Філософія як світогляд

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

До таких основних положень зводиться суть «філософії серця» Юркевича. (Ми тут свідомо опускаємо ту її частину, яка має безпосереднє відношення до етики, оскільки про це йтиметься нижче.)

Для того щоб оцінити всю значущість і оригінальність «філософії серця», зробити необхідні висновки та розкрити її джерела, потрібно попередньо проаналізувати ту духовну атмосферу, в якій вона виникла й у якій їй довелося відстоювати своє право на існування.

37. Позитивізм та його історичні форми

Одним з основних філософських напрямків, що виражають сцієнтистську тенденцію, є позитивізм, що проходить у своєму розвитку низку історичних етапів. Позитивізм зароджується у 30-40-і роки ХІХ ст. у Франції. Поступово позитивізм розповсюджується по Європі, знаходить прибічників у США та Канаді. В історії філософської думки мають місце наступні історичні форми (етапи) позитивізму: власне “позитивізм” (або “перший позитивізм”); “емпіриокритицизм” або “махізм”; неопозитивізм (різновиди - “логічний позитивізм”, “сематичний позитивізм”); пост позитивізм (різновид “критичний раціоналізм”). Як правило, засновники і послідовники кожного нового етапу позитивізму, розвиваючи ідеї попередників, шляхом критичного відношення до існуючих ідей, все більш грунтовніше та багатосторонніше філософськи осмислювали таку специфічну область діяльності людей як наукове знання. Незаперечні завоювання позитивістів у тому, що вони повернули суспільства до нуки, як і науку до суспільства, коли вона (у ХХ ст.) стала безпосередньою виробничою силою суспільства. Засновником позитивізму є французький мислитель Огюст Конт (1798-1857), який у роботі “Дух позитивної філософії” визначає поняття “позитивне” як реальне, фактичне, на відміну від химерного, сумнівного, негідного, негативного, тобто нереального. Формулюючи закон “трьох стадій розвитку духу”, О.Конт виділяє теологічну, метафізичну та позитивну (наукову) стадії розвитку духу. Таким чином, вся передуюча філософія є недосконалою, оскільки вона спочатку орієнтувалась натеологічні “абсолюти”, а потім метафізичні (“перші та кінцеві причини”), що не мають досвідного (наукового) обґрунтування. На третій позитивній стадії філософія формулює закони (“Знати, щоб передбачити, передбачити, щоб уникати”). Ці вирази є девізом позитивізму. Завдання філософії - побудування всеохоплюючої системи наукового знання. До першого позитивізму відносять також філософські ідеї англійців Джона Мілля (1806-1873) та Герберта Спенсера (1820-1903). Виникнення другого етапу - “емпіриокритицизму” пов'язане з іменами Ернеста Маха (1838-1916) та Ріхарда Авенаріуса (1843-1896; а його становлення обумовлене “кризою природознавства” (кінець ХІХ - початок ХХ ст.). Представники емпіріокритицизму вважали, що основною установкою позитивізму є отримання чистого досвіду за допомогою критики. Завданням же філософії є створення теорії наукового знання. Третій етап у розвитку позитивізму називається “логічним позитивізмом” (неопозитивізмом), починається у 20-і роки ХХ ст. Його представники Бертран Рассел (1872-1970), Людвіг Вінгенштейн (1889-1951), а також Моріц Шлик (1882-1936), Рудольф Карнап (1891-1970) та ін. Завданням філософії стає аналіз мови науки (логічний аналіз наукових висловів та узагальнень), усунення з неї псевдопроблем (попередньої метафізики). Був вироблений метод перевірки справжності суджень - принцип верифікації, коли справжність гіпотези доводиться або за допомогою досвіду, або за допомогою логічного доказу на основі досвіду. До різновиду неопозитивізму відносять так званий “сематичний позитивізм” (Альфред Тарський (1902-1983), Р.