассмотреть летописи с точки зрения авторского творческого начала, неодинаково проявляющегося в текстах различных периодов (следование негласному книжному канону, субъективный тон повествования и т.д.).

Основной материал, на который мы опираемся в процессе анализа повторяющихся библейских цитат - это древнерусские летописи: Повесть временных лет, Киевская, Новгородская, Галицко-Волынская, Суздальская, Московская, Воскресенская, Троицкая, Симеоновская, Владимирская и Никоновская летописи.

В задачи данной работы входит:

1) определение степени актуальности изучения библейских сентенций в рамках летописных сводов;

2) формулирование причин частой апелляции древнерусских книжников к библейским сентенциям;

3) попытка выведения общего круга чтения летописцев (в частности, характеристика репертуара библейских книг, доступных авторам);

4) обозначение функций повторяющихся библейских цитат в текстах древнерусских летописей.

Для достижения первых трёх поставленных задач мы обратимся к подробному историографическому обзору, оснастив его собственными гипотезами и соображениями. Последняя же из сформулированных задач требует не теоретико-исследовательского суммирования, а собственного изучения летописных сводов, что подразумевает в контексте наших научных интересов - обнаружение очевидных, а порой не очень, повторов библейских сентенций в нескольких летописных текстах, обозначение спектра контекстов, в которых фигурируют выявленные цитаты, сличение способов репрезентации цитаты в отдельно взятом контексте или сюжете в рамках одной или нескольких летописей, определение причин сходства или различия в употреблении цитаты в рассматриваемом контексте на материале всех обозначенных летописных примеров.

Наш теоретико-историографический обзор начнём с освещения общих вопросов, первый из которых касается значения цитат для понимания древнерусского текста: необходимо ли вообще изучать цитаты и если - да, то какие смыслы исследователь может почерпнуть из подобного рода анализа?

1. О месте библейских цитат (и библейских текстов) в понимании летописей

1.1 Изучение цитат в рамках комплексного анализа смыслов древнерусского текста

Один из первостепенных вопросов, встающий перед исследователями структурных и текстологических основ древнерусских памятников письменности - это отношение к «чужому слову». В научной практике зачастую принято считать, что всякого рода цитаты при интерпретации текстов необходимо элиминировать как недостаточно изученные явления, спорные и дающие не столь богатую информацию с точки зрения позитивистского подхода к тексту. Подобное утверждение мыслится разумным, если исследователем совершается попытка изучения исторических реалий и их репрезентации в тексте летописей (от текста к факту).

Обратимся к наиболее очевидному примеру - тексту, и вовсе сотканному из непрерывных мест цитации - памятнику компилятивного характера, Молению Даниила Заточника. Ряд исследователей обращался к фразовому составу данного текста для реконструкции реальных практик и даже деталей, проливающих свет на персоналию самого автора. Так, Д.С. Лихачев в Молении уделил большое внимание такому «библейско-бытовому» (по отношению к Даниилу Заточнику) образу как «гусли», утвердив следующее: «Наряду с… выхваченными из жизни чертами быта особенного внимания заслуживают указания на гадание по псалтыри и на гусли как на предмет очень знакомый Даниилу: “гусли бо строятся персты”» Лихачев Д.С. Великое наследие… С.245-246.. Затем Лихачев вновь вернулся к «гуслям» в тексте Моления (второй пример), выявив его первичные библейские коннотации и, вместе с этим, бытовые обозначения: «Перед нами явная переделка псалмов 56 и 107, но переделка, выполненная отнюдь не в молитвенных целях»; «Не об этих ли скоморошьих гуслях идет речь и в дальнейшем: “Гусли бо страяются персты (настраиваются, наигрываются пальцами), а тело основывается жилами”; “гусли строятся персты, а град нашь твоею державою”» Лихачев Д.С. Великое наследие… С. 247-248..

К образу «гуслей» как бытово-автобиографическому элементу текстовой канвы Моления обратился Д.В. Айналов Айналов Д. В. Два примечания к «Слову» Даниила Заточника // Известия Отделения русского языка и словесности имп. АН. 1908. Т. 13. Кн. 1. С. 361., считавший, что использование Даниилом Заточником подобного образа навеяно княжескими играми и потехами, в коих сам автор Моления принимал активное участие в качестве талантливого игреца на гуслях. В этом контексте исследователю мыслилось оправданным восклицание Даниила: «Восстани слава моя в псалтыри и в гуслях». Айналов подошёл к этому тексту с «практической» точки зрения, вероятно, не осознав, что прокомментировав место, включающее в себя знаковый элемент «гусли», он, в первую очередь, подверг рефлексии не собственно авторский текст, а завуалированную цитату из Библии: «Хвалимте Буга во святымхъ егу, хвалимте егу во утвержйнiи симлы егу: хвалимте егу на симлахъ {въ симлахъ} егу, хвалимте егу по мнуже­ст­ву велимче­ст­вiя егу: хвалимте егу во глбс? трэбн?мъ, хвалимте егу во псалтимри и гэслехъ:

