Предмет и исторические этапы развития философского знания

Под эстетической стадией развития личности С.Киркегор понимает образ жизни, основанный на чувственности, гедонистическом мировосприятии, на привязанности к мирским наслаждениям. В значительной степени, название данной стадии связано с идеями немецкого романтизма, в большей степени получившими свое развитие в сфере искусства. Не случайно для эстетиков того времени (Шиллера, Шеллинга, Новалиса, Байрона и др.) красота воспринималась в качестве высшей истины, основной ориентации в познании. Киркегор, который очень хорошо был знаком с идеями европейского романтизма, уловил истинный принцип построения их концепций, проявляющейся в желании всячески избегать знания о реальном положением вещей и истинной сущности человека, пребывая в мире иллюзий и искусственной эстетизации, упиваясь безграничной множественностью реальностей, запечатлевавшихся в субъективном сознании.

Поэтому под термином «эстетик» мыслителем понимается не просто критическое рассмотрение философско - эстетических концепций Шеллинга, Новалиса, Шлегеля и др. Эстетизм им рассматривается как определенный способ существования, в котором человек пытается организовывать свою жизнь исходя только из самого себя и полагаясь только на самого себя, причем выбор который им делается, в конечном итоге, основывается на ложном и несущественном начале. «Душа эстетика, - пишет Киркегор,- похожа на почву, на которой с одинаковым правом на существование произрастают всевозможные травы; его «я» дробится в многообразии, и у него нет «я», которое бы стояло выше всего этого». Развитие сознания эстетика совершается по законам необходимости, а не как следование свободному, самостоятельному выбору. Он не испытывает никакого желания в достижении транцендентного, которое бы привело его к экзистенциальному выбору и заставило сознательно достичь своей подлинной сущности. Эстетический человек отказывается признавать и выбирать самого себя, и если он так и не начнет осознавать всей отрицательности подобного положения, то его шансы найти свое «я», с каждым разом будут уменьшаться.

Над эстетической стадией расположена моральная, или этическая. Это уже совершенно новая качественная ступень в развитии личности, на которой лишенный очертаний индивидуализм переходит в подчинение универсальному моральному закону. Этическая жизнь требует от человека в самой высокой степени ясного и отчетливого самосознания, которое не обманывает себя, а ответственно принимает на себя все то, что с ней происходит. «Истинно этическое воззрение на жизнь требует от человека исполнение не внешнего, а внутреннего долга, долга к самому себе, к своей душе, которую он должен не погубить, но обрести». Киркегор абсолютно уверен в том, что чем глубже в человеке обнаруживает себя этическое основание, тем в меньшей степени он его демонстрирует перед другими и советуется относительно выполнения «своего» долга, и тем меньше у него мучительных сомнений как ему следовать. Поэтому симптоматично и весьма лаконично им определяется личность: «Личность является абсолютом, имеющим свою жизненную силу и задачу в самом себе».

При анализе этической стадии может возникнуть впечатление, что Киркегор полагает возвратиться к кантовской ригористической формуле нравственного поведения. Однако это далеко не так. Отличие кантовского этического принципа от киркегоровского в том, что, у Канта индивид не созидает, а лишь принимает категорический императив. Совсем другое дело у Киркегора. Тот выбор, который делает личность, определяет ее как рождающуюся личность и по существу он является выбором умопостигаемого характера. Выбор есть создание этого характера, и в этом контексте, личность является творцом самой себя. Акт выбора личности одновременно предполагает не просто принятие той ответственности, которая из него следует, а осознания значимости этого выбора не только для отдельного человеческого существования, но и для духовного мира в целом. Поэтому, если, как говорит Киркегор, индивид «душу свою потеряет», то это не только его личная потеря, а то, что не может пройти бесследно для существования высшего духовного смысла. Путь ко второй ступени существования личности проходит через отчаяние, которое мыслителем понимается как очень серьезный подготовительный душевный акт, требующий от личности напряженных зкзистенциальных усилий. Ни один человек не познав горечь отчаяния, не в состоянии понять подлинность бытия. Отчаяние становится тем необходимым состоянием, в котором раскрывается духовная природа человека.

Но, тем не менее, этической стадии так же не достаточно для нахождения подлинного «я». Киркегор это поясняет тем, что хотя следование закону имеет для личности абсолютное значение и определяет ее духовную глубину, благодаря которой она обретает свой смысл существования и конкретную определенность, тем не менее, в этической стадии отсутствует отношение личности к трасцендентному. И даже если оно присутствует, то носит во многом поверхностный, сугубо формальный характер. Останавливаясь только на этой стадии, человек становится самонадеянным и полагает, что его личностных сил достаточно для воплощения нравственности. У него возникает твердое убеждение, что, следуя одним только нравственно - этическим основаниям своего бытия, он заслуживает счастливой и гармоничной жизни. Такое понимание в конечном итоге и проводит к одному из семи прописанных христианством грехов - гордыне. Поэтому для Киркегора этическая рефлексия выступает как всего лишь некое приближение к духовности. И только на третей стадии, религиозной, пройдя через религиозное отчаяние, начинается неутомимая экзистенциальная работа человеческого духа. Становясь «теологическим Я» или «Я перед Богом» личность получает возможность вырваться из абсурдности своего существования и познать всю глубину своей сущности.