Карнап та ін.). Представники цього напрямку відмовляються від розуміння “безпосередньо даної реальності” як сукупності чуттєвих даних та розуміють реальність як сукупність значень. У 1960-1970-і роки починає формуватися четвертий етап позитивізму - пост позитивізм або “критичний раціоналізм”. Його основоположником стали Карл Поппер (1902-1994), Томас Кун (н. 1922 р.), Імре Лакатос (1922-1974), Пол Фейєрабенз (н. 1924 р.). Так К.Поппер виступив з критикою принципу верифікації, який був покладений в основу пізнання неопозитивістами. Він запропонував взамін принцип фальсифікації, згідно з яким необхідно не підтвердження фактів на істинність, а спростування їх неістинності. У світі науки, за К.Поппером, витримують найнепротирічніші концепції, пройшовши через випробування критикою. Неопозитивізмом був вироблений також принцип філлібілізму, згідно з яким будь-яка наукова теорія не може бути як кінцево спростована, так і раз і назавжди підтверджена. Іншими словами, всі наукові теорії, будучи гіпотетичними за характером, містять лише правдоподібні ствердження, а не незаперечні закони. Значить, будь-яка теорія (в силу її ненадійності, а то і помилковості) повинна постійно переглядатися. Ще один принцип позитивізму - принцип раціонально-критичної дискусії. Згідно з ним, як тільки в теорії виявляється протиріччя хоча б у одному факті, її необхідно переглянути, а нову теорію знову піддавати критичному аналізу. Нарешті, важливим у неопозитивістів вважається принцип інваріантності (сумірності), згідно з яким всі наукові теорії використовують нейтральну один від одного емпіричну мову. Т.Кун, зокрема, виходить з того, що наукове пізнання здійснюється спільнотою вчених-професіоналів і тому за результати наукових теорій несуть відповідальність компетентні професійні групи, а не влада або широкі маси (спільнота). Розвиток науки являє собою стрибкоподібний, революційний процес зміни парадигм. І.Лакатос виходить з того, що основною структурно-динамічною одиницею науки є науково-дослідницька програма, а історія розвитку науки - це зміна конкуруючих дослідницьких програм, що замінюють окремі допоміжні теорії. П.Фейєрабенд, піддаючи критиці принцип інваріантності неопозитивістів, висунув принцип поліферації (розмноження) теорій. Саме альтернативні теорії (несумісні з вже існуючими та визнаними) прискорюють розвиток науки. Вони ж, завдяки конкуренції та зростаючій кількості альтернатив, сприяють розвиткові потужності людського мислення. В силу того, що будь-яка теорія є самодостатньою (не схожа ні на які інші, має свою мову, несумірна з існуючими), то діяльність вченого, як і розвиток науки є ірраціональними. Звідси, за П.Фейєрабендом, наука є форма ідеології та нічим не відрізняється від міфу або релігії. Отже, необхідно звільнити суспільство від “диктату науки”, відділити науку від держави; нехай вона бореться за виживання сама. Для постпозитивістів є характерним також дослідження впливу політики, етики, філософії, як володарів позанаукових фактів, на розвиток наукової теорій.