хвалимте егу въ тимпбн? и лимц?, хвалимте егу во стрэнахъ и оргбн?: хвалимте егу въ кимвбл?хъ доброглбсныхъ, хвалимте егу въ кимвбл?хъ восклицбнiя» (Пс. 150:1-5). Подобный подход исследователя может показаться не очень эффективным, более того, если учесть всю гипотетическую мифологичность такой персоналии, как Даниил Заточник. На данный момент не выработана единая точка зрения о его происхождении: Н.К. Гудзий Гудзий Н. К. К какой социальной среде принадлежал Даниил Заточник. // Сборник статей к 40-летию ученой деятельности акад. А. С. Орлова. Л., 1934. считал его боярским холопом, Ф.И. Буслаев Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. СПб.: 1861. - сыном княжеской рабыни, Е.И. Модестов Модестов Е. И. О послании Даниила Заточника // ЖМНП. Ч. 212. 1880. Ноябрь. С. 165-196. - членом младшей княжеской дружины, П.П. Миндалев Миндалев П. Моление Даниила Заточника и связанные с ним памятники. Казань, 1914. - думцем князя, И.У. Будовниц Будовниц И. У. Памятник ранней дворянской публицистики (Моление Даниила Заточника). // ТОДРЛ. Т. VIII. 1951. - дворянином; наконец, Д.С. Лихачев Моление Даниила Заточника / Подготовка текста, пер. и коммент. Д. С. Лихачева // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 388-399. и вовсе усматривал влияние на Даниила Заточника стиля скоморохов, не определив точно его социальное положение.

Рассуждая о различных памятниках письменности, персоналиях, их создавших, исследователь неминуемо встречается со сложностью точной реконструкции бытовых или биографических реалий. В подобном случае практика обращения к цитате как к следу удаленной от современности реальности кажется неоправданной, приводящей к возможным большим допущениям, т.к. цитата, инкорпорированная во вторичный текст, всегда имеет свои историю, происхождение и не может быть рассмотрена вне её изначального контекста. Иногда этот контекст становится подавляющим, не позволяющим никаких иных трактований, как обусловленных текстами-источниками. В этом плане, многие «обытовлённые» образы, которые интерпретирует в тексте Моления Лихачев, в первую очередь, сигнализируют о необходимости актуализации исключительно библейских коннотаций: «искушаться яко злато огнём», «тенета», «невод», «кляпца» и т.д. Большинство из названных «образов» являются частью прямых цитат из Библии, которые используются Даниилом. Например, если мы встречаемся с такой конструкцией, как «золото испытывается в огне», то должны смотреть не просто на фактический план выражения (очищение золота от примесей), но и на иносказательно-библейский план (очищение праведной души от страданий), продиктованный соответствующей цитатой из Книги Иисуса сына Сирахова, откуда взята рассматриваемая конструкция.

Сложность точной реконструкции прареального смысла древнерусского текста обуславливается и отдалённостью самой эпохи, которая на текстовом уровне может восприниматься современными читателями (исследователями) как затруднённая, ведь в ней актуальны совершенно иные читательско-авторские коды. Эти коды не всегда очевидны, зачастую могут быть смешаны с самой событийной канвой текста (где бытово-исторические реалии гораздо легче вычленимы), особенно если отсутствует строгое разграничение между авторским текстом и неавторским, когда цитатный пласт рассеян в канве летописного текста, был подвержен трансформации, переосмыслению. Выявленные факторы приводят к мысли о том, что обращение к цитатам, включенным в древнерусский текст, для реконструкции позитивистских смыслов кажется нам в полной мере неоправданным.

Но если с подобной позитивистской точки зрения изучение цитат кажется не существенной аналитической операцией, то с точки зрения анализа структуры, организации текста и авторского начала (не в смысле «автор - реальное лицо», а в значении «автор-творец») исследование природы «чужого слова» является особенно актуальным. В связи с этим, для изменения ракурса взгляда на цитатный пласт в древнерусских текстах мыслится необходимым задавать вопрос, не что описывает источник, а о чем и как он говорит.

Приведем один, но далеко не единственный летописный пример, когда библейская цитата прямо свидетельствует о ярко выраженном присутствии автора в тексте, когда вопросы: о чем и как говорит источник, наиболее явственны. Обратимся к ранее уже имплицитно заявленной нами библейской цитате из Притч Соломона: «Якоже искушается в пещи сребро и злато, тако избранная сердца у господа» (Притч. 17:3). В трансформированном виде она присутствует в Повести временных лет, сюжете за 1096 г., касающемся набега половцев. Эта цитата инкорпорирована летописцем - насельником Киево-Печерского монастыря, прямым свидетелем событий, и следует прямо за гипотетически достоверным рассказом о разрушениях, грабежах и поджогах на территории Печерского монастыря, осуществляемых врагами: «И приидоша на манастырь Печерьскый, намъ сущимъ по к?льямъ почивающимъ по заутрени, и кликоша около манастыря и поставиша 2 стяга предъ вороты манастырьскыми, намъ же б?жащимъ задомъ монастыря, а другымъ уб?гшимъ на полат?»». Если подобное описание может быть отчасти рассмотрено как историческое засвидетельствование событий, то трансформированная цитата из Притч Соломона такой роли не выполняет - она в полной мере важна для реконструкции взгляда современника на события, отношения самого автора летописи к произошедшему. Использование библейской цитаты в этом случае имеет определённый, из контекста выводимый морализаторско-детерминированный смысл об осуждении автором неправедных (врагов), о необходимости смирения христианской, страдающей, но праведной души, которой гарантировано благоденствие на Небесах.

