Критика инструментальной рациональности как социальной логики позднего капитализма (на материалах работ Франкфуртской школы)

3.2 Концепция социального характера Э. Фромма как нормативность классической критической теории

Э. Фромма по праву следует считать первым философом-франкфуртцем, но не критическим теоретиком. Мы его привлекли в данный раздел исследования взамен Т. Адорно и Г. Маркузе в связи с тем, что он единственный из первого поколения франкфуртцев посвятил свои исследования именно проблемам этики и антропологии, тогда как у вторых наметился крен в эстетику и проблему человеческой этики они прицельно не затрагивали.

Э. Фромм был инициатором, разработчиком и участником в исследования такой теории как социальный характер при Франкфуртском институте социальных исследований на примере населения Веймарской республики 30-ых годов, в ходе чего ученые пришли к неутешительным выводам, что к власти скоро придут авторитарные силы. Его первоначальная концепция социального характера как авторитарной личности - авторитарной семьи была идеологически перегружена, так как такой тип психодинамики соответствовал и людям осуждающим крайний индивидуализм, принимающим корпоративные и коммунитарные правила игры, почтительно относящиеся к своим предкам и дальним родственникам, разделяющие традиционные для их народа верования и быт.

Однако после завершения и подтверждения теории социального характера и связанной с ней авторитарной личностью круг Франкфуртской школы эмигрирует в различные государства Запада, а Э. Фромм поселяется в Мексике и в дальнейшем не только институционально и организационно выпадает из Франкфуртской школы, но и меняет свои теоретические взгляды на способ преодоления всеотчуждающей инструментальной капиталистической Системы. Работу в прежнем психоаналитическом русле перенимает Т. Адорно. Пока же определим, что же такое социальный характер: «Изучая реакции какой-либо социальной группы, мы имеем дело со структурой личности членов этой группы, то есть отдельных людей; однако при этом нас интересуют не те индивидуальные особенности, которые отличают этих людей друг от друга, а те общие особенности личности, которые характеризуют большинство членов данной группы. Эту совокупность черт характера, общую для большинства, можно назвать социальным характером… В социальный характер входит лишь та совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникла в результате общих для них переживаний и общего образа жизни. Хотя всегда существуют «отклоняющиеся» с совершенно другим типом характера, структура личности большинства членов группы представляет собой лишь разные вариации развития одного и того же «ядра», состоящего из общих черт характера»Фромм Э. Бегство от Свободы. Человек для себя. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. С. 280-281. Социальный характер интериоризирует внешнюю необходимость и тем самым мобилизует человеческую энергию на выполнение задач данной социально-экономической системы, то есть сообщества индивидов приспосабливаются к господствующей инструментальной рациональности социальных процессовТам же. С. 287.

Эти социальные характеры, ориентации Э. Фромм выделил 5 типов, из них 4 - неплодотворные:

a) Неплодотворные ориентации:

1) Рецептивная ориентация. «При рецептивной ориентации человеку представляется, что «источник всех благ» лежит вовне, и он считает, что единственный способ обрести желаемое -- будь то нечто материальное или привязанность, любовь, знание, удовольствие -- это получить его из этого внешнего источника»Там же. С. 373 .

2) Эксплуататорская ориентация. «Подобно рецептивной, имеет в качестве основной предпосылки ощущение, что источник всех благ находится вовне и ничего нельзя создать самому. Отличие между двумя этими ориентациями, однако, в том, что эксплуататорский тип не надеется получить что-либо от других в дар, а отнимает у них желаемое силой или хитростью. Такая ориентация распространяется на все сферы действий»Там же. С. 375 .

3) Стяжательская ориентация. «Стяжательская ориентация совершенно отлична от рецептивного и эксплуататорского типов, сходных в том, что оба надеются получить вещи из внешнего мира. Данная же ориентация дает людей, мало верящих в то, что они могут получить из внешнего мира что-то новое; их безопасность основывается на стяжательстве и экономии, а траты они воспринимают как угрозу. Они окружают себя как бы защитной стеной, и их главная цель -- как можно больше в свое укрытие приносить и как можно меньше из него отдавать»Там же. С. 377.

4) Рыночная ориентация. «Развилась в качестве доминирующей только в современную эпоху. Чтобы понять ее природу, нужно принять во внимание экономическую функцию рынка в современном обществе, не только задающего модель данной ориентации характера, но и являющегося основой и главным условием ее развития у современного человека...»Там же. С. 379 . В наше время рыночная ориентация «получила ускоренное развитие с развитием нового «личностного рынка», который является феноменом последних десятилетий: клерки и продавцы, администраторы и врачи, адвокаты и художники -- все представлены на этом рынке; правда, их правовой статус и экономическое положение различны: одни независимы, взимая плату за свои услуги; другие работают по найму, получая жалованье, но материальный успех у всех зависит от признания их личности теми, кто платит за их услуги или нанимает на работу за жалованье»Там же. С. 380 .

