Сутність епохи Відродження характеризується не тільки підйомом престижу людини, але й корінною зміною в світогляді. На зміну арістотельсько-біблейському світогляду про те, що центром Всесвіту є Земля /геоцентрична система/ приходить геліоцентрична система /в центрі - Сонце, а Земля - зовнішня планета/.

Автором цієї концепції був знаменитий польський вчений М.Коперник /ХVІ ст./, який фактично зробив революційний переворот в світорозумінні, його вчення розглядається як початок звільнення природознавства від теології /Енгельс/. На захист вчення М.Коперника виступив італійський вчений філософ Г.Галілей /1564-1642 рр./, який як єретик переслідувався інквізицією.

Далі від Коперника в світорозумінні пішов італійський вчений філософ Д.Бруно /1548-1600 рр./ що проголосив гіпотезу про існування можливості світів, за що жорстоко був покараний інквізицією - прилюдно спалений. В Київській Русі вчення М.Коперніка, Г.Галілея та Дж.Бруно широко пропагувалося в Києво-Могилянській академії та морських школах /Ф.Прокопович та ін./

Бруно прийшов до висновку, що Бог є непізнаваним. Тому метою філософії він вважав не пізнання надприродного Бога, а пізнання природи, яка є, на його думку, "богом в речах". Ми бачимо, що Бруно ототожнював природу з Богом, тобто був пантеїстом. Він дивився на природу як на шати Божества, як на втілення божественної діяльності (природа - прояв Бога). За його вченням Бог є нескінченний Розум, причина причин, джерело життя і духу. Але Бог, за Бруно, не створив всесвіт; Він вдихнув у нього життя і вважати, що світ має кінець - означає обмежувати могутність Божества. Необхідно також відмітити, що пантеїзм Бруно носив ідеалістичне спрямування. Він говорить, наприклад, що хоча неможливо собі уявити природу окремо від Бога, але ми можемо уявити собі Бога окремо від природи.

Отже, із сказаного раніше можна зробити висновок про те, що філософська думка епохи Відродження створила надійні основи в подальшому поступі наукової революції та розвиткові філософії Нового часу /ХVІІ-ХVІІІст./.

29. Проблема науки і методів наукового пізнання в філософії Нового часу. Емпіризми та раціоналізм

Філософія Нового часу -- одна з найцікавіших сторінок в історії розвитку світової філософської думки. Вона ознаменувала пошук нових шляхів, нових способів здобуття філософського знання і нового його змісту в умовах переходу до капіталізму з його потребою в науці.

Родоначальником дослідницької науки і матеріалістичної філософії у Новий час був англійський філософ Френсіс Бекон (1561--1626). Проголосивши гасло "Знання -- сила", він закликав усіх людей до того, щоб вони пам'ятали справжню мету науки, займались нею задля того, щоб від науки мало користь і успіх саме життя. Це призначення наука зможе реалізувати за умови, що в її основу буде покладено з'ясування істинних причин явищ, які відбуваються у природі. Лише та наука здатна перемагати природу і панувати над нею, яка сама "підкоряється" природі, тобто керується вже пізнаними її законами. Отже, наука потребує перетворень, передумовами яких мають бути критика всієї попередньої схоластики, створення наукового методу пізнання й очищення людського розуму від помилок, а створення таких передумов -- головне завдання філософії.

Недостовірність раніше набутого знання зумовлена, за Беконом, ненадійністю умоглядної форми умовиводу та доказу. Вивчаючи історію науки, Бекон дійшов висновку, що в ній чітко простежуються два методи дослідження: догматичний та емпіричний (так він їх називав). На думку філософа, вчений, який дотримується догматичного методу, починає роботу із загальних умоглядних положень і прагне підвести під них усі окремі випадки. Вчений, який дотримується емпіричного методу, прагне до максимального накопичення фактів. Проте обидва методи не дають істинного знання. Таке знання можна здобути лише методом, який полягає в осмисленні матеріалів, набутих із досвіду або шляхом експерименту.

Пізнання, доводив Бекон, має йти від вивчення окремих фактів до загальних висновків, а не навпаки. Такий метод називається індукцією (наведенням). Бекон розрізняв повну і неповну індукцію. За повної індукції науковий висновок є результатом дослідження всіх предметів певного класу. За неповної індукції такий висновок робиться на основі дослідження тільки частини предметів, а тому може вважатися лише ймовірним. Для підвищення ефективності неповної індукції необхідно вивчати не тільки факти, що підтверджують зроблений висновок, а й ті, що заперечують його. У зв'язку з цим філософ висунув "концепцію ідолів", або "примар". Так він називав перекручені образи дійсності, яких, перш ніж перейти до пізнання, необхідно позбутись.