С. Кьеркегор усматривает в личности истинно человеческое содержание лишь постольку, поскольку ей удается преодолеть состояние, когда свободный моральный выбор жестко обусловлен. Из этого следует вывод, что этике Кьеркегора свойственно не нагнетание и культивирование страха, тревоги и беспокойства, а, напротив, - требование ясного осознания личной ответственности за выбор и готовности противопоставить им «всю тотальность» своего «Я». Поэтому и всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются, в конечном счете, продуктивными, так как позволяют ему испытать реальность собственной свободы и в полной мере ощутить свои внутренние границы.

Для С. Кьеркегора главное в христианской этике - это догмат о первородном грехе, об изначальной и неустранимой ничтожности человека перед Богом. Но именно эта негативность человеческого бытия признается им в качестве предпосылки, спасения человека: осознания собственной греховности есть отправная точка движения человека к Богу. Противоположностью греха является не добродетель, а вера. Вера же - высшая степень духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянью; превосходство христианина над естественным человеком в том, что он это осознает, а блаженство христианина в возможности исцеления от отчаяния.

У датского мыслителя специфический характер религиозной стадии заключается в том, что человек уже не только подчиняется моральному закону, но вступает в непосредственное отношение к высшему Субъекту, к личному Абсолюту, Богу. Он осознает, что он есть конечный индивид, поэтому выбирает свою личность в глубочайшем смысле, утверждая свое Я перед Богом. В своих произведениях Киркегор размышляет так, как если бы, устанавливая свое отношение к Богу, человек трансцендировал универсальное.

Итак, только на религиозной стадии, через утверждение в вере своего отношения к Богу человек обретает свое «я». Религиозная вера становится единственным спасением для личности от состояния внутреннего саморазрушения, которое может иметь разные причины. Чтобы индивиду не оказаться в состоянии духовной опустошенности, циничного безразличия, апатичной ленности, безнадежной меланхолии, он должен каждый раз взращивать в себе ростки подлинной религиозной веры и только в ней находить надежду на свое исцеление.

Влияние Киркегора на мировоззренческие позиции многих мыслителей было обширно и глубоко. И хотя при жизни имя этого мыслителя было практически неизвестно, его взгляды долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран, то уже в двадцатом столетии, когда человек наиболее остро начинает ощущать трагичность своего бытия и в философии тема индивидуального существования становится одной из актуальных, возрастает неподдельный и глубокий интерес к великому датскому мыслителю. Философы экзистенциального направления «открывают» для себя своего предшественника. К.Ясперс, М.Хайдегерр, Ж.- П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель, Л.Шестов - каждый из них, по своему «прочитывает» и интерпретирует его идеи и каждый по- своему продолжает и развивает его основные положения

Ярким представителем иррационализма середины XIXв. является немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр (1788 - 1810 г.г.). Родился А. Шопенгауэр в семье зажиточного купца и получил философское образование в Геттингене, откуда в 1811г. перебрался в Берлин. В 1819г. выходит первый том его главного сочинения «Мир как воля и представление». Интерес у читающей публики книга не вызвала, лекции его в Берлинском университете (1819г.) закончились провалом (студенты уходили с них слушать Гегеля).

Философия А. Шопенгауэра сложилась в годы реставрации монархии во Франции после поражения Наполеона. Реакционеры рассуждали о полной бессмысленности былой революции во Франции. Все большим пессимизмом наполнялись философские взгляды А. Шопенгауэра.

Центральное понятие философии А. Шопенгауэра - «мировая воля». «Мировая воля» - это могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она, как бы вечно «голодна», заявляет о ней Шопенгауэр. Различными формами процесса этой самореализации Мировой воли служат, по А. Шопенгауэру, всемирное тяготение, магнитизм и прочие разнообразные физические силы, воля к жизни и борьба за существование. Из факта существования Мировой воли А. Шопенгауэр делает вывод, что социальная жизнь проникнута скудоумием и пошлостью, завистью и лицемерием. Забота о близких и борьба за счастье угнетенных то и дело оказывается на поверку искательством собственной выгоды, патриотические призывы - маской своекорыстного национализма, парламентская болтовня - прикрытием самого беззастенчивого группового и личного эгоизма. Большинство философов стремятся не к тому, чтобы обнаружить истину, а лишь к тому, чтобы утвердить свое материальное благополучие. Они готовы пресмыкаться перед государством и церковью. Жизнь людей в обществе полна нужды, страха, горя и страданий. Тревоги чередуются с разочарованиями, а отделяющие друг от друга моменты удовлетворения своих желаний мимолетны и приносят затем скуку и новые страдания. А. Шопенгауэр констатирует «Воля зла». Мировой воле присуща нелепость, она лишена смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом. Он убежден, что в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все диктуется случайностями, которые сталкиваются друг с другом, сплетаются и соединяются в произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят крушения под обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными мечтами и ожиданиями.