Та же цитата фигурирует и в Суздальской летописи, в повествовании за 1239 г., касающемся набега татар. В обоих случаях явственно отношение авторов к половцам и татарам не только как к народным врагам, покусившимся на русские земли, но и как к «поганым иноверцам». В двух летописных примерах при описании вражеских нашествий анализируемое речение становится своего рода приговором безбожникам и осквернителям земли русской, кем бы эти осквернители ни были: половцами или татарами. Единый спектр прегрешений (осквернение храмов и монастырей, убийства священнослужителей, «говорение хулы на Богородицу» и т.д ) подразумевает неизменное наказание - «огнь вечный».

Приведенные примеры (число которых гораздо больше в древнерусских текстах) свидетельствуют о том, что все цитаты (за счет памяти контекста) являются существенным для исследователя источником информации о рецепции, отношении и описании различных событий и явлений автором древнерусского текста, при учете очевидной нерелевантности их для реконструкции самих событий. При подобном подходе фигура автора мыслится как активная, постоянно проявляющая себя в рамках текста, способная рефлектировать и выстраивать текст как одно большое поле порой неявных «интертекстов».

Говоря об «интертекстуальности» внутри древнерусских летописей, мы, в первую очередь, подразумеваем относительно недавнее исследование С.Я. Сендеровича, разработавшего концепцию, противостоящую ставшему уже каноническим подходу А.А. Шахматова История согласий с шахматовской методологией и её неприятий довольно обширна. Одними из наиболее видных её последователей были М.Д. Приселков и Я.С. Лурье, позднее «отточившие» методологический ракурс Шахматова, разработав и местами усложнив теоретическую базу (Приселков М.Д. История русского летописания XI-XVIII вв., СПб, 1996; Лурье Я.С. О гипотезах и догадках в источниковедении// Источниковедение отечественной истории. 1976. М., 1977; Лурье Я.С. Логические основы критики источника// Источниковедческие разыскания, Тбилиси, 1988; Лурье Я.С. Схема истории летописания А.А. Шахматова и М.Д. Приселкова и задачи дальнейшего исследования летописей//ТОДРЛ 44, 1990 и т.д.). Методологические возражения Шахматову начали выдвигаться при жизни исследователя и продолжают появляться до сих пор. Его оппоненты зачастую склонны обвинять Шахматова в неоправданно узком, по их мнению, подходе к летописанию, в отказе от учета данных, находящихся за границами летописей и смежных памятников, а более всего - в отказе от анализа «среды», в которой имело место летописание. Так, по мнению, В.Т. Пашуто, необходимо «сравнивать не только тексты, но и сами исторические явления»; «А.А. Шахматов оказался бессилен продолжить путь от изучения памятника к познанию породившей его среды» (Пашуто В.Т. Некоторые общие вопросы летописного источниковедения// Источниковедение отечественной истории, вып. 1. М., 1973). Следуя за гипотезами Пашуто, А.Г. Кузьмин попытался улучшить аргументацию: «Это положение, возможно, следует несколько уточнить в том смысле, что А.А. Шахматов верил лишь в одностороннее движение от памятника к «среде» и совершенно игнорировал движение от «среды» к памятнику». Кузьмин также актуализировал вопрос о доминировании «гипотетического элемента» в построениях Шахматова («научные фикции») (Кузьмин А.Г. Спорные вопросы методологии изучения русских летописей// Вопросы истории. 2., 1973). Особая доля возражений проистекает из неприятия того значимого условия, что в основе шахматовской исследовательской перспективы находится текстологический метод. Так, Л.В. Черепнин (Черепнин Л.В. Спорные вопросы изучения Начальной летописи в 50-70-х г.// История СССР. 4., 1972), В.Т. Пашуто и А.Г. Кузьмин критиковали Шахматова за то, что в его изысканиях филология довлела или даже вытесняла историю. При этом, согласно критикам, текстология (да и в целом - филология) мыслилась как формальное знание, в то время как история противопоставлялась им как знание содержательное. В последнее время также стали выдвигаться вариативные подходы по изучению летописных текстов, в некоторых аспектах переосмысляющие положения шахматовской методологии (А.А. Гиппиуса, П.В. Лукина, П.С. Стефановича. А.Введенского и др.). В данной работе мы делаем особый акцент на концепции Сендеровича ввиду актуализации исследователем особо важных концептов и вопросов в рамках данной работы: важность изучения библейских текстов как одних из возможных источников древнерусских летописей, отношение к древнерусскому тексту как к скрытому «полю интертекстов» (неявное авторство цитаты) и т.д. . Согласно Шахматову, древнерусский текст признавался «произведением», т.е. однажды созданным и завершённым на некотором этапе. «Произведение» могло иметь компилятивный характер - состоять из отдельных частей множества «пратекстов», вычленимых путем скрупулёзного историко-текстологического и структурного анализов. Одну из значимых попыток изменить ракурс взгляда на природу (и соответственно - исследование) древнерусских летописей осуществил Сендерович, предложивший выйти «за пределы шахматовской перспективы в рамках научной методологии», полагаться впредь не на генетическую систему отношений текстов, а на контекстуально-интертекстуальную. Подобный подход, по его мнению, «нацелен прежде всего на поиски интегральной перспективы, поиски того, что составляет основу единства разнообразных текстов в рамках свода, что делает их участниками единой работы» Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1: Древняя Русь. С. 476.. Такой перспективой для летописей, согласно Сендеровичу, являются тексты Священного Писания и греческие хронографы, точные или переработанные заимствования из которых выявляют первейших летописцев как средневековых авторов, экзегетов, стремившихся «включить жизнь своего народа в универсальную христианскую историю, в определённую историографическую традицию» - и, таким образом, «изъять её из внеисторического бытия и мифологии, собственно сделав её историей» Сендерович С.Я. Метод Шахматова… С. 477..