"Примари роду" кореняться в самій природі людського роду, в обмеженості людського розуму і недосконалості органів чуття, за допомогою і під впливом яких людина прагне вивчати природу.

"Примари печери" виникають завдяки індивідуальним властивостям і специфічним умовам виховання окремих людей, які звикли у зв'язку з цим спостерігати за природою немовби зі своєї печери.

"Примари площі" породжені формами співжиття і союзу між людьми. Тут велику роль відіграють мова, застарілі поняття, неправильні слововживання, що сприяють виникненню софізмів.

"Примари театру" ґрунтуються на сліпій вірі в авторитет, зокрема, у традиційні філософські системи, які своїми штучними декораціями нагадують дійства, розіграні в театрі. Дотримуючись думки давніх авторитетів, людина сприймає явища і речі упереджено, а не такими, якими вони є насправді.

"Примари роду і печери" Бекон відносив до природних властивостей розуму, "примари площі та театру" -- до набутих. Усі вони розцінювались ним як велика перешкода на шляху наукового пізнання, а їх подолання -- як головна умова утвердження нового методу і перетворення наук.

30. Аналіз суспільства в філософії Нового часу. Теорія суспільного договору

Хронологічні рамки Нового часу, що звичайно обкреслюються істориками, це XVII -- нач. X вв., тобто період від перших буржуазних революцій до перших соціалістичних. Проте новітній період у філософії починається вже з середини XIX століття. Таким чином, західноєвропейськаісторія філософії Нового часу займає два з половиною сторіччя, протягом яких філософська думка проходить декілька найважливіших етапів. Перший з них -- це західноєвропейська філософія XVII в.

У останній третині XVI -- початку XVII в. відбувається буржуазна революція в Нідерландах, що зіграла важливу роль в розвитку капіталістичних відносин в буржуазних країнах. З середини XVII в. (1640--1688) буржуазна революція розгортається в Англії, найбільш розвиненій в промисловому відношенні європейській країні. Ці ранні буржуазні революції були підготовлені розвитком мануфактурного виробництва, що прийшло на зміну ремісничій праці. Перехід до мануфактури сприяв швидкому зростанню продуктивності праці, оскільки мануфактура базувалася на кооперації працівників, кожний з яких виконував окрему функцію в розчленованому на дрібні часткові операції процесі виробництва.

Розвиток нового -- буржуазного -- суспільства породжує зміна не тільки в економіці, політиці і соціальних відносинах, воно міняє і свідомістьлюдей. Найважливішим чинником такої зміни суспільної свідомості виявляється наука, і, перш за все, експериментально-математичнеприродознавство, яке якраз в XVII в. переживає період свого становлення: не випадково XVII в. звичайно називають епохою наукової революції.

У XVII в. розподіл праці у виробництві викликає потребу в раціоналізації виробничих процесів, а тим самим -- в розвитку науки, яка могла б цю раціоналізацію стимулювати.

Розвиток науки Нового часу, як і соціальні перетворення, пов'язані з розкладанням феодальних громадських порядків і ослабленням впливу церкви, викликали до життя нову орієнтацію філософії. Якщо в середні віки вона виступала в союзі з богослів'ям, а в епоху Відродження -- змистецтвом і гуманітарним знанням, то тепер вона спирається головним чином на науку.

Тому для розуміння проблем, які стояли перед філософією XVII століття, треба враховувати: по-перше, специфіку нового типа науки -- експериментально-математичного природознавства, основи якого закладаються саме в цей період; і, по-друге, оскільки наука займає провідне місце всвітогляді цієї епохи, то і у філософії на перший план виходять проблеми теорії пізнання -- гносеологія.

Вже в епоху Відродження середньовічна схоластична утворена була одним з предметів постійної критики. Ця критика ще гостріше ведеться в XVII в. Проте при цьому, хоч і в новій формі, продовжується стара, така, що йде ще від середніх століть полеміка між двома напрямами у філософії: номиналистическим, що спирається на досвід, і раціоналістичним, висуваючим як найбільш достовірне пізнання за допомогою розуму. Ці два напрями в XVII в. предстають як емпіризм і раціоналізм.