б) Плодотворная ориентация личности. «Означает фундаментальную установку, способ отношений во всех сферах человеческого опыта. Она включает ментальную, эмоциональную и сенсорную реакции на других людей, на самого себя и на вещи. Плодотворность -- это человеческая способность использовать свои силы и реализовать заложенные в человеке возможности. Если мы говорим, что он должен использовать свои силы, мы подразумеваем, что он должен быть свободен и независим от кого-то, кто контролирует его силы. Мы подразумеваем, следовательно, что он руководствуется разумом, поскольку можно использовать свои силы, только если знаешь, каковы они, как и для чего их использовать. Плодотворность означает, что человек воспринимает себя как воплощение своих сил и как «творца»; что он ощущает себя единым со своими силами и в то же время что они не скрыты и не отчуждены от него». Таким образом социальное бытие большинства людей это неплодотворная ориентация. Так как же преодолеть «решетку инструментализации» и пробраться к истинному плодотворному Бытию и творчеству? Здесь Э. Фромм и леворадикалы кардинально расходятся. Называя своего соратника ревизионистом, Г. Маркузе пишет: «ревизионисты, напротив, перемещают акцент «с прошлого на настоящее», с биологического на культурный уровень, с «конституции индивида» на его среду. «К лучшему пониманию биологического развития ведет полный отказ от понятия либидо" и интерпретация различных степеней "в терминах взросления и человеческих отношений»»Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. C. 215. Пропуская дальнейшею критику Г. Маркузе как ортодоксального фрейдо-марксиста различных неофрейдистов фроммовского толка приходим к главному: философ всё сильнее уходит в идеализм и последние работы его уже посвящены проблемам личностного диалога с Богом, формам любви, а также популяризация в странах Запада дзен-буддизма. Как вывод процессы инструментального толка Э. Фромм предлагает преодолеть не резким бакунистским скачком молодых сторонников франкфуртцев 60-70-ых годов XX века, а работой над собой, самоуглублением и отмиранием материально-вещественного в собственной личностной духовности - и тогда возможно ты приблизишься к Будде, и весь комплекс мировых философских и социальных противоречий будет снят. Норма, предписывающая образ жизни - самоуглубления в себя и сосредоточение на своем внутреннем мире, своеобразное новое «толстовство»; совершенствование моральное и этическое с отказом выполнять ролевые функции, основанные на меновой стоимости и реификации своей личности и своего труда.

3.3 Ю. Хабермас и формальная прагматика: жизненный мир как ориентир рациональности

Всё своё зрелое постмарксистское творчество Ю. Хабермас пытается выстроить через создание формальной системы универсального процесса говорения (коммуникации), в ходе которой будут выявлены все искаженные и ошибочные элементы, а стороны диалога достигнут необходимого уровня солидарности по конкретному вопросу. Весь этот процесс следует охватить хабермасовым понятием дискурс. Разделяя общественное целое на коммуникативно формируемый жизненный мир и инструментально-рациональную Систему, философ утверждает господство/гегемонию второй части над первой. Поэтому он и пытается выстроить между двумя этими системами гармоничные солидаризирующие отношения, в которых программирующие инструментально-техническую часть речевые акты представляются нам в текущих условиях лишь как «утопии чистого дискурса».

Принцип преодоления инструментализма здесь предельно понятен, достаточно просто вспомнить существующие модели политического устройства, состоящие также из двух элементов:

1) Есть административно-техническая часть, выполняющая общегосударственные и общественные функции, занимающаяся сугубо административной работой и делопроизводством, контактом с гражданами.

2) Есть политико-нормативная часть, группа лидеров мнения, партий, организаций, ораторов, представителей интеллектуальной элиты, которые координируют, задают политический курс и фон исторического развития, разрабатывают фундаментальное нормативное ядро для оценки прошлого, настоящего и будущего, также часто берут на себя полную ответственность за промахи.

К сожалению, в нашем Отечестве такой системы пока не сложилось, так как происходит сращивание этих двух элементов, но очень близко и предельно деформировано мы имели такой опыт со значительными перегибами в условиях максимально враждебного окружения в первые годы советской власти.

Получается, что Ю. Хабермас лишь воспроизводит данную политическую логику на современный лад в форме мирового республиканского устройства, опирающегося на постоянно рефлексирующий дискурс всех жизненных миров по исторически необходимым вопросам и на нейтральную административно-техническую систему лишь выполняющую предписанные дискурсом нормы. При этом здесь возникает проблема, которую заострил один из главных отечественных специалистов по творчеству Ю. Хабермаса - А. Назарчук: попытка Ю. Хабермаса заменить рефлексивное трансцендентально-философское обоснование принципов (К.-О. Апеля) дискурсивной коммуникативной этики ее обоснованием путем обращения к нравственности жизненного мира в том ее виде, в каком она складывается в ходе исторического развития. Однако, так как в жизненном мире потенциально заложены самые различные тенденции, поэтому их необходимо анализировать, вовремя выявляя и подавляя опасное и поддерживая, культивируя благоприятноеНазарчук А. В. Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии. [Электронный ресурс] URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/nasarchuk_ju/ (дата обращения: 01.03.2017). Становятся необходимы соответствующие критерии, которые не могут быть взяты непосредственно из сферы сущего (из исторического процесса), они должны браться из сферы должного. Сфера должного обладает у К.-О. Апеля аподиктическим статусом, она может реализовываться в ходе исторического процесса, в ходе воплощения черт идеального коммуникативного сообщества в реальном, но ни при каких обстоятельствах от него не зависит. То есть, проект Ю. Хабермаса по сворачиванию инструментальной рационализации коммуникативной рационализацией если и реализуем, то возникает неснимаемое противоречие какую норму, источник, мотив, тему, культ и тогда лее мы берем из жизненного мира во всем его многообразии, ведь радикальный ислам и, к примеру, Фракция Красной Армии - это тоже особые жизненные миры, а не инструментально-технические системы глобального капитализма.

Более того, если мы спекулируем на будущее, то могут возникнуть квазимиры, гипермиры, «мутантные миры» и тогда лее, это все те события и процессы которые произведет ускоряющаяся НТР. Принимать их за жизненный мир и источник норм, морали и мотиваций или наоборот их необходимо взять под полный контроль, ликвидировать, создать своеобразное гетто - на эти вопросы поздний Ю. Хабермас обратившийся из гегельяно-марксизма в современное посткантианство дать ответа не сможет и уже не даст. Норма, определяющая комплекс нормативности - сохранность конкретной совокупности жизненных миров с их нравственными потенциалами, генерирующими социокультурные рамки обществ. Одномерной капиталистической рациональности противопоставляется плюральный поток образов жизни и быта.

3.4 К.-О. Апель и трансцендентальная прагматика: надежда на Разум человечества

Было бы логично перейти к главному коллеге Ю. Хабермаса по разрабатываемой ими проблематике и методологии - К.-О. Апелю. Он развивался в этом векторе намного раньше и не имел гегельяно-марксистского прошлого, поэтому, как ни парадоксально, его современная посткантианская позиция выглядит более последовательной, так как затыкает релятивизм многообразия жизненных миров.