В рамках нашей работы ценность данной методологии как раз заключается в концентрации исследовательского внимания на бытовании библейских сентенций в канве древнерусского текста. Сама апелляция к интертексту как постструктуралистскому понятию интересна с точки зрения сопутствующих ему смыслов - а именно о природе неопределённости цитатных заимствований, ставшей следствием трансформации в текстах-адептах исходных сентенций (в нашем случае - цитат из Библии). Цитаты, воспроизведённые неоднократно, способны трансформироваться, терять свою первоначальную структуру. Неочевидность присутствия в тексте библейской цитаты, а соответственно - первый шаг к превращению её в интертекст - обеспечивается и самими принципами введения цитаты в текстуальную канву (не всегда, например, фигурируют такие преамбулы, как «Соломон рече» и др.). Сентенции, разбросанные по всему тексту, иногда как цитаты прямые или косвенные, ставшие частью развернутого компилятивного околобиблейского микротекста или конвертировавшиеся в афористические высказывания без явного автора (например: «есть же могила и до сего дне») - благодаря своей вариативности, нацеленности на «размытие» категории авторства внутри летописей, подтверждают оправданность подобного интертекстуального подхода к древнерусским текстам.

Однако у подобного подхода есть и свои ограничения. Например, сам подход к древнерусскому книжнику как однозначно «экзегету», противостоящий советскому исследовательскому представлению о том, что летописец - в меньшей степени церковник, требует комментирования ряда вопросов. Так, например, необходимо объяснить возможные причины обращения древнерусских книжников именно к библейским текстам, очертить круг чтения древнерусского летописца (насколько это представляется возможным), понять, что было доступно книжнику в определенный исторический момент, каким образом он выделял те или иные пассажи из прочитанного и соответственно - как инкорпорировал усвоенное уже в своём оригинальном тексте. Все эти вопросы с опорой на различные исследовательские работы попытаемся прояснить, начав с попытки выявления причин построения летописцами своих текстов как «мозаики» из других текстов - в частности, библейских.

1.2 Апелляция к библейским цитатам как черта «литературного этикета»

Детально изучая древнерусские летописи, невозможно не заметить наличие в них повторяющихся элементов и конструкций: словосочетаний, паремий, книжных цитат вариативного происхождения (библейского или философского), отдельных микротекстов. «Особую традиционность литературы, появление устойчивых стилистических формул, перенос целых отрывков одного произведения в другое, устойчивость образов, символов-метафор, сравнений и т.д.» мотивировал именно «литературный этикет» Лихачев Д.С. Литературный этикет древней Руси: К проблеме изучения // ТОДРЛ. М.; Л., 1961. Т. 17.. К нему, в той же степени, как и к литературному канону и к основным «требованиям» литературного жанра Д.С. Лихачев сводил большую часть подобного рода заимствований, символизирующих не «шаблонизацию» древнерусской литературы, а именно её творческое начало Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд., доп. 1979. М., 1979. С.102.. Ведь зачастую повторяющиеся сентенции не воспроизводились в своём первоначальном виде, они были нередко подвержены трансформации, и что очевидно - постоянно фигурировали в различных контекстах. «Литературный этикет» был неотъемлемой частью «писательской» практики в эпоху Древней Руси, определявшей особый статус писца как просвещённого человека, прочитавшего немало книг (в большинстве своём, подразумеваются тексты именно Священного Писания), способного «пытати потонку божественных книг» - т.е. следовать основному церковно-религиозному «канону» и вместе с этим, переосмыслять исходные образы и сюжеты.