В кінці XVI--XVII вв. європейська наука пережила революцію, тобто якісний стрибок в своєму розвитку, а саме:

-- здійснився перехід науки з емпіричного рівня розвитку на теоретичний: від «збирання фактів», від фрагментарних знань про світ наука перейшла до створення фундаментальної наукової теорії -- механіки, яка на основі нечисленних початкових принципів охоплювала фактично всю природу, описуючи рух матеріальних тіл від атомів до планет;

-- відбулася математизація природознавства (без чого був би неможливий вихід науки на теоретичний рівень);

-- наука стала спиратися на принципово нову методологію -- емпіричну, таку, що припускає досвідчене, експериментальне обгрунтуваннязнання;

-- наукові знання, наукові відкриття стали широко застосовуватися на практиці. Результати наукових досліджень були затребувані машиннимвиробництвом, що швидко розвивається. Наука поступово ставала продуктивною силою індустріального суспільства;

-- наука стала найважливішим соціальним інститутом: раніше вона була заняттям самотніх мислителів, тепер учені об'єдналися в наукові співтовариства, з'явилися перші Академії наук, почали виходити наукові періодичні видання, значно збільшилося число університетів.

Всі ці якісні зміни привели до формування науки в її сучасному вигляді. Якщо до цього, з моменту свого виникнення в Стародавній Греції в VI--V вв. до н. э., під наукою малася на увазі система логічно обгрунтованих знань, то тепер наука стала виробництвом нових знань про світ, що мають досвідчене обгрунтування і практичне застосування, продуктивною силою суспільства і його соціальним інститутом.

Найважливіша відмінна риса філософії Нового часу в порівнянні з схоластикою -- це новаторство. Але слід особливо підкреслити, що перші філософи Нового часу були учнями неосхоластов. Проте вони зі всією силою свого розуму, і душі прагнули переглянути, перевірити на істинність і міцність успадковані знання. Критика "ідолів" у Ф. Бекона і методу сумніву Р. Декарта в цьому сенсі не просто інтелектуальні винаходи, а особливості епох: переглядалося старе знання, для нового звання відшукувалися міцні раціональні основи. Пошук раціонально обгрунтовуваних і доказових істин філософії, порівнянних з істинами науки, -- інша межа філософії Нового часу.

31. Філософські погляди Г.Сковороди

Вихованцем Києво-Могилянської академії був видатний укр. філософ Г. Сковорода (1722_1794).

Основне спрямування його праці зводиться до дослідження людини, її існування. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук.

Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони невідривне пов'язані із зверненнями до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Шляхом міркувань про них філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

Не втративши авторитету проповідника та вчителя, Сковорода, прагнучи навчити як власним прикладом, так і словом, закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це і є пізнання людини. Поділяючи світ надвоє - на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній буттєвий необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Там, де кінчаються межі розуму, починається віра.

Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю.

Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовою філософією Сковороди. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного "Я". Категорії любові та віри несуть у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією, підштовхують її на шлях дійсного щастя.

"Скрізь любов та віру людина пізнає себе", - твердить Сковорода. Принцип "Пізнай себе", як відомо, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням чинників її формування - віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини.

Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі - її радість, кураж.

Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягай щастя. Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г.Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості. Г.Сковорода своїм власним життям Утверджує оригінальну думку, що заклик "Пізнай себе" - це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. А суть її в тому, що найкраще себе може пізнати сама людина, бо шлях пізнання - це не тільки раціональне осягнення людського життя, це насамперед переживання його. Мабуть, і тому Г.Сковорода прагнув одинокості, бо найвищим щастям він бачив досягнення глибин власної душі. Г.Сковорода не прагнув самоізоляції, він прагнув самовдосконалення.

У міркуваннях про щастя Г.Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов'язково осягнути складну філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою. Особливістю філософії Сковороди є поділ світу на два начала: вічне та тлінне. Переважного значення філософ надає Вічному, нетлінному началу.

Людина як мікрокосм містить у собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка - це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода.

Процес пошуків та знаходження істини пов'язаний з тим, що людина прагне зректися тілесного, реалізувавши себе в перетворенні духу. Це перетворення дає змогу людині знайти істинне власне буття. Розкривши розуміння Сковородою людського життя, ми маємо розглянути, як же він мислив саму людину.

Для нього людина - це маленький світ, мікрокосм зі своїм устроєм. зі своїми законами існування. У людині зосереджений метафізичне увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі. - це вільна воля людини та моральність в обранні життєвого шляху.

Людину Сковорода поділяв на дві частини: на внутрішню та зовнішню. Всі характеристики зовнішньої людини визначаються формою її існування - земним буттям. Саме це земне буття і є головним іспитом людини на її життєвому шляху та в пізнанні істини. Найчастіше зовнішня людина, її буття заслоняє невидимий світ (внутрішню людину). Люди віддають перевагу видимому над невидимим. Це пояснюється тим, що людина має відповідно до своєї природи два типи розуму, живе за двома типами законів, має подвійне життя.