38. Вчення В. Вернадського про ноосферу

В.І. Вернадський (1863- 1945) та його праці "Етика" (1880 р. - незавершена), "Декілька слів про ноосферу" (1944), "Наукова думка як планетарне явище" (1945) та інші мають велике значення для становлення екологічної етики, адже антропокосмічна система поєднує в єдине гармонійне ціле такі аспекти розвитку людства, як природний і соціальний.

Мислитель в 1923 році у Сорбонні виклав еволюційно-проективне розуміння про перетворення людини в могутню геологічну силу, здатну переділити у своїх інтересах біосферу Землі, виокремлюючи два етапи формування ноосфери: стихійний і свідомий. Вагоме значення вчення про ноосферу полягає в його етичній спрямованості, де головними рисами є принцип єдності людини і природи; принцип зростання наукової думки; принцип інтернаціоналізації науки як духовної єдності людства; принцип критичності; принцип моральної відповідальності вчених; принцип творчості; принцип соціальності науки.

Терміном "ноосфера", уведеним В. Вернадським для позначення нового стану в еволюції природи, пов'язаного з появою людської свідомості, він став називати етап еволюції біосфери, обумовлений цілеспрямованою на перетворення природи діяльністю.

В. Вернадський визначає такі необхідні умови створення ноосфери: піднесення наукової думки; створення єдності людства на ґрунті інтернаціоналізації науки, моральна відповідальність вчених за використання наукової роботи для руйнівної мети, соціальні науки. Ключовою ідеєю мислителя є те, що перехід біосфери в ноосферу, тобто царство розуму, є закономірним і невідворотним етапом розвитку матерії.

Центральною темою вчення про ноосферу є єдність біосфери і людства. Вернадський у своїх працях розкриває корені цієї єдності, значення організованості біосфери у розвитку людства, це дозволяє зрозуміти місце та роль історичного розвитку людства в еволюції біосфери, закономірності її переходу в ноосферу. В основі теорії В. Вер-надського про ноосферу лежить те, що людина не є самодостатньою живою істотою, що живе окремо за своїми законами, вона співіснує всередині природи та є її частиною.

Людина - невіддільна від біосфери, вона в ній живе і лише її об'єкти може досліджувати безпосередньо своїми органами відчуттів. "За межі біосфери вона може проникати лише побудовами розуму, виходячи з відносно не багатьох категорій численних фактів, які вона може отримати в біосфері зоровим дослідженням небесного горизонту та вивченням в біосфері відображень космічних явищ, або потрапляючи в біосферу космічної позаземної речовини..."20 .

Таким чином, наукова думка людства, працюючи лише в біосфері, в ході прояву врешті-решт перетворює її на ноосферу, геологічно охоплює її розумом. Лише зараз стало можливим наукове виділення біосфери, що є основною сферою знання з навколишньою реальності.

Процес переходу біосфери в ноосферу невідворотно несе риси свідомості, цілеспрямованої діяльності, творчої праці. В. Вернадський вбачав важливі завдання створення ноосфери, що стоять перед людством.

Становлення етапу ноосфери Вернадський пов'язує з дією багатьох факторів: єдністю біосфери та людства, єдністю людського роду, планетарним характером людської діяльності та її зв'язком з геологічними процесами, розвитком демократичних форм людського співжиття та прагнення до миру народів планети, небувалим розвитком ("вибухом") науки й техніки. Узагальнюючи дані явища, поєднуючи у нерозривний зв'язок подальшу еволюцію біосфери з розвитком людства.

Багато з того, про що писав Вернадський, стало спадщиною сьогоднішнього дня, адже сучасними та зрозумілими нам є його думки про цілісність, неподільність цивілізації, про єдність біосфери та людства. Про переломний момент в історії людства сьогодні говорять вчені, політики, публіцисти. Він вбачав невідворотність ноосфери, що ґрунтувалась як еволюцією біосфери, так і історичним розвитком людства. З точки зору ноосферного підходу по-іншому вбачаються і сучасні больові точки розвитку світової цивілізації (варварське ставлення до біосфери, загроза світової екологічної катастрофи, виробництво засобів масового знищення).

Корінний перехід до витоків життя, до організованості біосфери і діяльності в планетарному вимірі в сучасних умовах повинен звучати як заклик до того, щоб мислити та діяти в біосферному - планетному вимірі. При цьому Вернадський розглядав науку як силу, що змінює біосферу та життя людства, яка є тим основним ланцюгом, через який поглиблюється єдність біосфери та людства.

Таким чином, вчення про ноосферу В. Вернадського стало стимулом у формуванні нової картини світу, що спрямована перш за все на знання як істину у пізнанні, а не підкоренні законів природи (екологічного імперативу), перегляду усієї сукупності традиційних світоглядних уявлень про місце і роль людини у природі і суспільстві, виявленні нових цінностей, пріоритетів і норм буття суспільства.