Сама идея «литературного этикета» восходит к мысли о наличии сформированного авторского сознания, являющегося частью более общего мировосприятия (исторического, национального) или заданного типичными представлениями о фигуре «идеального» автора (уже ранее перечисленные нами свойства: просвещённость, религиозность). Сознание автора стремилось к воплощению в тексте (порой бессознательно) определённого канона, заданного временем, жанром текста и другими надличностными факторами. Воплощение «канона», в свою очередь, подразумевало следование некоторым авторитетным текстам, чьи отдельные идеи и сентенции в виду их частой воспроизводимости, могли конвертироваться в locus communis или в сжатый и лаконичный вербальный концепт. Подобными «авторитетными текстами» применительно к летописям становились книги Св. Писания. Апелляция к ним означала, с одной стороны, включенность древнерусского текста в более широкую культурную парадигму, с другой - определяла грамотность и просвещённость писца.

Обратимся к ранее заявленному примеру, касающегося реализации в древнерусских летописях цитаты из Притч Соломона: «Якоже искушается в пещи сребро и злато, тако избранная сердца у господа» (Притч. 17:3). Цитата в трансформированном виде фигурирует сразу в двух летописях: Повести временных лет и Суздальской летописи; обе - являются частью сюжета о нашествии врагов. На семантическом и организационном уровнях их повторное употребление в текстах-адептах свидетельствует, с одной стороны, об имплицитном следовании летописца определённому «канону» построения текста (например, типичное движение от отрицательного начала к положительному (от преуспевания врагов к благоденствию праведной христианской души) - подобное построение свойственно не только самой цитате, но и в целом, сюжету), с другой - о значимости авторского сознания, проявляющегося не только как субъективное начало, но и как единичное мировоззрение, вписанное в более широкий контекст. Используя околобиблейские сентенции, писец репрезентирует себя и как истинного христианина, и как современника событий, и как просвещенного автора, способного в должном месте воспроизвести нужную цитату, подчеркивая тем самым своё личное и вместе с этим «надличностное» отношение к происходящему. При этом, важно, что сами цитаты актуализируются в сознании летописца не случайно. Так например, рассматриваемая сентенция является частью той Притч Соломоновых, что входит в Паремийник, по которому в то время читались книги Св. Писания Ветхого Завета - книгу, вписанную в определённую церковно-религиозную практику.

Само понятие «литературного этикета» в некоторой степени соотносится с понятием центонности, т.е. апеллирует непосредственно к «мозаичному» характеру построения ряда древнерусских культурных практик, в том числе и текстов. Принцип центонности - моделирования чего-либо из готовых фрагментов других произведений для создания новых смыслов - был изначально применим, например, в музыкальной культуре. В основе церковных песнопений Древней Руси лежал непосредственно византийский певческий канон, согласно которому отдельный мелодический фрагмент строился из песенных формул-фраз, при различном комбинировании подобных фраз музыкальный фрагмент видоизменялся. Тот же принцип вполне сознательного копирования предыдущих образцов лежал в основе и средневекового канона древнерусской иконописи.

Применительно к древнерусской литературе центонно-этикетное построение текста нашло применение и в рамках различных компилятивных сборников (зачастую переводного характера) таких как, «Изборники», «Златоусты», «Измарагды», «Физиологи», «Бестиарии» и т.д. Большинство из них явились примерами «цитатного нанизывания», мозаичного построения, и вместе с этим - текстами зачастую оригинального содержания, с собственными темой и идеями. По такому же закону создавались отчасти и летописи, вместившие в себя различные элементы - фрагменты византийских хроник, преданий и отдельных цитат - в том числе библейского происхождения.

Таким образом, очевидно, что летописные тексты представляют собой далеко не самые элементарные построения, они мозаичны, вмещают в себя части различных «пратекстов», не всегда уловимых, и оттого требующих более тщательного анализа. Апелляция древнерусских книжников к «чужой речи» - в нашем случае - к библейским цитатам может объясняться авторским следованием определённому негласному канону, в соответствии с которым центонное построение текста мыслилось традиционным, в той же степени, как и апелляция к библейской мудрости, способной подчеркнуть особую религиозность и просвещённость писца; также, подобное обращение к библейским «словесам» способно в ряде случаев сделать явственным отношение автора летописи к описываемым событиям и персоналиям.

Выявив гипотетические причины обращения древнерусских книжников к библейским текстам, попробуем понять, каким образом первейшие летописцы могли обращаться к книгам Священного Писания; возможна ли была отсылка непосредственно к исходному тексту или переводному - иными словами, очертим основной круг библейских источников древнерусского автора, если подобная аналитическая операция вообще мыслится осуществимой.

1.3 Библейские тексты как источники древнерусских летописей Эта и последующие главы будут построены на основе обзора ряда предшествующих историографических работ.

Одним из важных источников первых русских летописных текстов являются произведения сакрального характера, в основном - тексты Священного Писания. Так как до 1499 г. славянской Библии как единого кодекса не существовало, актуальным является вопрос, на основании каких текстов (а возможно и устных практик) летописцы строили собственные околобиблейские рассуждения. Согласно мнению Шахматова, за основу книжниками нередко брались Паремийники и соответственно - сами паремийные чтения, бывшие частью определённой богослужебной практики Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // ТОДРЛ. М.; Л., 1940. Т. 4. С.38..