Іноді людина допускається помилки, стверджуючи, що вона може пізнати внутрішній, невидимий світ, не зворушивши в собі внутрішньої людини, а використавши тільки ті засоби, якими вона користувалася у зовнішньому світі. Сковорода спрямовує свою філософію на очищення від таких помилок.

Процес цього очищення визначається самопізнанням та Богопізнанням, єдністю цих процесів. Процес самопізнання, на думку Сковороди, триступеневий. Перший ступінь - це пізнання себе як самосущого, як самовласного буття. Це своєрідна самоідентифікація особистості. Другий ступінь - це пізнання себе як суспільної істоти. Третій ступінь - це пізнання себе як буття, що створене та протікає за образом та подобою Божою. Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому, що він надає людині розуміння загального у співвідношенні з усім людським буттям.

Подолавши в собі рабську свідомість, стверджує Сковорода, піднявши над землею свої думки, людина перетворюється. Філософ передбачав відкриття людиною в собі глибинних внутрішніх духовних джерел, які дають змогу людині стати чистішою, кращою, переорієнтуватись з виключно земного існування на духовне вдосконалення та змінити своє власне земне життя відповідно до духовного.

Своєю творчістю і життям Г.Сковорода продемонстрував можливість здійснення глибинних перетворень.

Філософія Г.С.Сковороди є прекрасним прикладом існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності; вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом до гуманізму і "сродної" людській природі дії.

32. Філософія Канта

Засновником німецької класичної філософії є Иммануил Кант (1724-1804). У інтелектуальному розвиткуКанта виділяють два періоди: докритичний і критичний. У докритичний період (до 1770 г) Кант виступав, передусім, як великий учений - астроном, фізик, географ. Йому належить першість в обгрунтуванні залежності приливів і відливів від положення місяця, а також обгрунтування наукової гіпотези про походження Сонячної системи з гігантської газової туманності. У роботах цього періоду (напр., в "Загальній природній історії і теорії Неба" (1755 г) Кант виступав як стихійний матеріаліст і діалектик, що обгрунтовує ідею саморозвитку природи.

Але специфічна кантівська філософія, що заклала основи усієї німецької класичної філософії, сформувалася в так званий критичний період, після публікації ним трьох "Критик" - "Критики чистого розуму" (1781 г), "Критики практичного розуму" (1788 г), "Критики здатності судження" (1790 г). Усі ці роботи пов'язані єдиним задумом і є послідовними східцями обгрунтування системи трансцендентального ідеалізму (так Кант іменував свою філософську систему). "Трансцендентальним" (від латів. transcendens - що виходить за межі) Кант назвав все те, що було умовами будь-якого досвіду - форми чуттєвості, простір і час, категорії розуму. Другий період творчості сам Кант назвав "критичним" не стільки тому, що "Критиками" називалися основні твори цього періоду, а тому, що Кант поставив перед собою завдання провести в них критичний аналіз усієї попередньої йому філософії; протиставити критичний підхід при оцінці можливостей і здібностей людини пануючому до нього, як він вважав, догматичному підходу.

Кант здійснив корінний переворот в постановці і рішенні філософських проблем. У середньовічній філософії і філософії епохи Відродження центральною частиною філософських систем є вчення про буття - онтологія. Філософи Нового Часу - Спіноза, Локк, Бэкон, Декарт, Беркли і Юм, перенесли акцент на проблеми гносеології (теорію пізнання). Проте в центральній проблемі гносеології - взаємодії суб'єкта і об'єкту - докантовская філософія акцентувала увагу на аналізі об'єкту пізнання. Кант же робить предметом філософії специфіку суб'єкта, що пізнає, який, на його думку, визначає спосіб пізнання. У філософії Нового часу до Канта суб'єктивне начало розглядалося як перешкода на шляху до істинного знання, як те, що спотворює і затемняє дійсний стан речей. У Канта ж виникає завдання: встановити відмінність між суб'єктивними і об'єктивними елементами знання в самому суб'єктові, в його різних рівнях і структурах. Кант переосмислює саме поняття суб'єкта і уперше у філософії ставить питання про загальність суб'єкта. У самому суб'єктові Кант розрізняє два рівні: емпіричний (досвідчений) і трансцендентальний (що знаходиться по той бік досвіду). До емпіричного рівня він відносить індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального - надындивидуальное почало в людині, тобто загальні визначення людини як такої, людини як представника людства.