39. Філософія життя

""Філософія життя", течія друга підлога. XIX - начала XX століття - поставило життя в основу усього буття, існування, і в центр власних навчань, зробивши її першою категорією, що інтерпретується ними як первинна реальність, органічна цілісність, процес, передуючий розподілу матерії і духу, буття і свідомості. Цей напрям виступив за реабілітацію життя, проти її утиску і збіднення розсудливим, політичним, економічним і іншими утилітарними (практичними, призначеними для користувача) і раціоналістичними підходами. У зв'язку з цим, поняття "життя", як центральне поняття цієї філософської течії, покликаний замінити поняття "буття". Буття це статичний стан. Життя - цей рух, становлення. "Немає буття, є тільки становлення", - заявляв Ф. Ніцше. Ряд представників філософії життя підкреслювали, що життя - це діяльність, творче творення, самовираження людини, форми об'єктивування людини в культурі, що дозволяють йому реалізувати і пізнавати самого себе. Кожен індивід відчуває себе урамках якогось величезного життя, що зачіпає його і загрозливої йому. Він почуває себе підпорядкованим якимсь потокам, потокам життя. Життя як потік, невловима розсудливими методами пізнання. Її пізнання здійснюється на основі особливих пізнавальних здібностей: переживання і співпереживання (розуміння); інтуїції, віри, любові і так далі

У "філософії життя" можна виділити три основні школи: академічну "філософію життя" (В. Дильтей, Г. Зиммель)," творчу еволюцію" А. Бергсона (1859-1941) і його послідовників, "філософію волі" Ф. Ніцше (1844 - 1900) і його послідовників.

1. Академічна філософія життя. Вільгельм Дильтей і Георг Зиммель визначають життя як факти волі, спонукань, почуттів і переживань. З цієї точки зору, дійсність - це те, що міститься в досвіді самого життя. Отже, дійсність - це чисте переживання, поза яким дійсності не існує. Дильтей говорить про необхідність віри в реальність зовнішнього світу, засновану на вольовому, "практичному" відношенні людини до світу. Г. Зиммель також бачить в "житті" центр, від якого з одного боку йде шлях до душі, до "Я", а з іншої - до ідеї, Космосу, абсолюту. Проте, визначальні характеристики життя - це переживання, "життєвий досвід".

""Життєвий досвід" і виступає об'єктом пізнання, він не зводимо до розуму. Він ірраціональний. Життя - це потік, зміна, творчість. Тому представники цієї школи заперечують можливість знання як віддзеркалення закономірного, загального. Життя не може бути осягнуте тільки через індивідуальне; методом "наук про дух" виступає безпосередньо переживання історичних подій. У їх системах "Науки про дух" набувають форми герменевтики - мистецтва тлумачення, мистецтва "розуміння" письмових текстів, "зафіксованих життєвих одкровень". По Дильтею, історик повинен не просто відтворити істинну картину подій, але і "пережити" її наново, "представити і відтворити в її життєвості", "ужитися" і "співпереживати". Дильтей у своїх роботах спирався передусім на історію і психологію (описову, розуміючу, а не пояснювальну, природничонаукову).

2. "Творча еволюція" Анри Бергсона. Навідміну від інших представників "філософії життя" Бергсон у своїх роботах спирався на природознавство. На основі концепції "життя" він прагнув побудувати картину світу, яка по-новому б пояснила еволюцію природи і розвиток людини, обгрунтувала б їх єдність. Центральне поняття філософського вчення А. Бергсона - життєвий порив. З точки зору Бергсона, життя - це безперервне творче становлення. Матерія - відсталий початок буття, хоча і чинить опір, але все таки підкоряється життю. Завдяки цьому, еволюція світу природи стає творчою еволюцією. В результаті, світ в зображенні Бергсона, з'являється як єдиний, безперервно і що безповоротно розвивається, спонтанний і непередбачуваний. Народжуючи усі нові і нові форми, він знаходиться в стані безперервного становлення. Бергсон вважав, що людина досить успішно пристосувалася до світу матерії за допомогою інтелекту. Інтелект, по Бергсону - це розумне і розсудливе пізнання, що досягло вищих форм в методах фізико-математичних наук. Інтелект розкладає цілісність світу на тіла, тіла на елементи і так далі, а потім конструює з них штучні єдині картини світу. Бергсон не заперечує пізнавальних можливостей інтелекту, проте інтелект зовсім не створений для того, щоб осмислити еволюцію, у власному значенні цього слова, тобто безперервність зміни.