А. Шопенгауэр считает, что лучшее, чего можно ожидать человеку в мире - это безболезное, спокойное, сносное существование. Ибо лучшее средство для того, чтобы не сделаться очень несчастным - это не желать быть очень счастливым. Каждый человек может быть самим собой только пока он одинок. Стало быть, кто не любит одиночества, не любит также и свободы.

Универсальный рецепт человеческого существования - это обуздание индивидуальной воли. Жизнь, считает А. Шопенгауэр, существует не затем, чтобы ею наслаждаться, а чтобы ее переносить, отбывать.

В рационализме, в попытке установить господство над жизнью видел регресс общества его "декаданс" и Ф. Ницше (1844 -1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о мировой воле - основе всего сущего. Но это уже не воля жизни, а воля к власти. Слепая, безотчетная воля к власти утверждает в мире власть сильных над слабыми - это и есть естественный порядок вещей. Противиться такой власти - противоестественно. Свою философию Ницше рассматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценка касалась всех сторон европейской культуры, но прежде всего Ницше говорит об идеологии и морали христианства, которую философ отвергал как идеологию и мораль "рабов".

В своих многочисленных книгах он варьировал одну мысль: превозносил до высот жизненный инстинкт, аристократическую культуру и "дионисийское" (выражающее буйство жизни) искусство и так же решительно отвергал науку, мораль, рациональное сознание - все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненный порыв, искажает его первозданную сущность. Своим антиподом он считает Сократа ("теоретического человека"), союзниками - древних и новых миротворцев, которые поиску отвлеченной истины предлагали пусть и обманчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Культ Ницше - это культ "лучших", "избранных" (культ "сверхчеловека").

Выступая против давней западной традиции, согласно которой принималась в качестве уникальной ценность какой-то одной системы понятий и верований - религиозных, научных, или философских, Ницше выдвинул радикальное положение о субъективности человеческих взглядов: существует множество точек зрения, исходя из которых можно толковать мир, и нет ни одного авторитетного и независимого критерия, который помог бы установить, что одна система обладает большей ценностью, нежели другие. Он писал: «Возражая позитивистам, которые застряли на феноменах («существуют только факты»), я скажу так: как раз фактов-то и не существует - есть только одни истолкования».

Но если мир в основе своей столь неопределенен, то тогда ему можно придать форму героическим фактом воли, стремящейся к жизнеутверждению и приближению победоносных жизненных свершений: высшая истина, как пророчествовал Ницше, зарождается внутри человека благодаря самосозидающей воле. Все человеческие стремления к знанию и силе обретут свое свершение в новом существе, в котором воплотится живой смысл Вселенной. Однако для того, чтобы это рождение свершилось, человеку необходимо так перерасти себя самого, что его нынешнее, ограниченное «Я» будет уничтожено: «Человек есть мост, а не цель…Человек - это нечто, что должно преодолеть». Такая личность превращает жизнь в творение искусства и идет навстречу своей судьбе. Человеку предстоит заново изобрести себя, заново вживить себя в бытие. И тогда Бог, которого люди так долго проецировали вовне, родится внутри человеческой души. И человек закружится в богоподобном танце в вечном потоке жизни, свободный от любых оснований, сбросив груз всех метафизических оков. Истина - это не то, что должно доказать или опровергнуть: истина - это то, что должно сотворить.

Одной из важных программных задач, которую Ницше ставил перед собой, была программа «переоценки всех ценностей», которая наряду с пересмотром таких базовых европейских ценностей как идеалы Просвещения, научного прогресса, религиозного мировоззрения, и др. включала в себя и переоценку человека. Упрек Ницше в адрес тех, кто говорит о метафизической сущности человека, заключался в том, что они его сделали мерой всего сущего, не ведая о его несовершенстве, ограниченности любого «Я», не понимая, что сущность человека примитивна и противоречива, поэтому нельзя любить человека только за то, что он человек. «В человеке,- писал Ницше, - тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец и ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно сформировано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»

Подобную переоценку ценностей относительно человека, как полагал немецкий мыслитель, смогут провести только подлинно свободные умы, вышедшие за пределы добра и зла, то есть освободившиеся от моралистического долженствования. «Мораль нынче, увертка для лишних и случайных людей, для нищего духом и силой отребья, которому не следовало бы жить, - мораль, поскольку милосердие; ибо она говорит каждому: « ты все таки представляешь собой нечто весьма важное», - что разумеется, есть ложь. Подобный аморализм Ницше исходил не из уничтожения морали как важного конструирующего общество феномена, а из ее редукции в сторону новой антропологической модели культивирования породы нового типа человека - сверхчеловека.