Подобной точки зрения придерживался В.К. Зибиров Зибиров В.К. Паремийник - источник киевских летописцев XI в.// Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX века, 2007., опиравшийся в своих изысканиях на разработки Шахматова. Так, исследователь считал, что выявить параллели между библейскими текстами и соответствующими им летописными пассажами мыслится возможным, если обратиться к Паремийнику. На основании выведенных Шахматовым параллелей и тех, что обнаружил сам Зибиров, исследователь довольно последовательно и аргументированно доказал возможность текстологического анализа летописей, также как и точного определения библейских працитат, задействованных в них. Противоположную мысль развил А.А. Алексеев Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 70., согласно которому безошибочное реконструирование библейских сентенций в виду их частой трансформации в текстах невозможно: постоянное бытование текста в списках неминуемо способствовало структурному изменению фраз. Все это происходило под влиянием общей тенденции - из-за отсутствия стремления строго и точно цитировать тексты в рукописную эпоху. Алексеев пришёл к выводу, что «изолированный список (например, Паремийник) не может быть достоверным источником цитации. Кроме того, многие богослужебные книги сохранились в относительно поздних списках, что делает их сличение с рядом первейших древнерусских летописей крайне сомнительным.

По мнению И.Н. Данилевского Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004., существенна и другая дихотомия: порой достоверно невозможно определить, к чему именно апеллировал древнерусский книжник - к малоизвестным славянским переводам текстов Священного Писания или к фактически греческим хроникам; возможно ли было сличение цитат с древнерусскими текстами Писания - также является спорным вопросом.

Идея сложности точного соотнесения летописной цитаты с конкретной библейской працитатой нам кажется обоснованной и за счёт гипотетического обращения авторов летописей - не только к исходным текстам, но и вторичным - произведениям экзегетики (гомилетики), например, таким как «Беседы на Евангелие» Иоанна Златоуста, «Беседы на Евангелие» папы Григория Двоеслова и др. Текст Св. Писания в них не полон, и зачастую инвертирован порядок речений и отдельных пассажей, т.к. текст мог быть переведён без опоры на традицию переводов Св. Писания. На пути использования сентенций из данных памятников письменности большим препятствием становилось отсутствие точного цитирования. В период славянской письменности все осложнялось тем, что библейские тексты и толкования на них были переводного характера. Зачастую вместе с текстом-толкованием переводчики заново переводили и сами библейские выражения, не думая о согласовании собственного «трактования» с уже имеющимися славянскими переводами. Так, например, при практически полной утрате исходного смысла монахом Гавриилом (Афонским, 1426 г.) были переведены многие евангельские цитаты из «Бесед…» Иоанна Златоуста; то же касается и свободного перевода «Андриантиса» Иоанна Златоуста Евфимием Чудовским, к моменту работы которого уже был доступен печатный вариант Библии (втор. половина XVII в.) Михайлов А. В. К вопросу об Учительном Евангелии Константина, епископа Болгарского // Древности: Труды Славянской комиссии Московского археологического общества. Т. 1С. 76--133; Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Ч. I: Паримейный текст; ; Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.. Данную особенность необходимо учитывать при исследовании бытования библейских (и околобиблейских) сентенций в текстах более позднего происхождения. Так, древнерусские книжники, используя библейские цитаты (или толкования на них), зачастую за основу брали именно переводы (вариативные и иногда далёкие от оригинала) или же обращались к «обходным» вариантам - уже переведённым на славянский язык сентенциям, входившим, наряду с этим, и в компилятивные сборники «мудрых словес» - например, «Пчелу» и «Изборник 1076 г.».

«Пчела» представляет собой византийский сборник изречений, микротекстов, цитат, составленный примерно в XI веке Максимом Исповедником. Сборник переведён не полностью, разными людьми, с частичными искажениями в конце XII (начале XIII) века, по мнению ряда исследователей Сухомлинов И.И. Замечания о сборниках известных под названием «Пчёл». - ИпоРЯС, 1853, т.2

Михайлов А.В. К вопросу о греко-византийских и славянских сборниках изречений. - ЖМННП, 1893.

Колесов В.В. Мудрое слово Древней Руси. СПб: 1989., в Галицко-Волынской Руси (возможно, в Северо-Восточной Руси). Он представляет собой один из редких для раннего средневековья переводов со свободным отношением к оригиналу. Эта идея поддерживается и фактом дальнейшего бытования зачастую в искажённом виде некоторых речений сборника в более поздних памятниках письменности - в частности, в древнерусских летописях. Древнерусские книжники благодаря «Пчеле» имели гипотетическую возможность обращения к библейским сентенциям - в сборнике присутствуют изречения из Евангелия, Апостола, Псалтири и других книг Писания наравне с афоризмами и сентенциями поздних греческих и римских, языческих и христианских авторов. По мнению ряда исследователей, «Пчела» в действительности была одним из главных посредников между древнерусскими книжниками и библейскими текстами. Согласно В.Н. Адриановой-Перетц, древнерусский читатель познакомился с именами многих мудрецов и исторических деятелей («самый значительный проводник идей античных авторов в древнерусскую среду» Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ, 1972. Т. 27. С. 3-68.) и - самое главное - получил доступ к вариативным библейским и околобиблейским высказываниям.