Одна з основних проблем "Критики чистого розуму" : як можливе достовірне наукове знання. Це проблема конкретизується у Канта в три приватні проблеми: Як можлива математика? Як можлива фізика (природознавство)? І як можлива метафізика (філософія)? Необхідно відмітити відмінність кантівського підходу до трьох галузей знання. Кант упевнений в науковому характері математики і природознавства, і його критичне дослідження зводиться у нього до спроби з'ясувати, чим пояснюється і від чого залежить їх науковість. Але до метафізики (філософії) Кант підходить критично в тому сенсі, що ставить під питання чи можлива метафізика (як умоглядне, спекулятивне, понятійне знання) взагалі в якості науки, і дає негативну відповідь на це питання. Кант вважає, що достовірне знання - це означає об'єктивне знання. Об'єктивність же, по Канту, ототожнюється із загальністю і необхідністю. Отже, для того, щоб знання несло достовірний характер, воно повинне мати риси загальності і необхідності. Об'єктивність знання, вважає Кант, обумовлюється структурою трансцендентального суб'єкта, його надындивидуальными якостями і властивостями. Суб'єктові, що пізнає, за природою властиві деякі природжені (доопытные, апріорні) форми підходу до дійсності, з самої дійсності невивідні: простір, час, форми розуму. Простір і час, по Канту, це не форми буття речей, існуючих незалежно від нашої свідомості, а навпроти, суб'єктивні форми чуттєвості людини, спочатку властиві людині як представникові людства. Простір - це природжена доопытная форма внутрішнього почуття (чи зовнішнього споглядання). Час - це природжена форма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання). Математика як наука і можлива на основі функціонування простору (геометрія) і часу (арифметика).

Доопытные форми чуттєвості - простір і час створюють передумови достовірності математичного знання. Реалізація ж цих передумов в дійсність здійснюється на основі діяльності другої пізнавальної здатності - розуму. Розум - це мислення, що оперує поняттями і категоріями. Розум, по Канту, виконує функцію підведення різноманітного чуттєвого матеріалу, організованого за допомогою доопытных форм споглядання, під єдність понять і категорій. Не предмет є джерелом знань про нього у вигляді понять і категорій, а, навпроти, форми розуму - поняття і категорії - конструюють предмет. Тому і узгоджуються з нашими знаннями про них.

Ми можемо пізнати, вважає Кант, тільки те, що самі створили. Розум упорядковує сприйняття людини, підводить їх під загальні і необхідні форми і, таким чином, обумовлює об'єктивність знання. Кінцева основа єдності, без якої розум не зміг би здійснювати свою функцію підведення під загальні і необхідні визначення, являється акт самосвідомості суб'єкта : я мислю. Цей акт Кант називає трансцендентальною єдністю апперцепції (переводячи з латів. - об'єднанням сприйняття за межами досвіду).

Т. о. теорію пізнання Канта можна представити таким чином: існують речі самі по собі. Ці речі діють на органи чуття людини, породжують різноманітні відчуття. Такі відчуття упорядковуються доопытными формами чуттєвості - простором і часом, тобто розташовуються в традиційному вимірі і фіксуються як тривалість. На основі цих перетворень формуються сприйняття, які носять суб'єктивний і індивідуальний характер. Діяльність розуму на основі форм мислення - понять і категорій - надає цим сприйняттям загальний і необхідний характер. Таким чином, річ сама по собі через канали органів чуття, форми чуттєвості і розуму стала надбанням свідомості суб'єкта, "з'явилася йому", і він може робити про неї певні висновки. Речі, як вони існують у свідомості суб'єкта. Кант називав явищами. Людина, на думку Канта, може знати тільки явища. Які речі самі по собі, тобто які їх якості і властивості, їх взаємини поза свідомістю суб'єкта, людина не знає і знати не може. Він знає про речі тільки в тій формі, як вони дані його свідомості. Тому речі самі по собі для людини стають "речами в собі", непізнаними, нерозкритими.

Кант вважав, що у людини немає засобу встановити зв'язок, зіставити "речі самі по собі" і явища. Звідси витікав висновок про обмеженість можливостей в пізнанні формами чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і розуму доступний тільки світ досвіду. Усе, що знаходиться за межами досвіду, - умопостигаемый світ - може бути доступний тільки розуму. Розум - це вища здатність суб'єкта, яка керує діяльністю розуму, ставить перед ним цілі. Розум оперує ідеями. Ідеї у Канта - це не надчуттєві суті, що мають реальне буття і що осягається за допомогою розуму (як у Платона). Ідеї - це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про завдання, які воно перед собою ставить. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в пізнанні, спонукаючи розум до діяльності. Спонукуваний розумом, розум прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але його засоби - поняття і категорії - діють тільки в цих межах. Тому розум впадає в ілюзії, заплутується в протиріччях. Доказу положення про те, що ідеям розуму не може відповідати реальний предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії - це суперечливі взаємовиключні положення. Наприклад, якщо ми візьмемо ідею світу в цілому, то, виявляється можна довести справедливість двох що суперечать один одному тверджень : світ кінцевий, і світ нескінченний у просторі та часі. Антиномії мають місце там, де за допомогою кінцевого людського розуму намагаються робити ув'язнення не про світ досвіду, а про світ "речей самих по собі".