Существующая мораль, по убеждению Ницше, только ослабевает личностное начало в человеке, это - «слишком человеческая мораль». Все, что имеет отношение к существующему человеку должно быть преодолено, а, следовательно, «смерть человека» (массового, типического, примитивного) должна привести к рождению сверхчеловека. Для того, чтобы рождение это совершилось, человеку необходимо перерасти самого себя, уничтожить свою ограниченную самость: «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель»; « Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью».[ 4.с.9] По Ницше, сверхчеловек разрывает и преобразует человеческую сущность, на смену последнего человека приходит сверхчеловек. Идея сверхчеловека как цели, которую надо достичь, возвращает человеку утраченный смысл своего подлинного существования. Сверхчеловек освобождает жизнь в самом человеке в пользу другой, более высокой и развитой формы его существования.

Главный объект философской атаки Ф. Ницше - христианство. Идеология любви, являющаяся основой христианской религии, по мнению Ф. Ницше, разрушает человека. Оно (христианство) стремится разрушить сильных, разбить их дух, использовать минуты усталости и слабости, превратить их гордую уверенность в беспокойство и тревогу. Христианство, считает Ф. Ницше, - самая фатальная и соблазнительная ложь из всех когда-либо существовавших. По его мнению, все, даже так называемые общечеловеческие ценности, при внимательном их рассмотрении оказываются ширмой, маскирующей корысть. Поэтому, от них следует отказаться. Подлинные герои - это люди дохристианской эпохи, люди античности и Возрождения. Возникновение христианства уравняло неравных, поставило в один ряд смелых и трусов, умных и глупых. Главная социальная установка Ф. Ницше - радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории. «Мы должны понять, - пишет Ф. Ницше, - установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит у сущности культуры». На вопрос «что хорошо?». Ф. Ницше отвечает: «Все, что повышает чувство власти, волю к власти в человеке; «что дурно?» - «все, что происходит из слабости. Поэтому следует отбросить любовь к ближнему, христианство, социализм, любовь к женщине. Цель существа - формирование «сверхчеловека». «Сверхдюди - это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь же снисходительными, сдержанными, нежными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя. Мораль, по Ницше, применима только в среде своих, «сильных», и не применима к слабым.

Итак, Ницше деконструирует образ человека классической метафизики, и тема «смерти субъекта» становится одной из центральных в его многочисленных работах. Здесь необходимо осознавать, что главная посылка, констатирующая «смерть человека» основана на его знаменитом тезисе о смерти Бога. Идея смерти Бога определяет основу переоценки всех ценностей и является одной из самых исчерпывающих характеристик нигилизма. Она включает в себя отрицание всех метафизических оснований, замену их человеческими ценностями, и убежденности в том, что человек самодостаточен и легко может обойтись без Бога. В тезисе о смерти Бога отражаются глубинные нигилистические процессы в европейской истории, когда «сверхчувственное» в его предельных основаниях становится бессмысленным, ничтожным, лишенным какого - либо смысла.

Смерть Бога и смерть человека оказались взаимосвязаны. Со смертью Бога в человеке размывается его идентичность, так как вне Бога он теряет гарант, позволяющий ему понимать и говорить о свой целостности. Поэтому следующая новая форма, которая не будет ни Богом, ни человеком, реализуется в сверхчеловеческом идеале.

Вспомогательная литература по теме

1. Асмус В.Ф. Кант. М., 1973.

2. Бубер М., Фейербах и Ницше. //Два образа веры. М., 1995.

3. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. Соч. в 2.т. т.2. М., 1992.

4. Горский Д.П. Учение Маркса об обществе. Критический анализ. М., 1994.

5. Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 1986.

6. История философии: Запад- Россия - Восток. Кн. 2. Философия XVI-XVIII вв. М., 1996.

7. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

8. Новая философия. Декарт. Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

9. Подорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. С.Кьеркегор. Ф. Ницше. М. Пруст. Ф.Кафка. М., 1995.

10. Рассел Б. История западноевропейской философии. Новосибирск, 1994 Т.1,2.

11. Реале Дж., Антисери Д. Западноевропейская философия от истоков до наших дней. Т.3. СПб, 1996.

12. Фромм Э. Концепция человека у К.Маркса. //Фромм.Э. Душа человека. М., 1992.

13. Хёсле В. Гении Нового времени. М., 1992.

14. Чанышев А. Человек и мир в философии А. Шопенгауэра. М., 1990.

2.6 Русская философия XIX - начала XX вв.

В XIX в. Россия твердо вступила на путь буржуазного развития. Развитие промышленности повлекло развитие городов, что сказалось на развитии грамотности населения, становлении и развитии образования. Как следствие - развитие культуры вообще и философской культуры в частности. На базе Московского и Санкт-Петербургского университетов работают философские факультеты, которые становятся центрами российской философской жизни. В этот период в России формируются философские школы и направления, что дает основание говорить о формировании российской философии и ее особенностях.

Русская философия - сравнительно позднее образование нашей культуры, хотя предпосылки достаточно глубоки. Как таковая, философия в России начинается только в XIX веке. Как и для Запада, для России XIX век - это век классики.

Основной лейтмотив русской философии - нравственное вето на любой "прогресс", любой социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.

Глубокие исследователи, подлинные знатоки истории нашей отечественной философии (Н. Бердяев, Р. Шпет, Н. Лосский, В. Зеньковский, А. Лосев) всегда подчеркивали сверхрационалистический способ и характер русского философствования, связывая его обычно с православным, восточно-христианским мировидением. "Русские не допускают, - писал Н. Бердяев, - что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни".