Однако апелляция к «Пчеле» зачастую не подразумевала восхождения книжника к исходной библейской цитате, т.к. язык перевода сборника не всегда соответствовал греческому оригиналу: для того чтобы передать смысл того или иного выражения, при этом сохранив доступность для обычного читателя, авторы переводов добавляли бытовые и разговорные русские слова XII века Материал взят из: Розанов С.П. Материалы по истории русских Пчёл. СПб., 1904. - что приводило к частым несоответствиям в греческих и славянских списках, а следовательно - и к значительным расхождениям между исходными библейскими сентенциями и теми, что в дальнейшем воспроизводились в древнерусских текстах-адептах.

Ещё одним сборником переводных сентенций был так называемый «Изборник 1076 года», представляющий собой третью по древности рукописную книгу, составленную дьяконом Иоанном и переписанную с болгарского оригинала для великого князя Святослава Киевского. С точки зрения своего композиционного устройства, «Изборник 1076 г.» является в большей степени компиляцией извлечений из отцов церкви (Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Анастасия Синаита, Афанасия Александрийского и др.). В нём также была помещена статья византийского писателя Георгия Херобоска «О образех», посвященная вопросам организации текста. В Изборник, кроме этого, вошли «Стословец» Геннадия, константинопольского патриарха, «Слово некоего калугера о почитании книжном», фрагменты из библейской книги «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», фрагменты житий Ксенофонта, Феодоры, Синклитики и ряд других фрагментов и статей Материал взят из: Бобров В. История изучения Святославова сборника 1076 г. Казань, 1902.

Мушинская М.С. Содержание Изборника 1076 г // Изборник 1076 г. Второе издание, переработанное и дополненное. Изд. Подг. М.С. Мушинская, Е.А. Мишина, В.С. Голышенко. Под. Ред. А.М. Молдована. Т. 1-2. М., 2009.

Несмотря на то, что известен лишь один список «Изборника», содержание его в соотношении с оригиналом было существенно изменено. Так, в результате сопоставлений статей, входящих в его состав, с их греческими первоисточниками или южнославянскими переводами всё более утверждалось суждение, что составил «Изборник» древнерусский книжник, подвергший включаемые в сборник тексты языковой и стилистической правке, лишая их «пoдчёркнутой монашеской ригoристичности, руcифицируя текст, вводя в него слова и выражения, отражающие древнерусский быт» Колесов В.В. Мудрое слово Древней Руси. СПб: 1989.. «Не очень еще развившиеся в пословичные формы, какими они стали позднее в связи с распространением их в устном обиходе, собранные здесь изречения воспринимались как «заповеди для ненаказанных»» Там же., - тех, кто ещё не постиг нормы поведения христианской этики.

Подобно «Пчеле», сборник приобрёл особую популярность благодаря «воплощённой мудрости», тому самому «идеальному лаконичному устройству текста», к которому стремились многие древнерусские авторы. Оба сборника гипотетически могли принадлежать к кругу текстов-посредников между библейскими и древнерусскими текстами, однако, ввиду их переводного характера, бытования в списках («Пчела»), стилистической авторской правки (намеренной русификации), они не могли гарантировать точного воспроизведения исходного библейского текста - что в лишний раз доказывает сложность создания точных библейско-древнерусских параллелей.

Другой аспект, заставляющий усомниться в возможности точной реконструкции библейского пратекста, легшего в основу древнерусского текста-адепта, заключается в гипотетичном воспроизведении книжником текста Священного Писания по памяти. Эту идею впервые актуализировал в своей работе Алексеев Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.. Согласно исследователю, многие библейские сентенции находились на слуху у летописцев, т.к. были частью той или иной церковно-религиозной практики. Постепенно эти фразы превращались в locus communis, за счет их всеобщей узнаваемости писцы не видели необходимости в дословном воспроизведении исходного текста, ограничиваясь письменной фиксацией лишь начальных слов, хорошо узнаваемых и подталкивающих читателя к беспрепятственному продолжению начатой книжником фразы. Эту точку зрения имплицитно поддерживает и Ф. Йейтс Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997. С. 6., согласно которой хорошо развитая память имела стратегически важное значение в эпоху, предшествующую книгопечатанию; манипуляции с памятными образами были залогом трансляции информации, которую не всегда можно было придать письменному закреплению.