Отже, світ "речей сам по собі" закритий для чуттєвості, і, отже, він закритий для теоретичного розуму, науки. Проте це ще не означає, що цей світ недоступний людині. Людина, по Канту, житель двох світів : чуттєво-сприйманого і умопостигаемого. Чуттєво-сприйманий світ - це світ природи. Умопостигаемый світ - це світ свободи. Свобода, по Канту, - це незалежність від визначальних причин чуттєво-сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум. Практичним цей розум називається тому, що його головне призначення керувати вчинками людини. Рушійною силою цього розуму є не мислення, а воля. Кант називає людську волю автономною. Автономія волі полягає в тому, що вона визначається не зовнішніми причинами - природною необхідністю або божественною волею, а своїм власним законом, який вона ставить над собою. Закони практичного розуму - це моральні закони. "Знання" умопостигаемого світу - це певні вимоги до людини, як йому поводитися у цьому світі. Головна вимога, категоричний імператив (припис) свідчить: "Поступай так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства". Це означає: поступай по відношенню до інших так, як ти хотів би, щоб вони поступали по відношенню до тебе. Знай, що своїми вчинками ти формуєш образ дії інших і створюєш форму, характер взаємних стосунків.

33. Філософія І. Г. Фіхте

Іоганн Готлиб Фіхте (1762-1814) - другий, після Канта, представник класичного німецького ідеалізму, буржуазний демократ, жагучий патріот і гуманіст, суб'єктивний ідеаліст волюнтаристсько-етичного напрямку, сміливий новатор, який свідомо взявся за побудову теорії діалектики в сучасному нам розумінні цього терміна.

Фіхте народився в бідній селянській сім'ї, і лише неабиякі його здібності і випадкові обставини (підтримка титулованого мецената) дали йому можливість отримати освіту в університетах Ієни і Лейпцигу. Далі Фіхте займався викладанням (був професором Енського і Берлінського університетів, ректором Берлінського університету), філософською творчістю, всю життя був у гущавині суспільно-політичних подій. Це був філософ-пророк, проповідник і вихователь. Сучасники відзначали його безкомпромісність, чесність, прямолінійність, велику силу волі і працьовитість.

Своїм філософським вчителем Фіхте вважав Канта. У дусі Кантівської філософії написаний його перший твір - "Досвід критики всякого одкровення", опублікований в 1791 році анонімно і який зробив Фіхте відомим філософом. Інші роботи: "Науковчення", "Про призначення людини", "Замкнута торговельна держава", "Ясне як сонце, повідомлення широкій публіці про справжню сутність новітньої філософії. Політика примусити читачів до розуміння".

Філософію Фіхте вважав фундаментом всього наукового знання - "Науковчення", наукою наук і джерелом людської могутності, тому що вона вивчає загальні методи і форми пізнання, займається обґрунтуванням всякого знання взагалі.

Центральна проблема філософії Фіхте - воля. Він стверджував, що принцип нашого життя є "абсолютна свобода волі". Розвиваючи кантівські ідеї про активність суб'єкта в пізнанні, бажаючи звільнити суб'єкт від будь-якої зовнішньої визначеності, Фіхте починає свою філософію із самосвідомості особистості, з "Я". В акті самосвідомості людина народжує свій дух, свою волю, творить не тільки себе, але і світ навколо себе. Разом із самосвідомістю ("Я есмь ", "Я сам роблю себе") покладається і його протилежність - "не- Я" ("Відчуження Я"), а також їх синтез в абсолютному суб'єкті. "Пульсація", збіг і розпадання цих протилежностей - основа буття по Фіхте, а також метод його пізнання. Таким чином, Фіхте розкрив внутрішню структуру одного з головних законів діалектики - закону єдності і боротьби протилежностей, почавши спробу об'єднати усередині активного, вільного, творчого суб'єкта буття і свідомість, практичне і теоретичне, природу і людину, суспільство і особистість. Розвиток суспільства, наприклад, Фіхте, представляє як процес відчуження Я в сферу культури і у той же час прагнення знову злитися, прийти до тотожності із собою. Однак повне досягнення цього ідеалу неможливе, тому що це було б припиненням усякої діяльності; тому людська історія - нескінченне наближення до ідеалу. Фіхте розглядає нації як колективні особистості, кожна з яких має своє особливе призначення. Ця ідея була однієї з основних в європейському романтизмі і отримала розвиток у Ф. Шеллінга.