Інтелекту принципово недоступний "життєвий порив". Його пізнання можливо тільки на підставі інтуїції. Інтуїцією, по Бергсону, називається рід інтелектуальної симпатії (співпереживання), за допомогою якої людина переноситься всередину предмета, щоб злитися з тим, що в нім єдине, і отже, невимовно. Інтуїція дозволяє проникнути в саму суть речей. Бергсон характеризує інтуїцію як основу Духу, у відомому сенсі, як саме життя. Завдання філософії, на його думку, полягає в тому, щоб допомогти людині опанувати інтуїції, що розсіюються (в процесі життя).

3. Філософія волі, волюнтаризм: "воля до влади" на основі "волі до життя". Поняття Воли, як основи усього істотного, Ніцше запозичує у Шопенгауэра. Проте, якщо для Шопенгауэра Воля служить підставою буття, то Ніцше надає цьому поняттю соціально-моральний відтінок. "Життя, за його словами, прагне до максимуму почуття влади". "Воля до влади" - це найбільш значущий критерій будь-якого типу поведінки, будь-якого громадського явища. Саме таким правом повинна керуватися справжня людина в усіх сферах своєї життєдіяльності. З права сильного, "волю до влади" Ніцше виводить усі підстави моралі. Він стверджує, що мораль, визначальними поняттями якої є поняття добра і зла, виникає як наслідок почуття переваги одних людей над іншими: аристократів (кращих) над рабами (гіршими).

У основі "моралі панів", з точки зору Ніцше, повинні лежати наступні принципи:

1) "цінність життя" є єдина безумовна цінність;

2) існує природна нерівність людей, обумовлена відмінністю їх життєвих сил і рівнем "волі до влади";

3) сильна людина вільна від моральних зобов'язань, він не пов'язаний ніякими моральними нормами.

Усім цим вимогам, по Ніцше, задовольняє суб'єкт моралі панів - надлюдина. Разом з генетичною характеристикою надлюдини, як Людини арійської раси, з певними фенотипічними ознаками ("нордичний тип"), Ніцше пропагував подвійну мораль надлюдини. По відношенню один до одного - це поблажливі, стримані, ніжні, горді і доброзичливі люди. Але по відношенню до "чужих" вони небагатьом краще за неприборканих звірів. Тут вони вільні від моральних гальм і керуються у своїх діях інстинктами. Ніцше був категоричним супротивником будь-яких форм панування масової свідомості. Його надлюдина - це гармонійна людина, в якій поєднуються фізичну досконалість, високі моральні і інтелектуальні якості.

Ніцше нерідко заявляє, що насправді надлюдини ще не було, його необхідно виростити. І в цьому полягає мета людства. Заратустра (образ надлюдини, запозичуваний Ніцше з історії) - це не надлюдина, а шлях до надлюдини. Звичайні люди нашого часу - це початковий матеріал, необхідний для того, щоб створити родючий грунт для вирощування надлюдини. Надлюдина, по суті справи, займає у Ніцше місце Бога. Бог помер, ми його убили - сповіщає Ніцше вустами Заратустры, і на його місце повинна прийти надлюдина.

Вплив філософії життя був найбільш сильним в першій чверті ХХ століття. Деякі ідеї Ніцше запозичувалися фашизмом.