Проблемы, которые пытались разрешить русские философы, касались вопросов мироустройства, места и роли России в историческом развитии, роли человека, личности в обществе. Кроме этих вопросов, русских философов всегда волновал вопрос о ценностях в мире, что в нем преобладает - материально-вещественное или незримое, духовное? В 40-50-е гг. прошлого века эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую мысль на два направления: славянофильство и западничество.

Можно отметить еще некоторые особенности русской философии, помимо тех на которые мы уже обратили внимание, и позволяющих отличать ее от многочисленных зарубежных философий:

1. Русской философия, в отличие от европейской, и в большей степени немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.

2. Особенностью русской философии можно считать ее преимущественно религиозный характер. Философские системы, как правило, возникали на базе православия. Это отчасти определялось тем, что многие русские философы этой эпохи были священнослужителями и их обращения к православию было совершенно естественно. Однако, и светские философы (как то профессора университетов) мыслили в основном на основе православия и в духе православия. Они могли соглашаться с идеологией православия или не соглашаться (как например, В. Соловьев), но отправной точкой их философствования была идея православного христианства.

3. Другой особенностью русской философии следует считать ее социальную ориентированность. Если европейская философия в этот период была по преимуществу философией науки, то русская философия была по преимуществу социальной философией. Эта особенность русской философии была обусловлена остротой социальных противоречий. Россия находилась на грани антифеодального взрыва, что естественно сказывалось на философской проблематике русских мыслителей.

4. Особенностью русской философии следует считать ее антропологическую направленность. Русских мыслителей очень волновала проблема смысла человеческого существования. Хотя, как правило, она оставалась в антитезе «человек - бог», она не становилась от этого менее значимой и актуальной.

Существенной особенностью русской философии может считаться ее связь с художественной литературой. Творчество Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова настолько пронизано философскими идеями, что и сегодня о русской философии за рубежом больше судят по их творчеству, чем по творчеству русских философов - профессионалов.

Западники и славянофилы в 40-50-х гг. XIX в.

В России сложились первые социально-философские школы - западники и славянофилы. Славянофилы выступили с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по их мнению, заключалась в отсутствие в ее истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве. Взгляды славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания «Философического письма» П.Я. Чаадаева (1794-1856), которое ориентировало Россию на Западный путь развития.

Чаадаев в эпатирующей форме поставил проблему несоответствия величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступал как бы идеальной моделью, а Россия страной, о которой Провидение было мало озабочено и поэтому она просто «заблудилась на земле». Основания для такого поистине глобального вывода - оторванность России от того исторического пути, которым шел Запад. Оценки Чаадаевым русской истории были очень суровы: «Нам не было дела до великой мировой работы», «мы - пробел в нравственном миропорядке», « в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т.п.

Герцен характеризовал чаадаевское письмо как «выстрел, грянувший в темную ночь», который к 40-м годам XIX века разделил мыслящих людей на славянофилов и западников

Главную роль в выработке взглядов славянофилов сыграли литераторы А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков. Историческим воззрениям славянофилов была присуща идеализация старой допетровской Руси, которую славянофилы представляли себе гармоничным обществом, лишенным противоречий, не знавшим внутренних потрясений, являвшим единство народа и царя, «Земщины» и «власти». По их мнению, со времен Петра I, произвольно нарушившего органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и интеллигенция оторвались от народной жизни. Западники - направление русской общественной мысли, родившейся так же в 40-х годах XIX в., противостоящее славянофилам. В московский кружок западников входили А. Герцен, Т. Грановский, Н. Огарев. Западники связывали будущее России с усвоением исторических достижений Западной Европы.

Главным вектором полемики славянофилов и западников, стала оппозиция «Россия-Европа» в связи с прогнозированием будущего страны. То, что одними расценивалось как благо, другими интерпретировалось как причина ее экономической отсталости и духовного застоя. Спор был вокруг русской общины. Славянофилы возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. С этим не могли согласиться западники: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?» Критика Запада у славянофилов - это в первую очередь критика «мещанства», католицизма и протестантизма, а защита России - это апология православия. Перед Россией, считали они, стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - соборности. Это понятие, не имеющее точных эквивалентов в других языках, было введено А.С. Хомяковым как выражение «свободы в единстве» на основе православной веры.

Диаметрально противоположную точку зрения на развитие русской истории и место России в мировой культуре высказывали западники. В отличие от славянофилов, исходивших из того, что Европа, отжившая свой век, загнивает и настаивавших на исключительном своеобразии исторического развития России, западники утврждали принцип всеобщности исторического развития человечества, получивший в силу ряда обстоятельств наиболее адекватное и полное выражение в Западной Европе, в силу чего ее исторический опыт приобрел универсальное значение.