В апелевской трансцендентальной философии интерсубъективности понятие идеального коммуникативного сообщества выполняет, помимо функции трансцендентального условия истинности высказываний в реальном коммуникативном сообществе, еще и функцию идеала, который должны реализовывать в социальной практикеТам же.. Выработкой универсальных критериев интеракции и должна заниматься трансцендентальная прагматика. Заместить инструментальную рациональность в пространстве социальных отношений, в субстрате интерсубъективности, должна этическая рациональность: «…я считаю, что этическая рациональность, в качестве рефлексивной экспликации внутренних универсальных норм коммуникативного взаимодействия, должна обеспечивать, по крайней мере, некоторые нормативные стандарты для таких прогрессивных соглашений о смыслах и причинах человеческих слов, практик, институтов и действий, которые предполагаются в герменевтической истине прогресса»Apel K.-O. Selected Essays. Vol. 2. Ethics and the Theory of Rationality. - New Jersey: Humanities Press, 1996. P. 159. В итоге К.-О. Апель полагается не на изменчивый культурно-исторический контекст жизненных миров, а на самого себя - Человека, чья саморефлексия будет доведена до глубинных оснований, а что это такое как не этическая рациональность.

Модернистский проект Ю. Хабермаса устремлен в историю, он защищает многообразие существующих культурных источников, традиций, форм самобытной жизни от универсального аппарата Системной репродукции. Однако при этом вытекает принципиальная тождественность нетождественного всех жизненных миров (жизненных форм) между собой, тезис «пусть цветут все цветы» находит здесь свое воплощение. В таком свете проект Ю. Хабермаса это диалектичный антилиберальный либеральный проект. Проект же К.-О. Апеля выглядит в таком ракурсе совершенно противоположным. Признавая систему универсальных норм, правил и ценностей, апеллируя к человеческому Разуму и человеку как мыслящему существу, эта философия предстает как новая форма Просвещения. Создается универсальная для всего человечества система координат, препятствующая возникновению угрожающих человеческому виду жизненных форм, в данном случае мы приведем пример ультрарадикального ислама, биотехнологию и трансгуманизм. Тогда данная система идей диалектически выворачивается как - либеральный антилиберальный проект. Выстраивание предельно формализованного списка требований к ряду объектов, предметов и процессов для последующей их нормативной оценки, отсеивания и ликвидации - главная гуманистическая апория К.-О. Апеля. Не все жизненные миры одинаково полезны! Норма должна быть естественно выведена коммуникативным сообществом профессиональных ученых, в том числе и философов как главных специалистов по нормативности (этике), а не естественно вытекать из сети текущих интеракций как в рамках капиталистических отношений, так и культурных и субкультурных сообществ и миров. Понимание что такое человек, культура и общество и, конечно, природа должно быть взято за основу политики сохранения их самотождественности. Принцип развития не отрицается, но он берется под целезадающий коммуникативным сообществом контроль.

3.5 А. Хоннет и его формальный концепт этической жизни, снимающий проблему инструментализма

Необходимость перейти к решению вопроса нормы к наследнику Ю. Хабермаса по критической теории очевидна. А. Хоннет по праву считается в данный момент лидером Франкфуртской школы (держит за собой пост директора Института социальных исследований), олицетворяя её третье поколение. Он также двинулся, как и его предшественники, к субъект-субъектной парадигме, но не в языковом, а в коммуникативном варианте. Выдвигая тезис, что предпосылкой эффективно проведенного дискурса является признания участников друг другом, тем самым ещё дополнительно разрушая «громаднейший воздушный замок» Ю. Хабермаса. Социальная философия А. Хоннета по сравнению со своими предшественниками неклассична, она представляет скорее собой теорию социального действия (action-theoretic) чем социальную (системную) теорию (system-theoretic). В итоге проблематика инструментальной рациональности в его ключевой работе «Борьба за признание» как таковая отсутствует, зато его идеи полны мета-интеракций. Признание - это в сущности и есть классическая мета-интеракция. Через модели перекрестных признаний он высвечивает «формальный концепт этической» жизни, представляющий итоговую норму А. Хоннета. «Формальная концепция этической жизни включает в себя качественные условия для самореализации, поскольку они создают общие предпосылки для персональной целостности субъектов, позволяя абстрагироваться от множество всех частных форм жизни. Но так как, со своей стороны, такие условия открыты возможности для нормативного прогресса, формальная концепция такого рода не избежит всех исторических изменений, а скорее, совсем наоборот, свяжется с уникальной инициативной ситуацией, представленной оригинальным периодом. Для наших целей, это ограничение порождает обязательство представить три модели признания исторически и сделать это таким образом, что их можно рассматривать как элементы этической жизни только на самом высоком уровне развития каждой (модели признания)»Honneth А. Struggle for recognition. The moral grammar of social conflicts. - Cambridge: MIT Press, 1995. P. 175. Не зацикливаясь на трех моделях признания обозначенных ранее (в предыдущей главе диссертации), мы видим, что А. Хоннет пытается выстроить гибкую рамочную систему норм и моделей поведения, которые бы учитывали исторически меняющиеся условия, а значит были бы релевантны новым институтам и интенциям постоянно развивающегося и эволюционирующего позднего капитализма Honneth А. Op. сit. P. 25. Нормой западного гегельянца А. Хоннета и выступают вечно движущиеся и меняющие свои формы в социальном процессе модели признания, но, в сущности, всегда ориентированные на одну цель - развитая целостная личность, преодолевшая опыты травм. Такой фактической исторической моделью и является правовое, социальное, демократическое, мультикультурное образование как современная Германия - государственная всеобщность, признающая индивида на всех уровнях интеракции. Проблемы возникают уже на уровне межиндивидуальных взаимодействий, где зреет внутригражданский конфликт в связи с проблемой мигрантов. С нашей точки зрения, нормативная модель А. Хоннета как и лидера четвертого поколения Р. Форста, основанные на теориях мультикультурализма и толерантности соответственно сейчас терпят крах. Это связанно не столько с мировой проблемой иммигрантов, сколько с тем, что социально-экономический срез теоретических проблем ими игнорируется. А значит и проблема инструментальной рациональности ими просто не вербализируется, а не снимается. Как бы не привлекательна была парадигма признания, модель культуралистского преломления конфликтов, она всё равно основывается на успехах в решении социально-экономических проблем государством всеобщего благоденствия. Нормой по А. Хоннету выступает уже доминирующий на протяжении почти трех десятилетий либерально-демократический и мультикультуралистский дискурс государств Западной Европы о фундаментальной самоценности каждого индивида в преломлении этого положения в правовом и социальном поле. Вопросы постчеловеческого или транскультурного развития А. Хоннетом и Р. Форстом не ставятся.

Таким образом, перед нами выступают четыре способа нормообразования. Трудно выбрать из них универсальный способ, необходимо лишь говорить об их констелляции в конкретной ситуации и на историческом этапе. Видно, например, что нормообразование по мысли Э. Фромма и Ю. Хабермаса направленно, в первую очередь, против концепции homo economicus, целерационального и прагматичного индивида и соответствующих образов жизни. Концепция К.-О. Апеля занята проблемой этики человечества как таковой, мыслит общими критериями и направлениями развития цивилизации. А. Хоннет излагает видение проблем существования в социальном и политическом плане в современных обществах, выдвигая задачи правовой, социально-экономической и культурной эмансипации. Необходимо взять для практики все четыре теоретических инструментария для разрешения назревших в нашем обществе комплекса проблем, порождаемых инструментальным кризисом.

Заключение

Целью нашего исследования было проведение социально-философской реконструкции инструментальной рациональности, её сущностное описание и гипотетическое дальнейшее развитие, а также выявление путей её преодоления на базе альтернативных рациональностей или новых форм социальных взаимодействий. В процессе проведенной работы были получены следующие результаты.

Проанализировано понятие «поздний капитализм», выявлено его сущностное телеологическое ядро в виде инструментальной рациональности. Также было констатировано, что позднекапиталистическому базису соответствует позднемодернистская или постмодернистская культурная и политическая надстройка в зависимости от степени технологического развития общества.

Концептуальная реконструкция инструментальной рациональности привела нас к линии: Маркс и Вебер - Лукач - Франкфуртская школа. В ходе чего выяснилось, что концепция инструментальной рациональности, являя собой продолжение идеи реификации и формальной рациональности Д. Лукача, является одновременно базисным концептуальным мостом между материалистическим монизмом К. Маркса и идеалистическим монизмом времен понимающей социологии М. Вебера. Вследствие этого ещё раз доказывается, что логикой общественного развития остается стремительная рационализация бытия, «расколдовывание мира». Однако, не структуры капиталистического общества являются итогом рациональности - изменением установок индивидов в связи с социокультурной динамикой, например в религиозном и этическом субстрате, а наоборот, рациональность и изменения установок являются следствием экономического, и в первую очередь, технического развития. Таков исходный тезис Д. Лукача и критической теории Франкфуртской школы.

Переход к непосредственному анализу идей, касающихся феномена инструментализма у представителей классической критической теории (первое поколение Франкфуртской школы) выявил появление у философов теорий инструментального разума (М. Хоркхаймер), технологической рациональности и технологического разума (Г. Маркузе). Концепция инструментального разума основоположника критической теории прослежена до понятия субъективный разум, который с нашей точки зрения представляет собой кантианское и прагматистское мышление. Субъективный разум занимается поиском наиболее эффективного средства к достижению цели, суть которой его не беспокоит. Если обратится к философии Г. Гегеля, то получается что рассматриваемый и критикуемый инструментальный разум есть не Разум, а Рассудок. Тогда как гегелевский объективный Разум суть производящаяся человеческим мышлением негативность, толкающая существующее тождество к нетождеству, а затем на новом этапе возвращающаяся к модифицированному исходному тождеству с обогащенным мыслительным материалом. Технологическая рациональность и технологический разум являются квазитождественными концепциями инструментализма, то есть представляют собой семантическое смещение понятия инструментальной рациональности. Эти понятия обладают спецификой функционирования систем или Системы в целом в их целеполагающем и целедостигающем развитии, словно уже предельно автоматизированный агрегат.

Исток феномена инструментализма критические теоретики первого поколения увидели в искажении базисного отношения человек - природа. Когда человеческая Самость выходит из природного окружения и начинает его противопоставлять себе. Проточеловечество в своем развитии начинает технически с помощью первых орудий труда уже овладевать посторонней ему природой, рождая новое отношение - отношение господства. А затем уже с закабаленною господством природой отношение человечество начинает применять на самом себе, чтобы ещё сильнее достичь пределов эффективности, ещё раскованней высветить свою Самость. Пути выхода из этого замкнутого круга первое поколение теоретиков предлагает разнообразные, но, с нашей точки зрения уже нереализуемые. М. Хоркхаймер в своем позднем творчестве приходит к негативной теологии. Т. Адорно разрабатывал теорию эстетического, а затем и реально-практического мимезиса: особого свободного и констеллятивного отношения к природе и дискурсу, способного разбить иерархическую эксплуатацию общества и иерархию понятия. С нашей точки зрения, совсем близко к позиции Т. Адорно оказалась современная французская постструктуралистско-постмодернистская философия. Известно высказывание М. Фуко о его сожалении незнания мыслителей Франкфуртской школы, иначе он не совершил бы множество теоретических ошибок и не шел бы в своем творчестве длинными окольными путями. Наконец, Г. Маркузе предлагая свой вариант «выхода из Системы» пропагандировал сначала следовать «принципу удовольствия», затем «Великому Отказу» и в конце концов новой структуре чувствования «the new sensibility». Это привело к тому, что подхватившие его идеи американские контркультурные слои в лице хиппи, битников и хипстеров оказались чужды надежде Г. Маркузе о новом внеэксплуататорском обществе антипотребления, представляя собой новый элитарный коммерческий культ внесистемных системников.

Второе поколение теоретиков Франкфуртской школы в лице Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля предложили коммуникативно-языковой вариант выхода из тупика инструментализма. Ю. Хабермас, разделив общества на коммуникативно создающийся жизненный мир и инструментально функционирующую Систему, попытался создать формальную концепцию говорения (дискурс) для преодоления «систематически искаженной коммуникации». Появляющаяся в ходе преодоления ошибок и идеологических искажений в коммуникативном пространстве прозрачность позволила бы перезапустить общества на принципах обратного полюса: не господство Системы над жизненным миром, а жизненный мир программирует инструментально-техническую деятельность Системы. К.-О. Апель предлагает скорее кантианские действия для преодоления инструментальной рациональности. Он считает, что на основе изучения функций и субстратов языка и процесса говорения необходимо выстроить строгую систему этики и правил языкового взаимодействия, которые были бы универсальны и внеисторичны. В отличие от Ю. Хабермаса, перешедшего на позицию релятивистской нравственности многообразия жизненных миров, К.-О. Апель заявляет, что дискурс строится иерархически, а не бесконечными «языковыми играми» Витгенштейна. В качестве примера он приводит науку, где иногда удается выстроить одинаковый или единый категориально-понятийный аппарат. То есть одинаковый предельно точный язык возможен. В связи с такой возможностью, появляется и элемент создания единого нормативного поля для всего человечества, которое укажет, что является универсальным благом, а что - злом, например, та же инструментальная рациональность.

Лидер третьего поколения Франкфуртской школы - А. Хоннет преодолевает проблематику инструментализма с помощью своей социальной философии признания. Представляя становление индивида в пространстве институтов, он выделяет три уровня поля этих институтов. Только второй уровень пространства институтов - поле гражданского (буржуазного) общества построено на когнитивном формализме, что соответствует инструментальным установкам мышления. Личность в своем развитии способна перешагнуть через это пространство и оказаться на третьем уровне, уровне внеинструментальных и внекоммерческих, а часто и государственных институтов. Быть признанным этими структурами и признавать эти структуры самому. Реификация же в трактовке А. Хоннета выступает как забытие межличностных начал в социальном взаимодействии, в утоплении их в формализме капиталистических и бюрократических отношений и институтов.

В конце концов, для преодоления инструментальной рациональности мы перешли к анализу трех понятий: норма, ценность и идеология. И остановились на том, что норма и вытекающая из неё нормативность являются более эффективными методами для преодоления инструментализма, формируя его как патологию и аномию. Проанализированная нормативность идей социального психолога Э. Фромма заключается в самосовершенствовании и внутреннем саморазвитии, личностном духовном росте, отвлечении от идеологии потребления, переключение своего внимания на вечность или Бога.

Лидер второго поколения Франкфуртской школы - Ю. Хабермас предлагает перепрограммировать сферу, порождающую инструментализм Систему на основе культурного, этического и мотивационного потенциала жизненных миров. Именно жизненные миры должны вновь как было в самом начале человеческой истории стать центром социального организма - источником норм.

Коллега Ю. Хабермаса, К.-О. Апель предлагает на основе трансцендентализма создать универсальную и внеисторическую схему, позволяющую оценить этическую подоплеку текущего антропологического существования. Тем самым он предлагает общемировым коллективным ученым сообществом создать систему универсальных норм, способных ограничить человечество от сползания в катастрофу.

А. Хоннет, как лидер третьего поколения критических теоретиков, предлагает обществу "формальный концепт этической жизни". Данная теория предполагает движущуюся и исторически меняющую свои формы концепцию личностного признания индивида. Трансформирующиеся институты позднего капитализма и либеральной демократии всегда должны не забывать, с точки зрения А. Хоннета, свою цель - индивидуальное благо и счастье каждого человека. Человек должен быть институционально признан как и сами институты человеком.

Наконец, необходимо зафиксировать главное, современные общественные образования не могут с позиций антиисторизма представлять собой либо “открытые общества” либо “закрытые общества”. Также историю социумов нельзя сводить к прогрессистскому переходу к постиндустриализму. Мы сейчас живем в такое время, когда видим как наиболее передовые страны Запада - либеральные демократии впадают в состояние трансгрессии. С одной стороны общество изобилия привело к резкому индивидуализму и утилитаризму, размытию гомогенных культур, что на чисто физическом уровне статистики свидетельствует о вымирании культурно- и экономико- образующей части населения. Данное население замещается чужеродным для общественной системы людским ресурсом. Этот процесс постепенно ведет к социальной аномии и возможно к будущей архаизации и снижению темпов экономического и технического развития. С другой стороны тоже общество изобилия в связи с доминирующей инструментальной рациональностью, доведенной до уровня автоматического социального агрегата, толкает демографически вымирающий населенческий базис к новым высотам в технологическом развитии, трансформируя социум до уровня технокапитализма и трансмодернистской культуры. Постпозитивистская философия отрицает диалектику. Но уже сейчас становится видно, что классическая диалектика, даже если ее не признавать в мышлении, существует в социальном развитии. Описанная нами социальная трансгрессия все резче поляризуется и приведет рано или поздно к открытому конфликту. Как когда-то варвары и кочевники разрушали империи, так гипотетически это возможно произойдет и в нынешнем веке.

История не линейна и структурно открыта, если критической теории было не суждено осуществится в социальной материи, то это ещё не значит что у сторонников справедливого общества не найдется более подходящей к современности конкретной концепции. С другой стороны, классическое марксистское мышление подсказывает нам, что кульминация в технологическом и экономическом развитии не обязательно влечет за собой трансмодернизм в виде перехода в постчеловеческое существование. При определенном движении в общественном сознании и технологической революции в сфере материально-производственных отношений homo economicus остался бы пройденным этапом истории, а общество могло бы быть построено не на базисных, товарно-денежных принципах.

Инструментальная рациональность же по нашему мнению преодолевается двумя разными методологическими способами - кантианским и гегельянским. Кантианский способ, формулирую его принцип как то, что человек никогда не может быть средством, а только лишь целью - и представлен существующим, доминирующим в данный момент, нормативным креном в критической теории. Инструментальную рациональность может лишь скорректировать, а затем и выправить рациональность нормативная, элементы которой уже ясно обрисованы коммуникативной рациональностью Ю. Хабермаса и этической рациональностью К.-О. Апеля. По сути, нормативная рациональность является синтезом этих двух рациональностей. Так или иначе, главное в таком случае - запускать всегда рефлексивный диалог, который будет судить о достигаемых инструментами целях. Диалог, который будет учитывать диалектику средства и цели. Целеполагание должно взять вверх над целедостижением.

В гегельянском способе преодоления инструментальной рациональности необходимо лишь очертить некоторые контуры, так как этот способ возможно лишь реконструировать на основе подлинного понимания учения Г. Гегеля: системы, метода и их развития на основе современного естествознания и гуманитаристики. Очевидно, что в гегелевской традиции понятие разумность глубже понятия рациональности, более того - оно уже нормативно нагружено. Что не разумно - то лишь случайно, преходяще, мимолетно. Значение имеет лишь реальное, действительное и существующее, что в разной степени отражает имманентное присутствие Разума (степень власти Понятия). Доминирующую в данный момент инструментальную рациональность следует рассматривать как один из начальных моментов существования Разума в пространстве человеческой истории, этап рассудочный и позитивный. В тоже время инструментализм фиксирует существующий на данный момент этап развития Мирового духа, дух капиталистического времени. Философия истории Г. Гегеля сводится к прогрессу к свободе, возможно, глубокая цель инструментальной рациональности в том, что она подготавливает наше технологическое освобождение от оков природы. Когда освобождение от природных оков (зависимость от “пресловутых” товарно-денежных отношений, сырья и энергии) состоится, инструментальная рациональность потеряет свою основу, а рассудочно-позитивный этап станет ещё ближе к его замене спекулятивно-позитивным. Исходя из этого, инструментальная рациональность является исторически необходимым этапом истории, телеологией капитализма, следовательно, исторически и созреют субъект-объектные предпосылки для её преодоления (снятия). Это лишь вопрос времени. Пока наша задача лишь в проблематизации.

Список литературы

1. Адорно, Т. Введение в социологию. - М.: Праксис, 2010. - 384 с.

2. Адорно, Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011. - 191 с.

3. Адорно, Т. К логике социальных наук. [Электронный ресурс] URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/adorno/log_soc.php (дата обращения: 01.03.2017).

4. Адорно, Т. Негативная диалектика. - М.: Научный мир, 2003. - 374 с.

5. Адорно, Т. В. Проблемы философии морали. - М.: Республика, 2000. - 239 с.

6. Адорно, Т. Эстетическая теория. - М.: Республика, 2002. - 527 с.

7. Александер, Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. - М.: «Праксис», 2013. - 640 с.

8. Алхасов, А. Я. Антипозитивизм в социологической теории Юргена Хабермаса: Автореф. дис. канд. филос. наук: 22.00.01 / МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 1997.

9. Андерсон, П. Размышления о западном марксизме; На путях исторического материализма: Пер. с англ.-- М.: Интер-Версо, 1991. - 272 c.

10. Антаков, С.М. Генеральный метод естествознания и гуманитарные претензии к науке // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия «Социальные науки». № 3 (19). Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2010. С. 109-114.

11. Апель, К.-О. Трансформация философии. - М.: "Логос", 2001. - 344 с.

12. Беляев, М. А. Взаимное признание и формальное равенство. [Электронный ресурс] URL: http://www.vestnik.vsu.ru/pdf/phylosophy/2014/03/2014-03-01.pdf (дата обращения: 01.03.2017) С. 3-15

13. Беньямин, В. Учение о подобии. - М.: Издательский центр РГГУ, 2012. - 290 с.

14. Бессонов, Б. Н., Нарский И. С. Дьердь Лукач. - М.: Мысль, 1989. - 171 с.

15. Браун, К.-Х. Критика фрейдо-марксизма. К вопросу о марксистском снятии психоанализа. - М.: Прогресс, 1982. - 270 с.

16. Вебер, М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

17. Вебер, М. Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - 704 с.

18. Гайденко, П. П. Социология Макса Вебера // История буржуазной социологии. - М.: Наука, 1979. С. 253--308

19. Гайденко, П. П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

20. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. - М.: Академический проект, 2008. - 768 с.

21. Гольдман, Л. Лукач и Хайдеггер. - Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2009. - 292 с.

22. Давыдов, Ю. Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. - М.: Наука, 1977. - 319 с.

23. Давыдов, Ю. Н., Гайденко П. П. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. - М.: Политиздат, 1991. - 367 с.

24. Давыдов, Ю. Н. Веберовская теория капитализма -- ключ к универсальной исторической социологии // История теоретической социологии. Т.2. - М.: Канон, 1998. - 560 с.

25. Давыдов, Ю. Н. Веберовская социология истории // Вебер М. Аграрная история древнего мира. - М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. - 560 с.

26. Давыдов, Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. - М.: Мартис, 1998. - 510 с.

27. Давыдов, Ю. Н. Неомарксистский синтез социологизма и антропологизма // Очерки по истории теоретической социологии XX столетия (от М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму). Ч. 1. - М.: Наука, 1994. - С. 107-116.

28. Дмитриев, А. Н. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа. - Спб.: Изд-во Европ. ун-та в Cанкт-Петербурге, 2004. - 528 с.

29. Долгов, К. М. Эстетика Дьердя Лукача. - М.: Знание, 1988. - 66 с.

30. Дорожкин, А. М. Научный поиск как постановка и решение проблем. - Н. Новгород, 1995. - 108 c.

31. Дорожкин, А. М., Доронин, Д. Ю. Гносеологическая неопределенность в научной и мифологической рациональности // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. СЕРИЯ: СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ. 2010. № 2. С. 87-98

32. Дорожкин, А. М., Шнырева, О. Е. Критерий полноты научного знания в свете неклассической рациональности // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2014. № 6. С. 26-31

33. Дорожкин, А. М., Соколова, О. И. Понятие «неопределенность» в современной науке и философии // Вестник Вятского государственного университета. 2015. № 12. С. 5-12

34. Жижек, С. Георг Лукач - философ ленинизма. [Электронный ресурс] URL: http://library.by/portalus/modules/philosophy/referat_show_archives.php?archive=0213&id=1108814589&start_from=&subaction=showfull&ucat=1 (дата обращения: 01.03.2017)

35. Западная философия конца XX - начала XXI в. Идеи. Проблемы. Тенденции // Михайлов И. А. «Борьба за признание». Идея признания в социально-критической теории А. Хоннета - М. ИФ РАН, 2012. С. 64-103

36. Иванов, Д. Критическая теория Франкфуртской школы // Немецкая социология. Отв. ред. Р.П. Шпакова. - СПб.: Наука, 2003. - С. 367-419

37. Ильенков, Э. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. - 468 с.

38. Ильенков, Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. - М.: Либроком, 2011. - 288 с.

39. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. - М.: Политиздат, 1984. - 320 с.

40. Ильенков, Э. В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - 464 с.

41. Инишев, И. Признание, амнезия и социальные патологии: Хайдеггер и социальная онтология «третьего поколения» франкфуртской школы. [Электронный ресурс] URL: http://ecsocman.hse.ru/data/2010/03/31/1210200062/x25BDeziya_i_sotsialnye_patalogii.pdf (дата обращения: 01.03.2017) С. 144-152

42. Кагарлицкий, Б. Марксизм: не рекомендовано для обучения. - М.: Алгоритм, Эксмо, 2006. - 480 с.

43. Касавин, И. Т., Щавелев, С. П. Анализ повседневности. - М.: Канон+, 2004. - 432 с.

44. Касавин, И. Т., Сокулер, Ж. А. Рациональность в познании и практике: критический очерк. - М.: Наука, 1989. - 192 c.

45. Касавин, И. Т. Социальная философия науки и коллективная эпистемология. - М.: Весь Мир, 2016. - 264 с.

46. Коммуникативная рациональность и социальные коммуникации. Под ред. И. Т. Касавина, В. Н. Поруса. - М.: Альфа-М, 2012. - 464 с.

47. Королько, В., Танчер, В. Основные направления современного социологического теоретизирования. C. 148. [Электронный ресурс] URL: http://www.i-soc.com.ua/journal/N1_1999r_13.pdf (дата обращения: 01.03.2017).

48. Корш, К. Марксизм и философия. [Электронный ресурс] URL: http://scepsis.net/library/id_672.html (дата обращения: 01.03.2017)

49. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / Под ред. Ю. Н. Давыдова. -- М.: Изд-во МГУ, 1988. - 475 с.

50. Кукарцева, М. А. Аксель Хоннет - социальный теоретик и социолог // Социологические исследования. 2014. № 4. С. 38-45

51. Кутырёв, В. А. Бытие или Ничто. - СПб.: «Алетейя», 2010. - 496 с.

52. Кутырёв, В. А. Время Mortido. - СПб.: «Алетейя», 2012. - 336 с.

53. Кутырёв, В. А. Последнее целование. Человек как традиция. - СПб.: «Алетейя», 2015. - 312 с.

54. Кутырёв, В. А. Унесенные прогрессом: эсхатология жизни в техногенном мире. - СПб.: «Алетейя», 2016. - 300 с.

55. Кутырёв, В. А. Человеческое и иное: борьба миров. - СПб.: «Алетейя», 2008. - 264 с

56. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М.: Институт экспериментальной социологии, 1998. - 160 с.

57. Лукач, Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. - М.: «Логос-Альтера», 2003. - 416 с.

58. Лукач, Г. Ленин и классовая война. - М.: Алгоритм, 2008. - 448 с.

59. Макаренко, В. П. Вера, власть и бюрократия (критика социологии М. Вебера). - Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского университета, 1988. - 301 с.

60. Мареев, С. Н. Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков. -- М.: Культурная революция, 2008. - 448 с.

61. Маркс, К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта (декабрь 1851 г.-- март 1852 г.) // Сочинения. Т. 8. - М.: Политиздат, 1957. - 689 c.

62. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Сочинения. Т. 42. - М.: Издат. полит, лит-ры, 1974. - С. 41-174

63. Маркс, К., Энгельс Ф. Святое семейство или Критика критической критики // Сочинения. Т. 2. - М.: Гос. издат. полит, лит-ры, 1955, Т. - С. 3-230

64. Маркузе, Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике. - М.: АСТ: Астрель, 2011. - 382 c.

65. Маркузе, Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: "REFL-book", 1994. - 368 c.

66. Маркузе, Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. - Санкт-Петербург: "Владимир Даль", 2000. - 541 с.

67. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. - 526 с.

68. Миллс, Ч. Р. Социологическое воображение. - М.: Издательский Дом NOTA BENE, 2001. - 264 c.

69. Михайлов, И. А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 1. 1914-1939 гг. - М.: ИФ РАН, 2008. - 207 с.

70. Михайлов, И. А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 2. 1940-1973 гг. - М.: ИФ РАН, 2010. - 294 с.

71. Момджян, К. X. Рефлективные парадигмы в социальной теории Маркса // Карл Маркс и современная философия. - М.: ИФ РАН, 1999. С. 89-101

72. Мотылева, Т. Вспоминая Лукача // Вопросы литературы. 1998. N 2.

73. Мысливченко, А. Г. Философские парадигмы “западного марксизма”: генезис и классификация. [Электронный ресурс] URL: http://www.philosophy2.ru/iphras/library/marx/marx22.html (дата обращения: 01.03.2017).

74. Назарчук, А. В. Теория коммуникации в современной философии. - М.: Прогресс - Традиция, 2009. - 320 с.

75. Назарчук, А. В. Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии. [Электронный ресурс] URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/nasarchuk_ju/ (дата обращения: 01.03.2017)

76. Назарчук, А. В. Этика глобализирующегося общества. Тенденции и проблемы глобализации в свете социально-этической концепции немецкого философа К.-О. Апеля. - М.: Директ-Медиа, 2002. - 809 с.

77. Назарчук, А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля. [Электронный ресурс] URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/nasarchuk_ja/ (дата обращения: 01.03.2017).

78. Ойзерман, Т. И. Д. Лукач как исследователь философии Гегеля // Вопросы философии. 1985. N 11.

79. Ойзерман, Т. И. Д. Лукач как критик буржуазной философии // Вестник АН СССР. 1985. N 11.

80. Орлов, Б. В. Субъект. Объект. Эстетика. Версии Бахтина, Гадамера, Лукача. - Екатеринбург: УрГУ, 1992. - 79 с.

81. Плеханов, Г. Основные вопросы марксизма. - М.: "Московский рабочий", 1922. - 183 c.

82. Петякшева, Н. И. Философия языка К.-О. Апеля. [Электронный ресурс] URL: http://elibrary.ru/item.asp?id=9914990 (дата обращения: 01.03.2017).

83. Порус, В. Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). - М.: Издательство УРАО, 1999. - 124 с.

84. Порус, В. Н. Рациональность, наука, культура. Сборник. - М.: Университет Российской Академии образования. Кафедра философии, 2002. - 352 с.

85. Порус, В. Н. Многомерность рациональности // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. 23. № 1. С. 5-16

86. Порус, В. Н. Эпистемологический смысл коммуникативной рациональности // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2009. № 3. С. 80-88

87. Поцелуев, С. П. Проблема “отчуждения” в философии молодого Д. Лукача. Рукопись дисс. на соискание канд. филос. наук. Институт философии РАН, 1992.

88. Поцелуев, С. П. “История и классовое сознание” Д. Лукача: теория “овеществления” и романтический антикапитализм // Вопросы философии. 1993. N 4.

89. Поцелуев, С. П., Хевеши М. А. Мессианско-утопическое восприятие Октябрьской революции у Д. Лукача // От абсолюта свободы к романтике равенства (из истории политической философии). - М.: ИФ РАН, 1994. С. 160-179

90. Рахманов, А. Б. Социальная философия Макса Вебера: Метаморфозы и кризисы. - М.: КРАСАНД, 2012. - 560 с.

91. Рахманов, А. Б. Социальная философия К. Маркса и Ф. Энгельса и ее антиномии. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. - 608 с.

92. Ситникова, Е. И. Обоснование дискурсивной этики К.-О. Апелем. [Электронный ресурс] URL: http://elibrary.ru/item.asp?id=11915104 (дата обращения: 01.03.2017).

93. Соловьева, Г. Г. Негативная диалектика: (Два образа критической теории Т.В. Адорно). - Алма-Ата: Гылым, 1990. - 192 с.

94. Сталин, И. История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. - М.: ОГИЗ «Госполитиздат», 1946. - 223 c.

95. Стыкалин, А. C. Дьердь Лукач - мыслитель и политик. - М.: Степаненко, 2001. - 348 с.

96. Стыкалин, А. С. Теория “высокого реализма” Д. Лукача в марксистской эстетической мысли 1930-1940-х годов // Знакомый незнакомец. Социалистический реализм как историко-культурная проблема. - М.: Институт славяноведения и балканистики РАН, 1995. С. 39-63

97. Стыкалин, А. С. Дьердь Лукач: ученый, мыслитель, политик // Свободная мысль. 1999. N 3. С. 91-106

98. Стыкалин, А. С. Дёрдь Лукач (1885-1971). Биографический очерк // Беседы на Лубянке. Следственное дело Дёрдя Лукача. Материалы к биографии. - М.: Институт славяноведения РАН, 1999. С. 179-244

99. Тетёркин, А. Анализ нормативной грамматики социальной жизни в теории борьбы за признание // Топос. 2009. №1. С. 60-76

100. Фарман, И. П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. - М.: ИФ РАН, 1999. - 244 с.

101. Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: Республика, 1994. - 448 с.

102. Фромм, Э. Бегство от Свободы. Человек для себя. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. - 571 c.

103. Фромм, Э. Психоанализ и этика. - М.: Республика, 1993. - 415с.

104. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб.: A-cad, 1994. - 408 с.

105. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. - М.: Ad Marginem, 1999. - 478 с.

106. Фурс, В. Н. Критическая социальная теория в западной философии 70 - 90-х гг. ХХ в.: Типологическая реконструкция \ Диссертация на соискание доктора философских наук. 2002.

107. Фурс, В. Н. Критическая теория «современности» (анализ формирования одной социально-философской концепции). [Электронный ресурс] URL: http://magazines.russ.ru/logos/2004/1/fu4.html (дата обращения: 01.03.2017)

108. Фурс, В. Н. Социальная философия в непопулярном изложении. -- Вильнюс: ЕГУ, 2006. - 184 с.

109. Фурс, В. Н. Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса. - Мн.: Эконом-пресс, 2000. - 224 с.

110. Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы. - М.: Весь мир, 2002. - 144 с.

111. Хабермас, Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. - СПб: Наука, 2001. - 415 с.

112. Хабермас, Ю. Демократия, разум, нравственность. Московские лекции и интервью. - М.: «AKADEMIA», 1995. - 252 с.

...