40. Філософія української національної ідеї

Романтична тенденція в українській філософії актуалізує проблеми «людина -- нація», «нація -- світ», започатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі форми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», належності до конкретної етнічної єдності. Наприкінці XIX -- на початку XX ст. українська національна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української філософської думки цього часу відбувався в органічній єдності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національно і політично самовизначитись. Обґєднана національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, світоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави. Серед такого складного світоглядно-політичного сплетіння виокремлюються прибічники позитивістської орієнтації, що апелюють до врахування реальних обставив, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841--1895), Іван Франко (1856--1916), Михайло Грушевський (1866--1934). Михайло Драгоманов -- складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він -- «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших -- ідеолог українського соціалізму, символ «духовної руїни». Світогляд його справді складний, не позбавлений еклектизму -- суміші ліберально-демократичних, соціалістичних й українських патріотичних елементів з позитивістським філософським підґрунтям. Основою його теоретично-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого -- досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу, усуненням авторитарних рис у суспільному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянських прав і вільних політичних установ над соціально-класовими інтересами та універсальних людських цінностей -- над винятково національними потребами. Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних мислителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише, став першою жертвою антиукраїнських репресивних заходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він першим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, витворивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах». Драгоманов був переконаний, що національність є необхідним будівельним матеріалом усього людства. Звідси його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII--XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого первісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. Причина цього -- її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу російським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан України Драгоманов назвав «пропащий час». Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної зміни. Як прибічник позитивізму він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спирався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реалії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необхідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визвольний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил не буде. Тому реальним політичним завданням він вважав використання руху російських демократів в інтересах українського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав певної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, доки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рівну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практичними наслідками такого визнання, -- писав він. --... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими»... Ми -- українець і як такий, ми -- член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної національності». Другим реальним завданням, за Драгомановим, є піднесення (шляхом національної освіти і культури) національної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів -- від селянина до представників верхніх прошарків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки». Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідомим українцем». Будучи далеким від усіляких патріотичних самообманів, відкритим для позитивних вартостей чужого, критичний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твердо знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільного місця у всепланетарному історичному процесі. Тому він робив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня освіта -- європейська освіченість та культура; докладав зусиль, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня». Недаремно через кілька років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова». Іван Франко -- людина багатогранного таланту й енциклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й теорії літератури, етнографії й фольклору, політичної й економічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, -- він спрямовував усе своє надбання на «народне відродження», розвій української нації; збагачення української духовної культури. Франко був переконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» стосовно проблеми нації, насправді «або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації». Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного державного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпорядковані усі наявні сили і засоби суспільства. І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, пробудження його національної самосвідомості, що неможливо «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг національності». А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства -- національної інтелігенції, перед якою Франко, на відміну від М. Драгоманова, ставить конкретніше завдання: «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і як сильна держава не може остоятися». У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне розуміння філософських проблем. Свою світоглядну позицію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, досліджені розумом. За соціально-політичною спрямованістю І. Франко -- соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держави, оскільки їх функції передбачають наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує нерівність. «І стара біда -- нерівність, вигнана дверима, вернулась би вікном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів -- усе одно, чи родовитих, чи вибраних -- над мільйонами членів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назовсім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального насичення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, придушуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового». І. Франко дуже обережно підходив до способів реалізації соціалізму як суспільного ідеалу, категорично виступав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, політичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень.

Щодо створення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статится аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів». Другу групу фундаторів національної ідеї становлять прибічники радикальної форми націоналізму -- так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети -- шлях свідомого українства, для якого Україна -- не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838--1918), Борис Грінченко (1863--1910), Микола Міхновський (1873-- 1924), Юрій Липа (1900--1944) і «апостол українського сепаратизму» Дмитро Донцов (1883--1973). Для Д. Донцова націоналізм -- це внутрішньо, органічно притаманне народові прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це -- світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини -- «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету. Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунтував основні положення власної політичної філософії -- інтегрального націоналізму. 1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі -- антитеза, противага інтелектуалізму Просвітництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля -- це антилехія -- те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера -- те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння -- воля -- є одним із численних виявів людської психіки. 2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу». 3. Піднесення «загального» над «поодиноким» (загальної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буденними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя» є самоціллю, стверджував Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одиниці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за втілення ідеалів «цілого». 4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного напруження на шляху реалізації національної ідеї. Це положення Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскільки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без врахування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічого не мала «свого», що не стало б «привласненим чужими». Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі». 5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. «Інстинкт панування («примусу»), властивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федьковича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатизмом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «народолюбством» соціалістів, -- не здобуде собі права на життя. Мало хотіти підважити волю, треба на її місце поставити свою, яка убрала б в нові ланцюги ворохобний світ фактів», -- писав Д. Донцов. І додавав, що «нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі». Тобто національна ідея не тільки мусить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу. 6. Трактування справи провідної верстви національної еліти -- «активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважливішого чинника історії». Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства використовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вести свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів. 7. Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідомити, що його ідея повинна бути всеохопною». Вона повинна ґрунтуватися не на частковому, а повному запереченні чужої. 8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу.