В.С. Соловьев (1853 - 1900)

Владимир Сергеевич Соловьев родился в семье известного российского историка С.М. Соловьева, автора 29-томной «Истории России с древнейших времен». Он окончил Московский университет сначала по физико-математическому, а затем историко-филологическому факультету. В 1874г. защитил магистерскую диссертацию («Кризис западной философии»). В 1877г. уехал преподавать в Санкт-Петербургский университет, однако, в 1881г. его преподавательская деятельность навсегда прекратилась, когда во время лекции он обратился с призывом помиловать убийц Александра II. Умер В. Соловьев в 1900 г. в возрасте 47 лет.

В. Соловьев - религиозный мыслитель. Но становление философского мировоззрения В. Соловьева было обусловлено поисками путей преодоления кризиса, который переживала в 60-е - 70-е годы XIX в. официальная церковь России, еще не адаптировавшаяся к бурному прогрессу научного знания (это уже произошло с западным христианством). В социальном плане русское православие проводило политику «охранения основ», являясь охранителем феодальной идеологии. Идея православия - приверженность традиционному в жизни России.

По мнению В. Соловьева, существуют три источника познания мира: знание о реальном мире дается наукой; об идеальном мире - философией; об абсолюте (боге) - только верой. Поэтому следует создать систему цельного знания, которое получило у него название «всеединство». Необходимость принципа всеединства обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга и каждый из них есть совокупность определенных сторон, связей и т.п. Даже наша Вселенная, замечает Соловьев, не есть «хаос разрозненных атомов», а представляет собой единое, связанное целое.

Это относится к любому предмету, стороны которого всегда образуют в своем взаимопроникновении конкретное единство, определенную целостность. Отсюда следует, что, постигая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности, универсальности, т.е. стремиться к познанию «всего во всем», в развивающемся в «полярных определениях» единстве.

«Безусловное всеединство» (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается по Соловьеву, лишь «цельным знанием». По своей структуре цельное знание есть органическое ( а не механическое соединение) единство, синтез теологии, философии и науки. Развивая идею цельного знания, Соловьев обращает внимание на то, что этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эмпирической науки и бесплодностью умозрительной (отвлеченной) философии, так и невозможностью возврата к теологической системе и ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза «диктует» сама реальность, осмысленная разумом человека.

Картину «всеединства» может создать, по мнению Соловьева, свободная теософия, которая должна включать в себя теологию, философию и науку. Он считал, что свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может включать в себя цельную истину знания: вне его и наука, и философия и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и, не могут быть адекватны самой цельной истине.

В. Соловьев в рамках религиозной философской методологии предлагает свой вариант истории. История человечества начинается у него с семьи, которую он понимает как примитивный человеческий организм, еще близкий к биологическому состоянию, названному «экологической ступенью». За ней следует та ступень человеческого развития, когда вместо чисто материального производства зарождается общение между собой всех человеческих индивидов, что он называет «политической ступенью». И, наконец, возникает ступень духовного общения людей, которую он называет «церковью». Однако, в религиозном плане он не был устойчив. Как известно, византийско-московское православие он считал язычеством. Римский католицизм одно время он чрезвычайно превозносил, но в последнее десятилетие своей жизни явно к нему охладел. Известно о его сочувственном отношении и к протестантизму. Он мечтал о соединении церкви, но на каких путях оно могло бы произойти, об этом ясных свидетельств у Соловьева не имеется.

Важнейшая идея, которая красной нитью проходит через все рассуждения Вл. Соловьева о всемирной истории, - идея о ее единстве, целостности. История рассматривается Соловьевым в контексте такого широкого понятия, как «мировой процесс». В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. «Мир природы» и «мир истории» имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. Главное отличие заключается в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему можно стремиться - способна быть формою совершенного всеединства, т.е. божества. Поэтому для Соловьева исторический процесс совпадает с Богочеловеческим.

Учение о вечном идеальном человек и о человечестве как едином существе является самым устойчивым положением историософии Соловьева. В природе каждое существо ограничено, условно и преходяще. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе, ибо в нем присутствует безусловная идея человека идеального. Идеальный человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо. В каждом человеке действительно и существенно корениться идеальный, абсолютный человек.

Человек идеальный в реальном бытии представлении человеческой личностью. Ей изначально принадлежит «отрицательная безусловность» в том смысле, что она не хочет и не может удовлетвориться никаким ограниченным содержанием, но одновременно она не хочет и не может насильственно подчиняться общему, растворяться в нем. Этому соответствуют силы ее сопротивления, такие как индивидуализм, переходящий в эгоизм. И все же личность должна сознательно и добровольно исходить, отрекаясь от своего эгоистического самоутверждения, из того, что она может достигнуть «положительной безусловности» и полноты бытия в Боге. Но такое самоотречение не приводит к потери индивидуальности, напротив, только в нем обнаруживается истинное Я и его совершенная жизнь в Боге. Отвергая добровольную причастность Богу, человек становится рабом природы. Этот принцип эгоистического самоутверждения, перенесенный на общество, несет с собой разобщенность, когда отношения людей строятся на основе борьбы за существование, которая порождает безмерные страдания.