Для доказательства этой мысли можно обратиться и к довольно яркому примеру непосредственно из древнерусской литературы - к персоне Никиты Затворника, подробно описываемой в Киево-Печерском патерике: «не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго закона, весь бо изоустъ ум?аше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину, и вся книгы жидовъскыа св?дяше добре?». Этот пример свидетельствует о наличии среди монахов негласных соревнований в знании текстов Священного Писания, которые воспроизводились исключительно по памяти. Более того, благодаря существованию такой необычной фигуры, как Никита Затворник можно предположить, что в Древней Руси жили люди, способные не только процитировать тексты Священного Писания, но самое главное - запомнить их в невероятно большом количестве.

Затруднённости выявления конкретных библейских и летописных параллелей сопутствует и слабая изученность на данный момент истории славянских переводов Библии (до конца XV в.). Определённый вклад в исследование данного вопроса внесли работы Н.А. Мещерского Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: Следы памятников Кумрана в византийской и старославянской литературе // Византийский временник. 1964. Т. 24. С. 91-108; Мещерский Н.А. К вопросу об источниках славянской «Книги Еноха» // Краткие сообщения Института народов Азии и Африки. М., 1965. Т.86: История и филология Ближнего Востока: Семитология. С. 72-78. Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славяно-русской письменности: Ветхозаветные апокрифы // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога русских рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 1. С.181-210. и Алексеева Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999., дополнившие ряд изысканий начала XX в. Согласно Мещерскому и Алексееву, не существовало определённой подборки канонических библейских книг: ко времени собрания библейских текстов новгородским архиепископом Геннадием часть текстов Священного Писания, так и не была включена. Тем не менее, определённый спектр текстов был переведен специально для Геннадия монахом-доминиканцем Вениамином - например, 1-я и 2-я книги Паралипоменон, 1-я, 2-я и 3-я Ездры, книги Товита, Неемии, Премудрости Соломона, 10-14-я главы книги Есфири и ряд книг пророка Иеремии. Все остальные книги Ветхого и Нового Завета были даны в ранних переводах, по хронологии совпадающих с текстами первых древнерусских летописей.

Противоположной точки зрения придерживался Данилевский Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. , считавший, что определённая подборка славянских переводов Библии была в употреблении древнерусских книжников, хотя далеко и неполная. Исследователь путем обращения к некоторым статьям компилятивного памятника письменности - «Изборника 1073 г.» и к сохранённым по сей день славяно-русским рукописям попытался очертить примерный круг доступных и запрещённых книг Священного Писания, актуальный для книжника в период до появления полного перевода Библии на славянской почве. Как заметил Данилевский, в «Изборнике 1073 г.» имеются три статьи («От апостольских уставов», «Слово Иоанна о верочитных книгах», «Богословца от словес»), содержащие индекс рекомендованных и запрещённых для чтения религиозных книг, в том числе текстов Ветхого и Нового Заветов. Из книг, входящих в состав Библии, в перечнях «Изборника» нет только 3-й книги Ездры, книг Неемии и Варуха. Подобное наблюдение дало основания полагать Данилевскому, что славянские тексты практически всего Священного Писания бытовали в период до XV в., то есть были доступны для первейших древнерусских летописцев.

Однако мы можем усомниться в безоговорочности подобной точки зрения, ведь исследователями было доказано то, что рассматриваемые статьи «Изборника» представляли собой не что иное, как точный перевод с греческого языка Камчатнов А.М. Текстология и лексическая вариативность в Изборнике Святослава 1073 г. и его списках (XI-XVII вв.): Дис. … канд. Филоло. Наук. М., 1983.

Мушинская М.С. Еще раз об отношениях Изборника 1073 г. и Изборника 1076 г. //Лингвистическое источниковедение и история русского языка. М., 2009., соответственно, логичным является вопрос: насколько указанный «реестр» запрещённых и рекомендованных книг был применим в Древней Руси. Более того, факту невозможности для исследователя реконструкции точного спектра доступных для древнерусского книжника библейских текстов способствует плохая сохранённость ветхозаветных книг, о чем напрямую пишет Данилевский (при этом, продолжая утверждать, что некоторый спектр книг вопреки объективным данным восстановим): из полутора тысяч рукописей, зафиксированных в Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., ветхозаветные тексты присутствуют лишь в двух. Причем одна из них включает книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и Есфирь. Иудейский хронограф вместил в себя фрагменты из Книги Бытия, полный текст книг Исход, Левит, Числа, Иисуса Навина, Судей, Царств, также как некоторые части из книги Руфь и из книги пророка Иеремии. Сами исторические библейские книги (например, Пятикнижие, книги Судей, Царств, Иисуса Навина, Есфирь и т.д.) зачастую переписывались в одних сборниках с хронографами. Практически первоначальный текст 3-й и 4-й книг Царств стал частью Еллинского летописца первой редакции, во второй же редакции того же летописца и в Троицком хронографе были помещены уже Книга Даниила с толкованиями Ипполита и Книга Иеремии. Эта же традиция впоследствии стала применима и в контексте более поздних хронографов: в Хронографе 1512 г. было переложено историческое содержание Пятикнижия, книг Судей и Иисуса Навина, ряда книг Царств, Руфь, Товит и Есфирь - что составляет практически одну треть текста всего произведения.