34. Естетичний пантеїзм Ф. Шеллінга

Фрідріх Вільгельм Йосип Шеллінг ( 1775-1854) - представник німецького класичного ідеалізму, який розробив діалектику природи, вчення про абсолют, створив оригінальну естетику, яка сприяла "естетизації" філософської думки, зробив значний вплив на натуралістів, поетів-романтиків, філософів ірраціоналістичного напрямку.

Ф. Шеллінг народився в сім'ї лютеранського пастора, учився на теологічному факультеті Тюбінгенського університету разом з Гельдерліном і Гегелем; викладав в Йєнському, Ерлангенському, Мюнхенському, Берлінському університетах. Основні роботи: "Про міфи", "Про Я як принцип філософії", "Про світову душу...", "Перший начерк системи натурфілософії", "Система трансцендентального ідеалізму", "Бруно, або про божественний природний принцип речей", "Філософія і релігія", "Філософські дослідження про сутність людської волі...".

Першоосновою буття, по Шеллінгу, є абсолют - як тотожність суб'єктивного і об'єктивного, духовного і природного, що утримує в собі можливість всіх взагалі визначень. Абсолют у такій же мірі народжує Всесвіт, у який творить його художник; а Всесвіт - тотожність абсолютного організму і абсолютного твору мистецтва (система естетичного пантеїзму).

Природа як породження абсолюту, як доцільне, як форма несвідомого життя розуму перебуває в постійному розвитку. Джерелом "нескінченної діяльності" природи служить взаємодія протилежно спрямованих сил. Використання діалектичного принципу протиріччя у вивченні природи дозволило Шеллінгу зробити ряд геніальних здогадів, які пізніше були підтверджені в природознавстві: наприклад, про єдність електричних і магнітних процесів, про єдність процесів збудження і гальмування в психіці і ін.

Вищим етапом розвитку абсолюту, поверненням його до самого себе є не соціальна і моральна дія, а художня творчість, а найбільш доконаним способом пізнання - естетичне споглядання (інтуїція). В художній діяльності і у творі мистецтва досягається "нескінченність" - ідеал, не досяжний ні в теоретичному пізнанні, ні в моральному діянні. Художник це геній, тобто "інтелігенція", діє як природа; у ньому вирішується протиріччя, нездоланне ніяким іншим шляхом. Відповідно філософія мистецтва у Шеллінга є "органоном" (знаряддям) філософії і її завершенням.

35 Система і метод філософії Гегеля

Вчення Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Воно характеризується виключною широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених проблем. Вперше в теорії діалектики Гегель створив теорію розвитку суперечності та її подальшого вирішення в синтезі. Органічне злиття онтологічного та гносеологічного моментів у гегелівській діалектиці сформульоване послідовніше і всебічніше, ніж у Фіхте та Шеллінга.

Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та мислення. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб'єкт думки та на думку як змістовний об'єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб'єктною людською діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення, стверджує Гегель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є "інобуттям" цього об'єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї.

При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії "чистого мислення" і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки, 1) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає"інобуттям '' абсолютної ідеї, 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї - це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).

Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу. Логіка є найважливішою частиною гегелівської системи, оскільки тотожність буття та мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними законами буття. Логіка, на думку Гегеля, є вченням про сутність усіх речей.

Перш ніж говорити про систему логіки Гегеля, слід зупинитись на характеристиці ним діалектичного методу. Гегель виділяє три сходинки діалектичного методу, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдність. Першою сходинкою "логічного" діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розсудковий - це підлеглий, але необхідний бік діалектичного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу у Гегеля є негативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка - спекулятивний розум, якого не спроможне досягти мислення, спрямоване на кінечні природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої зрілості. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум та розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного.

Завдання логіки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення. Він намагався показати, що походження багатоманітного з єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою - поняття. Тому логіка, збігається з наукою про речі, що осягаються думкою.

Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображенням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: твердження (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три підгрупи відповідно до тріади: буття-сутність-поняття. Буття включає в себе категорії: якість, кількість, міра: сутність - видимість, тотожність, відмінність, суперечність, основа, явище, дійсність і т.д. Поняття включає в себе два моменти: по-перше, перехід від суб'єктивного поняття (судження, умовивід) до об'єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея).

Поняття, на думку Гегеля, перебувають у безперервному русі, переходять одне в одне, змінюються, розвиваються, переходять у свою протилежність, виявляючи внутрішньо притаманні їм суперечності, які і складають рушійну силу їхнього саморозвитку.

Гегель сформулював також основні принципи діалектики: принцип переходу кількісних змін у якісні і, навпаки, принцип тотожності протилежностей, принцип заперечення заперечення.

Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу. а й переходом якісного в кількісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєднує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це відбувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють інтенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаються категорією "міра". Коли ці межі порушуються, відбувається стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стрибку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля. як синтез кількості є завершеним буттям.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель підкреслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об'єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється через перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотожності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка містить у собі започаткований елемент відмінності. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємопов'язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється суперечність, що лежить в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості. саме воно є всезагальним принципом саморозвитку.

Із вченням Гегеля про суперечність органічно пов'язане і його розуміння заперечення заперечення. Діалектичне заперечення ("зняття") або перехід у інше як своє інше, є однією з найважливіших категорій логіки Гегеля. "Зняття" включає в себе три взаємодіючих моменти. Перший - власне заперечення, усунення, подолання. Другий - збереження того цінного, що було у заперечуваному. Третій - це "зняття", перехід на більш зрілий рівень розвитку. Своє вчення про заперечення заперечення Гегель зображав у вигляді тріади: теза - антитеза (заперечення) - синтез (заперечення заперечення).

Дослідженням найзагальніших принципів зміни, руху як саморуху Гегель здійснив переворот у філософській думці XIX ст., утверджуючи діалектичний метод мислення та пізнання, підірвавши метафізичне уявлення про сутність як щось незмінне, непорушне.

Якщо логіка у Гегеля - це наука про ідею в собі та для себе, то філософія природи є наукою про ідею в її "інобутті", в її відчуженому стані. Проте, як відбувається перехід від чистої логічної ідеї до природи, Гегель не пояснює. На його думку, абсолютна ідея зважується вільно відпустити себе із самої себе в якості природи. Природа, з його точки зору, найбільшою мірою перебуває під владою розсудку і є найбільш зрозумілою йому, вона є царством розсудку.

У гегелівській діалектиці природи слід підкреслити два моменти: 1) діалектику філософського тлумачення природи; 2) діалектику самої природи.

Головними формами природного буття у Гегеля виступають механіка, фізика та органіка. Механіку він розглядає через простір, час, матерію та рух. При цьому Гегель обґрунтовує нерозривність матерії та руху, намагається логічно вивести матерію з часу та простору, які є формами її існування.

У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту і т.д., розкриваючи зв'язок між ними, показуючи послідовний ряд проявів духовної сутності, що їх породжує.

Органіка у Гегеля присвячена дослідженню питань геології, ботаніки, зоології. Він прагне показати, що перехід від неживого до живого є завершенням природного процесу.

В цілому в філософії природи (хоч дослідники і вважають її найслабшим місцем у філософському вченні Гегеля) окреслено шляхи загальної класифікації природничих наук та основних форм руху в матеріальному світі, здійснено спробу показати реальні закономірності розвитку природи.

Вищою сходинкою у розвитку абсолютної ідеї є абсолютний дух - людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про

суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).

В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: "Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають пізнати в його необхідності". Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідоме. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав "хитрістю розуму" (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію).

Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У першому вільна одна людина - деспот, у другому - певна група, в третьому - вільні всі.

У філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод та систему, що суперечать одне одному, перебувають у суперечності, яка виявляється в таких моментах.

1. Метод виходить з визнання всезагальності розвитку. Система ж заперечує всезагальність розвитку, оскільки природа розвивається лише в просторі, а не в часі. Система вимагає обмеження розвитку.

2. Метод заснований на визнанні всезагальності суперечності. Система ж вимагає вирішення усіх суперечностей та встановлення несуперечливого стану.

3. Метод вимагає відповідності руху думки стану, характерному для реальних процесів. Система ж передбачає конструювання зв'язків з голови.

4. Метод вимагає постійного перетворення дійсності, а система - незмінності існуючого стану речей.

Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К.Міхелет, К.Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А.Руге, Б.Бауер, К.Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб'єктивного фактора в історії.

36. Філософія серця П.Юркевича

Памфіл Данилович Юркевич - найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX - початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші - конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка, М. Лосського, В. Зеньковського та ін.

«Філософія серця». Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича - це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нер- вами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.