Задача человека как разумного и духовного существа не ограничивается собственным спасением, но состоит в стремлении к преодолению всех проявлений зла и несовершенства мира. Посредством наук, искусства и общественных учреждений человечество стремиться к совершенствованию жизни и логично приходит к идее совершенной жизни, совпадающей с божественным предопределением.

На пути к Царству Божьему люди должны опираться на общество построенное на нравственных принципах добра и правды. Моральный миропорядок основан на трех началах: на чувствах переживания стыда, сострадания(жалости) и благоговения(благочестия). Идеал такого общества Соловьев видел в свободной теократии, при которой нравственная власть принадлежит Церкви, сила - царю, как персонифицированному выразителю государственности, а право живого совета с Богом - пророкам, «обладателям ключей будущего».

Царство Божье требует совершенной общественной организации. Нормальным обществом Соловьев считал то, в котором все сферы общественной жизни, сохраняя свою относительную самостоятельность, взаимно дополняют друг друга так, что их положительные действия взаимно усиливают, а отрицательные нейтрализуют друг друга.

Между обществом и личностью, согласно Соловьеву, нет принципиальных различий, ибо общество может быть понято как дополненная, или расширенная личность, а личность как сжатое, или сосредоточенное, общество. Человек изначально является существом лично-общественным.

Важнейшим органом «общественного тела» по Соловьеву является государство, которое выступает по отношению к обществу прежде всего как собирательный орган, заключающий в себе полноту положительного права, с помощью которого оно обеспечивает необходимый минимум добра и порядка, не допускающих торжества зла.

К функциям государства Соловьев относит защиту от зла, внутреннего и внешнего. Обязанность граждан заключается в воинской службе и отчисления налогов. С точки зрения нравственного критерия, государство есть «собирательно- организованная жалость» по отношению к слабым и обездоленным, гарантия защищенности каждой личности. Отсюда, в свою очередь, следует, что каждая личность обязана выполнять свой нравственный долг по отношению к государству.

Н.А. Бердяев (1874 - 1848).

Николай Александрович Бердяев - один из крупнейших представителей философии «русского зарубежья». Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста и исключения из университета (1898г.). После октябрьской революции 1917г. Бердяев вступил в идейный конфликт с новой властью, за что был выслан за границу в 1922г.

Философию Н. Бердева можно квалифицировать как экзистенциализм. Центральная категория его философии - свобода. Человек, его тело и дух находятся в плену у мира, некого призрачного бытия, что есть следствие грехопадения человека. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, выйти из рабства в свободу. Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку он есть подобие бога - творца. Свобода и творчество неразрывно связаны. Свобода и предполагает творчество, а творчество предполагает свободу. Эта идея наиболее полно выражена в работе Н. Бердяева «Смысл творчества».

Центральное место в философской системе Бердяева занимает философская антропология - учение о свободе человека и его духовности, - которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории.

Исходной философской установкой Бердяева является положение, что только целостный человек, вкорененный в глубины бытия и воодушевляемый Богом, может служить основанием и целью сущего. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть и сама подлинная реальность. Хотя о духе нельзя выработать понятия, но можно уловить его признаки. К последним Бердяев относит свободу, творчество, любовь, красоту, добро как Божественное откровение.

Духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, превышающее его природные данные. Сознание и самосознание не есть лишь психологические феномены, они связаны с Божественным духом. Это определяет особое положение человека в мире. Человек есть демонстрация духа, которому принадлежит примат над бытием. Поэтому в своем самосознании человек ощущает себя не тварью, а центром вселенной. Бердяев пишет: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров». Бердяев, Н.А. Смысл творчества./Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.С.310

В соответствии со своей персоналистической установкой Бердяев однозначно связывает духовность с личностью. Личность существует на пересечении двух миров - духовного и социального. Личность внедрена в общество и призвана к общественной жизни. В определенном смысле Бог сотворил не только человека, но и общество, так как проявить свою свободу, свою уникальную неповторимость личность может только в мире социума. Но общество как результат объективации социальности, как организация жизни масс, не может не накладывать ограничения на творчество и свободу личности. Поэтому взаимоотношения личности и общества приобретают антиномичный характер. В «падшем» объективированном обществе превращается в социальную обыденность, давящую личность, проявляет себя как враждебная ей сила. Личность, черпающая свои ценностные ориентации из собственного духовного опыта, с необходимостью сопротивляется любым формам давления со стороны общества, ведет с ним постоянную борьбу за свое самоопределение. В этом проявляется антиномия личности и общества, суть которой связана с тенденцией абсолютизации власти общества над личностью, с превращением личности в средство для достижения «общественных целей». Общество есть социальный аспект личности, конечное же назначение человека не социальное, а духовное. Поэтому граница власти общества над личностью должна определяться не интересами общества, а интересами и ценностными ориентации личности. В иерархии ценностей ничто социальное не может быть самоценным, оно всегда относительно, абсолютна лишь его духовная основа.