Таку силу український народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією. Філософський аспект світогляду Донцова часто характеризують як ірраціональний. А це не відповідає дійсності. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргументів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистенційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чуттєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполучений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, «коли зміст ідеї, коли національний ідеал не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення». Цю точку зору поділяв і відомий український політичний діяч, філософ історії Вґячеслав Липинський (1882-- 1931), думки якого часто були джерелом інтелектуального натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, їхні позиції, не зважаючи на типологічну близькість загальнофілософських засад (за словами О. Назарука, «не будь предмета, нема тіні»), були принципово відмінні. В. Липинський -- автор специфічної історіософської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди належать Осип Назарук (1883--1940), Степан Томашівський (1875--1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919--1984). Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є проблема держави і влади. На його думку, розвиток, здатність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визначається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом». Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збігається із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, обґєднаних спільною суспільною функцією, без уваги на ієрархічний щабель, який вони займають. Наприклад, до «промислового класу» належать однаково і робітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії». Конфлікти, суперечності між ними, тобто розґєднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх обґєднують. Устрій «класократії» (взірець -- Англія) відзначається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство наділене свободою економічної, культурної та політичної самодіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності. Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і правопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття політичної відповідальності. Історичними прикладами демократії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо. Охлократія, за Липинським, означає абсолютне панування войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільство зорганізоване на зразок монолітного військово-бюрократичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасивну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «охлос», але охлократія -- це не панування юрби, чого, на думку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими. В. Липинський бачив у суспільстві три джерела влади: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (військові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між якими можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів». Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та господарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, підсвідомі процеси. На таких засадах Липинський вибудував конкретну українську політичну програму, суть якої полягає в переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя». Звідси й головне завдання -- незалежна самостійна держава, без якої Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. «Тільки власна держава, -- пише В. Липинський, -- збудована українською нацією на своїй етнографічній території, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу». Звідси й моральний імператив українського державництва. Але українці мусять памґятати (як і кожен народ), що власної держави їм ніхто не подарує -- ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути виборена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Україні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і довшого в часі процесу -- процесу переродження самого українського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до самостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави. Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто його національне мислення підноситься до висот європейської політичної думки кінця XX ст. «Нація для нас, -- міркує він, -- це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Липинський гадав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» -- почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру. Прикладом можуть бути США, де на ґрунті територіального патріотизму та обґєднуючої політичної свідомості постала одна нація. Україна, за Липинським, теж мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. «Коли я пишу в цій книзі про нас -- «Ми українські націоналісти», -- то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі», -- констатує Липинський. Водночас він звертає увагу на екзистенційні основи нації, застерігає від штучності її творення. Коли відродження нації, наголошує Липинський, відбувається без любові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів, -- то з самого поняття «нація» викидається весь його живий творчий зміст.

Залишається тільки форма -- мертва шкаралупина без зерна. У націотворчому процесі В. Липинський відводить особливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич нації. Прикметами національної аристократії постають матеріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм. На його думку, консерватизм -- просте збереження старого чи реставрація віджилих форм суспільного ладу або захоплення декоративними, бутафорними рисами національної традиції. В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав потребу й неминучість далекосяжних соціальних змін. Але він вважав, що аристократія мала б стати єднальною ланкою між «старою» і «новою» Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток якого характеризується високим ступенем перервності: «Не законсервовання дворянства, а тим менш поворот до давнього стану, маємо ми на меті... Ніхто краще від нас не знає, що в масі своїй все наше -- помоскалене і спольщене дворянство -- вже у великій мірі виродилось і що ці послідні могикани шляхетсько-козацької доби нашої державності мусять вкінці зникнути так само, як зникли їхні попередники -- останні могикани доби варазько-князівської, бо такий суворий закон природи. Але таким самим законом природи є і те, що здорове зерно тільки на дозрілім дереві родиться. І що старе дерево таким загине, мусить оцим своїм здоровим зерном землю круг себе засіяти та з того здорового зерна нове, відроджене життя розпочати».

Отже, консервативний аристократизм В. Липинський мислив як утвердження в українському націотворчому суспільстві організованих сил авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знайти і до праці державної залучити не може навіть найкраща виборна влада, оскільки вона понад усе рахується не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тім, щоб ніхто здібніший, ніхто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився. Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати обґєднуючим центром, загальновизнаним авторитетом у протистоянні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розглядав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській державі символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його задумом, мав бути для суспільства, періоду його національної трансформації, живим символом української державницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська організація зуміє контролювати гетьмана та керувати його кроками, одночасно зміцнюючи його морально-політичний авторитет. Щоправда, в останніх своїх працях він, відстоюючи спадковий гетьманат як найбажанішу легітимну форму державного правління, зазначав, що визначення форми правління майбутньої Української держави мало б бути прерогативою установчих зборів, що є рівнозначним визнанню демократичного принципу організації влади. Як представник українського макіавеллізму, Липинський був першим політичним мислителем, який трансформував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залишаються актуальними.

41. Феноменологія

Феноменологія -- напрям філософських досліджень початку XX-го століття. Найвизначнішим представником феноменології був Едмунд Гуссерль.

Термін «феноменологія» походить від грецьких слів phainуmenon, яке означачає «те, що з'являється» і lуgos -- вивчення. У викладі Гуссерля феноменологія в основному розглядає та вивчає структури свідомості й явища, які в ній відбуваються. Цей розгляд повинен відбуватися з точки зору «першої особи», але вивчаються явища не так, як вони постають перед моєю свідомістю, а перед будь-якою свідомістю. Гуссерль вірив у те, що збудована таким чином наука про явища, феноменологія, може забезпечити міцну основу для усього людського знання включно із знанням науковим. Таким чином філософія могла б отримати статус строгої науки.

Крім Гуссерля феноменологію розвивали або критикували Мартін Гайдеґґер, Моріс Мерло-Понті та інші -- Поль Рікер, Еммануель Левінас, Дітріх фон Гільдебранд.

Ідея феноменології

У своїй найпростішій формі феноменологія намагається створити умови для об'єктивного вивчення того, що зазвичай вважається суб'єктивним -- свідомості та таких її проявів, як судження, сприйняття та почуття. Хоча феноменологія прагне бути науковою, вона не намагається вивчати свідомість із точки зору клінічної психології чи неврології. Замість цього за допомогою систематичних міркувань вона ставить собі метою визначити суттєві властивості структур свідомості та проявів свідомості.

Багато важливих для феноменології концепцій Гуссерль запозичив у роботах та лекціях своїх учителів Франца Брентано та Карла Штюмпфа. У Брентано Гуссерль взяв важливе поняття інтенціональності -- думку про те, що свідомість завжди є усвідомленням чогось. Об'єкт усвідомлення називають інтенціональним об'єктом. Він може виникати в свідомості різним чином: як сприйняття, спогад, знак тощо. Хоча всі ці різні інтенціональності мають різні структури і вони є про щось різним чином, об'єкт усе ж відбудовується в свідомості як той самий ідентичний об'єкт.