Тема судьбы России является сквозной для творчества Н.А. Бердяева. Мыслитель указывал на антиномичность русского национального самосознания, раскрытие которой позволит подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России. Корень подобной антиномичности Бердяев видел в серединном положении России между Востоком и Западом. Россия не может противопоставлять себя Западу, равно как и стремиться стать Западом. Россия должна сознавать себя Востоком-Западом, ее призванием является соединение двух миров, а не разъединение их. Но и Западу нужна Россия как «свое-другое», которое позволит ему преодолеть ограничивающую его самонадеянность.

Когда Бердяев размышляет о судьбе русского народа, то он считает, что трагедия русского народа в том, что власть постоянно извращала его призвание как хранителя идеи Царства Божьего в пользу «царства кесаря» в форме ли апологии самодержавия, или самоограничительного коммунистического равенства в нищете. Обращаясь к этой последней уже «осуществившейся утопии», Бердяев пророчески предупреждал в работе «Смысл истории»: «Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение».

Н. Бердяев указывает на ценные стороны социализма. Он является поборником специфической разновидности социализма, которую он называет персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если будут призваны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни. Однако, усилия по осуществлению социализма («реальный социализм совершенно отличается от социалистического идеала»). Социализм никогда не достигнет освобождения человеческого труда; социализм никогда не даст человеку богатства и никогда не устранит неравенства, но только приведет к новой вражде между людьми, неслыханным формам угнетенности.

История, по Бердяеву есть путь к иному миру. Ее смысл заключается не в том, чтобы осуществить те или иные задачи, поставленные теми или иными силами в определенный период времени, а в том, чтобы раскрылись все ее противоречия и проявились все духовные силы. Исторической судьбой России движет сокрытый смысл ее исторического призвания, выводящий ее из ограниченного во времени и пространстве провинциального мира на уровень универсальных исторических задач.

Вспомогательная литература по теме

1. Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века. // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992.

2. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб. 2001.

3. Зеньковский, В.В. История русской философии. Л.- 1991. Т.1,2.

4. Левицкий, С.А. Очерки по истории русской философии. М.,1996. Т.1,2.

5. Лосский, Н.О. История русской философии. М., 1991.

6. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

7. Сербиненко В.В. Русская философия. М., 2005.

8. Философия истории в России: Хрестоматия. М., 1996.

2.7 Современная западная философия

Вплоть до середины XIX века в мировоззренческих представлениях европейской философии преобладал безраздельно господствующий рационализм, который придавал единство, целостность и логическую завершенность теоретическим доктринам. Одной из центральных тем философского дискурса было прославление разума, утверждение безграничности человеческого познания в постижении мира.

Доминировало представление о человеке, который сам по себе, по своим внутренним задаткам и способностям является разумным существом, что, как полагалось, дает ему возможность следовать принципам рациональности, познавать себя и окружающую реальность и обустраивать социальный мир, руководствуясь целерациональными действиями.

Само общество рассматривалось как результат воплощения в жизнь социальных идеалов, которые могут быть оценены с точки зрения их соответствия разумной природе человека. Подобная социальная настроенность находила свое отражение в стиле философских произведений, исходивших из убеждения в высоком предназначении человека.

Задача философии понималась в выяснении, а затем в объяснении человеку его способностей к познанию, в нахождении предельных гносеологических оснований для эпистемологических процедур, которые в конечном итоге позволят разрешить многочисленные индивидуальные и социальные проблемы. Мышление философов того времени основывалось на оптимистичном восприятии и интеллектуальном превосходстве: идея «знание - сила» во многом определяет ментальность философских концепций и является общепринятой парадигмой, поддерживаемой большинством научного сообщества.

Именно в это время внутри европейской философии возникают иррационалистические тенденции, выступающие против господствующих рационалистических концепций, и предпринимаются попытки создания философии, исходящей из интересов отдельного человека.

Одним из первых мыслителей, поставивший вопрос об иррационалистической тенденции в западно-европейской философии, был В.Виндельбанд. Он усмотрел причины возникновения иррационализма, с одной стороны в самой социальной реальности, когда в период с 1830 по 1850 г. наступило время истинного, великого разочарования. «Подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма». С другой стороны, как полагал философ, иррационалистическая тенденция логично появилась в связи с осознанием несостоятельности притязаний ключевых рационалистических систем немецкой классической философии - особенно систем Фихте и Гегеля - на абсолютное соединение действительности и разума.

У Виндельбанда иррационализм оказывается одной из специфических и в то же время понятных форм реакции на подобную несостоятельность, побуждающих критиков рационалистического характера идеалистических систем класть в основу своих философских построений как раз такие явления, которые «оказывается непроницаемыми для понятийного понимания, которые надо просто принимать как таковые». Виндельбанд поясняет, что рационалистическая философия каждый раз пыталась преодолеть и в конечном итоге уничтожить иррационалистический остаток, проявляющийся в философских построениях и, как казалось, окончательно изжить ей его удалось в абсолютной рационалистической системе Гегеля. Но наступившая эпоха великих разочарований и крушения иллюзий относительно человека и той исторической реальности, в которой он бытийствует, все же привела к торжеству иррационализма.

С наступлением ХХ века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного сужения и расширения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший человеком еще в эпоху Возрождения, - стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму, - действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории, на практике - повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ.