Постнеклассическая наука и постмодернистская культура

В сфере моделирования универсума для философской классики типична интерпретация последнего в качестве целостной завершенной системы, знание о которой конституируется в классике в качестве традиционной онтологии. В качестве типичного варианта классического моделирования универсума может рассматриваться натурфилософия как философия природы, понятий в качестве характеризующейся имманентной динамикой целостности. В отличие от этого, само конституирование философии неклассического типа сопряжено со своего рода « кризисом онтологии», понятой в ее классическом смысле, и плюрализацией онтологической проблематики как таковой (экзистенциальная, психологическая, логическая, языковая и др. артикуляции бытия в неклассике). В контексте этой установки универсум моделируется философией неклассического типа на основе принципиальной релятивности его видения, радикальным выражением которой выступает, в частности, «принцип онтологической относительности» Куайна /5, 461/. Проблема моделирования универсума артикулируется для неклассики как проблема его интерпретации, открывая горизонт для постнеклассического отказа от самой идеи моделирования универсума в качестве автохтонного и целостного. Постмодернизм фронтально отказывается от понятия «объект», поскольку плюрализм трактовок любой предметности исчерпывает собою ее бытие как таковое, лишая его какой бы то ни было онтологической укорененности, делая нарратив единственной формой артикуляции бытия, а постметафизический стиль мышления задает неизбежный отказ от трактовок бытия универсума как фундированного имманентными закономерностями: одной из ключевых метафор постмодернизма становится «руин», фиксирующая принципиальную фрагментарность мира, чья принципиальная неавтохтонность и неизбежная (причем многослойная) культурно-семиотическая ангажированность пресекают саму возможность моделирования его в качестве не только космоса, но и бытия как такового.. Более того, в контексте постмодернистской концепции симуляции невозможной оказывается какая бы то ни было артикуляция реальности как таковой, - место последней занимает в постмодернизме «гиперреальность» как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на онтологический статус. Собственно, согласно постмодернистской ретроспекции, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное и углубление идеи деонтологизации как таковой - вплоть до оформления эксплицитного отказа от попыток универсального моделирования бытия в постмодернизме (в терминологии Б. Мак-Хала - «запрет на метафизику», «unlicensed metaphysics») /5, 461/.

В сфере моделирования когнитивных процедур классическая философия ориентирована на идеал гносеологического оптимизма (наиболее ярко воплощенный в концепции отражения). Так, могут быть выделены классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности. Неклассический отличается от классического тем, что принцип объективности знания дополняется в нем принципом учета позиции субъекта познания: позиции как собственно когнитивной (что восходит к гносеологии Копенгагенской школы и, далее, - к принципу дополнительности Н. Бора), так и позиции социокультурной - в широком смысле этого слова (что восходит к классическому марксизму с его презумпцией понимания субъекта познания как социально артикулированного). Постнеклассический тип научной рациональности включает в свое содержание также аксиологическую компоненту, то есть предполагает - в качестве своего результата - наряду с объективной истиной и нравственную оценку содержания и возможных практических аппликаций этого знания (как, например, современная генетика). Типичным примером научной рациональности постнеклассического типа может служить синергетика, поскольку органично включает в себя, с одной стороны, концептуальнуя модель реальности, а с другой - программу нового типа отношения человека к миру, основанного на презумпции «малого воздействия» на систему в точке бифуркации ( в отличие от глобализма вмешательства в природные процессы, характерные для традиционных систем природопользования), и, соответственно, предполагающего формирование морали нового типа (того, что Г. Николис и Р. Хелеман, один из авторов современной концепции бифуркации, называет моралью сослагательного наклонения») /5, 462/. Практически это означает радикально новую постановку вопроса о сущности, механизмах и пределах воздействия человека на природу.

В сфере моделирования социальных процессов переход в сфере философии от классики к неклассике связан с трансформацией парадигмы социального реализма, во многом ( вплоть до формирования дисциплинарной социологии) могущего быть обозначенным как методологически не отрефлексированный в парадигму историцизма, впервые осуществившего ( в контексте методологической экспансии дисциплинарно конституировавшейся социологии) сознательное дистанцирование от социологизма. В свою очередь, переход от неклассики к постнеклассике в сфере моделирования социальных процессов знаменуется оформлением постмодернистской модели социальной динамики в контексте концепции постистории и формированием особой концепции события как ситуативно актуализирующего состояния (performance), в рамках которого оказывается реализуемой не определенность, но виртуальная конкретность смыслов.

В сфере антропологии, если для классики был характерен своего рода когнитивизм в интерпретации человека: последний понимался как носитель сознания, познающий субъект, то для философии неклассического типа типичным оказывается расширение трактовки человека посредством введения в аналитику его бытия проблем, связанных с социокультурной и физиологической основами его существования, что ввело в антропологию проблемные поля, центрированные вокруг феноменов социального интереса субъекта, его идеологической идентификации, включенности в социокультурные семиотические среды - с одной стороны, и вокруг феноменов сексуальности, болезни, смерти, безумия - с другой. Эволюция неклассической философии деформирует традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности: монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния «Оно» и «Сверх-Я» в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Развитие этого семантического вектора приводит к тому парадигмальному сдвигу в интерпретации субъекта, который обозначается в философии постмодернизма как «смерть субъекта», находящая свою предметную спецификацию в парадигмах «смерти автора», «смерть Бога». Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам «Супер-Эго» в рамках структурного психоанализа была переформулирована в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем»), характеризуется Ж. Лаканом как «децентрированный», так как его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Ю. Кристева) и как следствие - «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. Однако если говорить о новейших тенденциях современного постмодернизма - After-postmodernism, то характерное для постнеклассической философии растворение идентичности субъекта в семиотических средах (языковых знаках, культурных кодах, дискурсивных и коммуникативных практиках и т. п.) в пределе своем порождает интенцию на обратное семантическое движение, а именно - интенцию на «возрождение субъекта» (коммуникационная программа в современном постмодернизме).

Применительно к фундаментальным мыслительным гештальтам философского мышления классика характеризовалась четким бинаризмом своей фундаментальной оппозиции - оппозиции субъекта и объекта: для философии классического типа субъект-объектная оппозиция выступала не просто фундаментальным гештальтом, но семантическим стержнем философской ментальности как таковой, предметно-семантически и структурно организующей все пространство философского мышления. Применительно же к неклассическому типу философствования субъект-объектная оппозиция в значительной степени утрачивает свой основополагающий статус: неклассическая философия задает семантико-аксиологический вектор философствования, находясь внутри которого практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта: психоаналитическая трактовка желания, марксистская интерпретация и объекта, и субъекта в качестве социально организованной практики, феноменологическая концепция сознания и т. п. Однако неклассическая философия еще не размыкает фундаментальной для философского мышления субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; феноменологическая презумпция интенциальности задает сознание как направленное на объект и т. п. Что же касается постнеклассического типа философствования, то для него характерно не только тотальное разрушение субъект-объектной оппозиции, но и последовательная деструкция ее составляющих, а именно - концептов «объект» и «субъект», конституируя философское мышление как интеллектуальное движение вне жесткой бинарной оппозиции субъекта и объекта и вне жестких бинарных оппозиций вообще. Так называемый метафорический термин «смерть субъекта» служит для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма, фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность «непознаваемого субъекта» эпохи постмодерна). Оформление презумпции «смерть субъекта» в современной культуре подготовлено эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Термин «смерть субъекта» вошел в философский оборот после работ М. Фуко «археологического периода» (начиная с работы «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук», 1966) и был специфицирован Р. Бартом как «смерть автора» в одноименной работе 1968 года. Парадигматическая фигура «смерти субъекта» в постмодернистской философии означает, прежде всего, гибель традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художестенном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого «ультра язычества»: «Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных…Я сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел…Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря» («Ультраманифесты» Г.де Торе) /5; 990/. В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Ю. Кристева полагает допустимым говорить лишь о «проблематичном процессуальном субъекте языка». М. Фуко в «Герменевтике субъекта» формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: «вопрос об истинности субъекта» и «вопрос о структуре истинности субъекта», подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы «встали на повестку дня». По оценке А. Турена, если модернизм провозглашал идею ценности «Я», то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам М. Фуко, «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. …Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности…- это просто было следствием изменений основных установок зрения… Если эти установки исчезнут также, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» /10, 487/. Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых других форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само использование термина «субъект» - не более чем дань классической философской традиции: как пишет М. Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ «условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует». Критика концепции «трансцедентального субъекта» (А. Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагающей для философской парадигмы постмодерна программной презумпции «смерти человека». В контексте структурного психоанализа Ж. Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как «речи Другого». Именно «Другой» и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение «приключения индивидуальных желаний, так как он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном «Другом». В процессе психоанализа устами пациента «говорит желание» («речь того Другого, голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики («речь Другого как не-себя). «Я» (в терминологии Ж. Лакана «воображаемое») детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т. е. к языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам «Супер-Эго» переформулирована Ж. Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем»), характеризуется Ж. Лаканом как «децентрированный, так как его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов («означающих») языка: по Ю. Кристевой, «говорящий субъект» как «субъект в процессе» и, как следствие - «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия «смерти субъекта», а именно - парадигматическая фигура «смерти героя», т. е. центрального персонажа, фокусировавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (К. Брук-Роуз). По оценке А. Роб-Грийе, «смерть» такого «устаревшего понятия», как «персонаж», «констатировалось много раз серьезнейшими публицистами», - и «ныне он превратился в мумию» /5, 991/. Однако если «смертью Автора» оплачена возможность плюральности означивания и бесконечная верификация текстовой семантики, т. е. то, что Р. Барт назвал «рождением читателя», то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р. Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве «личного адреса» ничуть не более, нежели фигура Автора, так как «читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст». По мнению Ж. Деррида, «интерпретирующее Я» само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, - по выражению М. Грессе, читатель уловлен «сетью культуры», т. е. той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не «гостем», но порождением текста. Если философский модернизм в лице Ф. Ницше оценивал «Я» в качестве «rendez-vous опытов», то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р. Барт, например, показывает во «Фрагментах любовного дискурса», что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой «безумной любви»: «Безумие. (Я схожу с ума»). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ». Таким образом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, «никогда «я» не было субъектом опыта», а уж трансгрессивный опыт тем более оценивается как «то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице». Таким образом, «субъект высказывания», - в системе отсчета постмодернизма, - «ни в коем случае не может совпадать с «субъектом совершившихся вчера поступков»: по оценке Р. Барта, «содержащееся в дискурсе «я» более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта». Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - «субъект… не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу» (Р. Барт). Более того, фактически «ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка», - в когнитивной плоскости это значит, что «язык учит нас понимать человека, а не наоборот». (Р. Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р. Барту, - это «та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности». Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, М. Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное «крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов…». Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как «господине» человека, Ж.-П. Сартр пишет: «язык действительно является господином человека, …он формирует его личность и судьбу, …законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации…, проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его». Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на «смерть субъекта». Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен эффекта, столь значимый в ряду предметных ориентаций постмодерна, Ф. Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта «субъект» во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена «Я». Как пишет Ж. Батай, «возможность моего «я» - в конечном счете, безумная недостоверность». Аналогично, анализируя предложенную П. Клоссовски модель индивидуальности как «непредвиденного случая», Ж. Делез полагает, что «индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющее в себе событие - как другую индивидуальность», в силу чего «самотождественность индивидуальности» не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Ж-Ф Лиотара, Ф. Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект «угасания аффекта»: « в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать … Скорее, эти чувства - что, по Ж.-Ф. Лиотару может быть лучше и точнее названо «интенсивностями» - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории». Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта «субъект». Так, например, в генеалогии М. Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает «принесение в жертву субъекта познания». Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними «Я», претендующего на статус идентичности, «поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы … И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза» (М. Фуко) /5, 992/. В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий «смерть самого субъекта» финальный «конец автономной … монады, или Эго, или индивидуума», подвергшегося фундаментальной «децентрации» (Ф. Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею «смерти сверхчеловека» (Ж. Делез) и идею «смерти Бога» как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея «смерти субъекта» реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Ж. Делез определяет как «безличное … поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности», а место «Я» - то, что постмодернизм (от Ж. Батая до П. Клоссовски) обозначает как «вакацию «я», само по себе есть его вакация». В этом отношении рефлексивно эксплицируемую М. Фуко попытку постмодернизма «выйти из философии субъекта» можно считать более чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на «воскрешение субъекта», т. е. возвращение в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в контексте такого направления философии, как after-postmodernism).

After-postmodernism - современная (поздняя) версия развития постмодернистской философии - в отличие от постмодернистской классики деконструктивизма. В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как «кризис идентификации», и содержательно разворачивается как генерирование программ преодоления последнего. В этом контексте может быть выделено два фундаментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т. е. «культурного классицизма в постмодернистском пространстве», предполагающий существенное смягчение критики референциальной концепции знака и отказ от радикальной элиминации феномена, означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики; указанная установка инспирирует формулировку такой задачи, как «реанимация значения» или «возврат утраченных значений» - как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова, что приводит к оформлению (восстановлению) соответствующих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и референции, условия и возможности стабильной языковой семантики, проблема понимания как реконструкции исходного смысла текста и т. п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реальности на реальность коммуникативную и центрирующийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Современная культура обозначается Ж, Бодрийяром как культура «экстаза коммуникации» (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции для соответствующих периодов философской эволюции трудов: от «Бытия и времени» М. Хайдеггера к «Бытию и Другому» Левинаса). Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался как внешнее (социокультурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как «голос Другого»), то After-postmodernism задает концепту «Другой» новую (коммуникационную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей /5, 7-8/.

Как уже указывалось выше, темпоральная локализация классики, неклассики и постнеклассики является достаточно условной, так как временные границы между данными типами философствования определяются не по формально-временному, но по содержательным критериям (в силу чего труды авторов-современников могут принадлежать к классике и неклассике, или, соответственно, неклассике и постнеклассике; более того, в рамках творчества одного конкретного философа могут быть в ряде случаев выделены классический и неклассический или неклассический и постнеклассический периоды, либо же различные его произведения могут быть по-разному идентифицированы в пространстве различения классики, неклассики и постнеклассики). Вместе с тем, некоторая хронологическая определенность исторической локализации указанных типов философствования может быть задана посредством фиксации ранних (первых) их прецедентов: так содержательно-хронологически классика начинается с текстов Платона и Аристотеля, неклассика - с текстов Ницше, Кьеркегора, Маркса, Дильтея, постнеклассика - с текстов позднего Хайдеггера и раннего Барта. В определенном смысле неклассика может быть сопряжена (в крайнем варианте - условно идентифицирована) с модернистским проектом в философии, постнеклассика - с проектом постмодернистским. Следует отметить также две альтернативных, но параллельно реализующихся тенденции исторической динамики названных типов философствования: с одной стороны, каждый из них демонстрирует эксплицитно выраженную жесткую позицию дистанцирования по отношению к предшествующей традиции и рефлексивно осмысливает себя в качестве преодоления последней (в истории философии собственная традиция неизменно выступает объектом последовательной критики, начиная с негативного отношения античной натурфилософии к мифологическому стилю мышления), с другой же стороны, напротив, для каждого из исторических типов философствования (за исключением, разумеется, классики) характерна интенция ретроспективного (и как можно более глубокого) своего укоренения в традицию посредством возведения своего начала к достаточно отдаленным от него в содержательном плане истоков (например, позиция постмодернизма в отношении текстов маркиза де Сада). В рамках каждого из выделенных периодов развития философии могут быть, в свою очередь, выделены (на основании различных критериальных подходов) те или иные этапы их эволюции: так, например, на сегодняшний день в истории постнеклассической философии может быть выделен своего рода классический (деконструктивистский) период - в отличие от современного периода развития постмодернизма - After-postmodernism.

Таким образом, постнеклассика представляет собой обновленный образ науки и философии, в ней возникает тема согласования разных моделей мира, определения режима их взаимодействия. Новые проблемы указывают на создание режима функционирования образцов, обеспечивающих сосуществования социальных систем и их события с системами природными. Меняются трактовки традиционных философских понятий, в том числе с точки зрения обновленного социально-философского подхода: субъект, объект, система, обобщение, конкретизация, мера и т. д. - все они заново открываются со стороны их становления, в аспекте взаимодействия, в плане самоизменения социальных субъектов. Так, понятие общего все менее трактуется в качестве абстрагирования от индивидуальных субъектов, более значимой оказывается его функция результата взаимодействия конкретных субъектов и смены их соизменения. В этом аспекте оно указывает на форму, уравновешивающую процессы бытия различных субъектов, систем, объектов, на форму динамическую, становящуюся, меняющуюся. Многомерность «другого», глубина объективности, процессуальная полифоничность деятельности людей остаются открытыми. Сама социальная форма остается открытой для изменений, фиксирующих процессы, связи, взаимодействия, не вписывающиеся в уже установленные меры. Постнеклассическая философия сталкивается с необходимостью и проблемой своеобразного синтеза метафизических реконструкций и повседневного опыта людей.

Глава 2. Творчество Умберто Эко: синтез науки и искусства в культуре постмодерна

2.1 Научно-критическая деятельность У. Эко

Критический анализ У. Эко: средневековая эстетика, литературоведение и массовая культура.

Классическая философия являлась гарантом объективных универсальных оснований познания и истины и легитимировала сама себя, а также легитимировала дискурсы эмпирических наук. Отношение между философией и остальными науками строилось по вертикали, где философия находилась на вершине и осуществляла контроль, надзор над всеми остальными науками. Она представлялась деятельностью по репрезентации бытия. Бытие недоступно никому, только философы способны на познание бытия, на построение адекватной логической системы. Философия, ориентированная на самообоснование и самооправдание, всегда нейтрализовала «другого» в любом смысле слова. Ее онтология - это тавтология и эгология. С этой точки зрения западная философия суть философия насилия и власти. Единство, однородность субъекта, разума, реальности достигаются насилием и властью. Но репрессированное, как говорит З. Фрейд, имеет склонность всегда возвращаться. Симптоматичным в этом смысле является существование множества разнообразных, очень часто противоречащих друг другу течений, направлений: изнутри философии подрывается ее единство и однородность. С другой стороны, меняется отношение между философией и другими науками. Речь идет о замене вертикальной структуры на горизонтальную, когда философия не надзирает, а находится в тесном взаимоотношении с науками, искусством, литературой. С точки зрения «текстуализации» реальности, стирается граница между различными жанрами. Философия находится не над миром, а в мире и представляет собой нерепрезентативную деятельность человека. Отсутствует какая-либо дистанция между философским и любым другим дискурсом. Определить, какой из этих дискурсов является более истинным, не представляется возможным, поскольку потребовалась бы трансцендентальная позиция. В лучшем случае, философ предлагает бесконечное множество смыслов и значений, которые в принципе нельзя укладывать в замкнутую, закрытую систему.

Таким образом современная наука и философия постоянно сталкиваются с расширением своего проблемного поля, выходом на междисциплинарное пространство: например, на философию письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели сознания и бессознательности, телесности сексуальности и др. Постклассическая традиция маргинальности, заложенная Ф. Ницше, З. Фрейдом, К. Юнгом, К. Леви-Строссом, Ж-П Сартром и многими другими философами, являющимися одновременно представителями других научных дисциплин, а также искусства, продолжается в постмодернистском мире. Одним из ведущих представителей этой традиции является итальянский ученый и философ, профессор семиотики Болонского университета, специалист по массмедиа и средневековой эстетике, признанный писатель - постмодернист Умберто Эко. Что всегда отличало У. Эко - это ирония, энциклопедизм и широта научных интересов. По словам А. Р. Усмановой, «уникальность ситуации Умберто Эко состоит, прежде всего, в том, что по его произведениям можно было бы восстановить общую картину эволюции западной гуманитаристики последних тридцати лет, поскольку он всегда оказывался в эпицентре интеллектуальных событий и оказывался в нем, как правило, несколько раньше других. С другой стороны, он - один из тех немногих теоретиков, кто решился преодолеть табуированную границу, разделяющую сферу академических исследований и культурной практики. В связи с чем теперь уже сложно сказать, является ли Умберто Эко ученым с мировым именем, писателем или кем-то еще… Эко относится к числу тех теоретиков, которые в значительной степени способствовали изменению интеллектуального климата современной гуманитаристики - это верно не только в отношении семиотики, но и теории массовых коммуникаций, литературоведения, медиевистики, эстетики, философии. Некоторые термины, введенные Эко впервые или наполненные новым содержанием, как, например, апокалиптические и интегрированные, открытое произведение, наивный / критический читатель, сценарий, энциклопедия, гиперинтерпретация, не просто стали известными, но уже воспринимаются как анонимные, лишенные авторской опеки» /11, 13-16/.

Характеризуя в целом теоретические взгляды У. Эко, можно говорить об определенной константности его методологической стратегии и теоретических интересов (средневековая философия, массовая культура, проблемы интерпретации, современное искусство, Дж. Джойс, Х. Л. Борхес и т. д.). Некоторые из его идей несущественно изменились, другие, сформулированные в общем виде еще в 60-х годах, подверглись беспристрастной ревизии со стороны самого автора (даже если постороннему наблюдателю эта перестановка акцентов не очень заметна).

Научное творчество У. Эко начиналось как философско-эстетическое, основу которого составляла медиевистика, и в котором еще отсутствовал знаковый подход к анализу культуры. В его докторской диссертации, посвященной эстетике Фомы Аквинского и несколько раз переиздававшейся в Италии и за рубежом, содержалась трактовка средневековой эстетики как философии космического порядка, в которой находились истоки европейского рационализма, его упорядочивающего, иерархизирующего начала. По Умберто Эко, средние века - это ключ к пониманию сегодняшних проблем: «это наше детство, к которому надо возвращаться постоянно, возвращаться за анамнезом. Надо ли объяснять, что все проблемы современной Европы сформулированы, в нынешнем своем виде, всем опытом средневековья: демократическое общество, банковская экономика, национальные монархии, самостоятельные города, технологическое обновление, восстания бедных слоев» /12, 464/.

У. Эко полагает полезным реконструировать абстрактную модель средневекового способа мышления, но интересует его не столько ментальность, диалектика соотношения личностей и масс, категории пространства и времени, которыми оперировали люди того времени, сколько те интеллектуальный опыт, логика и проблематика, которые были освоены средневековой философией и которые выявляют уникальность средневековых семиотических практик (энциклопедии, геральдика, готические соборы, литургии, алхимия, магия). При этом, как он считает, томистские «Суммы» выступали в качестве своего рода институционального кода, задающего в конечном счете определенную гомогенность средневековой культуры. Именно схоластика дала европейской культуре рационалистическую модель порядка как способ интерпретации и мира, и текста, основные принципы которой все еще актуальны.

С другой стороны, «средневековая эстетика довольно некритично восприняла тематику классической эпохи и, оживив ее новым, христианским подходом, понемногу взрастила на почве метафизики и гносеологии прекрасного органичное понятие об эстетической зрелости» /13, 7/. Для древнегреческой культуры представление о мировом бытии в пространстве было связано прежде всего с идеей «порядка», или тождественного ему «космоса», которая получила философское обоснование с помощью таких понятий, как «гармония», «причинность», «время», «тотальность», «иерархия». Средневековое сознание не просто усвоило, но возвеличило идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей в своего рода незыблемый принцип мироздания. В христианской религии функция упорядочивания мира перешла к абсолютно трансцендентной инстанции - Богу. Понятие космоса претерпело существенные изменения, но удержало главное значение - «порядок». Идеи «иерархического доктора» Псевдо-Дионисия Ареопагита способствовали развитию представлений о божественной и земной иерархии. Весь мир представал как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определено степенью его совершенства. Постепенно иерархизируется и космическое, и социальное, и идеологическое пространство.

Идеи иерархии и порядка настолько органичны для концепции Фомы Аквинского, что У. Эко называет его эстетическую концепцию «философией космического порядка», о чем и шла речь в его докторской диссертации.

Мысль об Ordo - мироздании, установленном Богом, - лежала в основе средневекового мировоззрения как некий непреложный закон. Это понятие определяло критерии совершенства всех творений, созданных Богом (Высшей Красотой). Фома Аквинский связывал эстетическую ценность с формальной причинностью: произведение искусства прекрасно, если оно построено, согласно правилам формальной гармонии и соответствует конечным целям. В томистской иерархии целей и средств ценность предмета устанавливается через их соотношение: вещь оценивается согласно сверхприродным целям, Красота, Благо и Истина взаимно обусловливают друг друга. Красота предмета определяется цельностью, пропорциями, или созвучием и ясностью, под которой понималось идеальное излучение самой идеи и формы. Красота проявляется по мере того, как множественные предметы (сложносоставность объекта является одним из условий Прекрасного) преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность. Соответственно, безобразное выступает как недостаток должной красоты, цельности и пропорциональности. Благо и Красота являются формой, и именно эта форма, будучи предметом желания в Благе, является предметом познания в Красоте. В разрабатываемом Ф. Аквинским учении об универсальной иерархии, господствующей в мире небесном, земном и человеческом, все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства, что является свидетельством нерушимости мирового порядка. Истину Аквинат, вслед за Аристотелем, определял как согласованность, соразмерность между разумом и вещью. То, что он называл истинным знанием вещи, представлялось ему адекватным интеллектуальным выражением этой вещи в таком виде, в каком она является сама по себе.

Система Аквината, отвечавшая всем критериям совершенства мира, сущность или особенность и порядок, - казалась его современникам образцом стройности и цельности, идеалом исчерпывающего знания о мире. Страсть к бесконечному упорядочиванию превратилась в умственную привычку.

У. Эко поводит параллели между средними веками и нашей современностью: их связывает попытка преодолеть разрыв между ученой (элитарной) культурой и массовой (популярной) посредством визуальной коммуникации: функцию современных медиа в те времена выполняли архитектура, живопись, карнавальные действа, осуществляя перевод ученых текстов и другой информации в изображение. Обе цивилизации демонстрируют ту же страсть к цитированию, комментированию, интертекстуальности, тот же вкус к коллекционированию и каталогизации. Однако, отличает оба периода переход от порядка к хаосу и кризису. Если в «Сумме теологии» Аквината и в других схоластических «Суммах» прослеживается тенденция к построению модели рационального порядка, как способа интерпретации мира и текста, то в модернистской поэтике Джеймса Джойса и эстетике авангарда в целом происходит разрушение этого классического образа мира: «…разрушение объективных связей, освященных тысячелетней традицией. Но заметим: речь идет уже не о разрушении связей, соединяющей отдельно взятое событие в новый контекст посредством лирически-субъективного видения юного художника. Здесь предмет разрушения куда шире: это вселенная культуры, а через нее - и вселенная tout court (фр. - попросту говоря, одним словом). Но операция эта производится не над вещами: она осуществляется в языке, с помощью языка и над языком (над вещами, рассматриваемыми через посредство языка)» /14, 165/.

Даже учитывая динамичную природу западной культуры, ее желание интерпретировать и апробировать оригинальные гипотезы, У. Эко не сомневается в том, что культура находится в состоянии кризиса: порядок слов больше не соответствует порядку вещей, система коммуникаций, имеющаяся в нашем распоряжении, чужда исторической ситуации, кризис репрезентации очевиден. Он видит выход в изобретении новых формальных структур, которые могут отразить ситуацию и стать ее новой моделью. У. Эко предлагает условную лабораторную модель «открытого произведения» - «трансцендентальную схему», фиксирующую двусмысленность нашего бытия в мире. Исследуя поэтику Джойса, У. Эко обращается к поэтике символизма и делает вывод, что более или менее осознанная поэтика «открытого произведения» проявляется во французском символизме XIX века. Символизм стремился создать ауру неопределенности и растянуть во времени процесс постижения смысла произведения. Однако в подлинном смысле эту поэтику можно найти лишь в произведениях авангардистов ХХ века. Тексты, подобные «Поминкам по Финнегану» (или в другом переводе «Финнеганов помин») Дж. Джойса, содержат огромное количество потенциальных значений, но ни одно из них не является доминирующим. Текст представляет читателю поле возможностей, актуализация которых обусловлена той интерпретацией, которую он предпочтет. Читатель становится соучастником творческого процесса: от его уровня интеллекта, владения языком и культурного кругозора зависит судьба произведения /16, 357-367/.

«Открытое произведение» - это не иллюстрация к описываемой действительности, а воспроизведение ее в своей структуре, которая реализуется в акте коммуникации произведения с аудиторией. «Структура произведения» превращается в зеркало космоса. То же можно было бы сказать о языке, с помощью которого мы пытаемся придать «дискурсивную ясность вещам». Универсум, который мы стремимся познать (или, во всяком случае, предложить приемлемые интерпретации) является не чем иным, как «трансцендентальной формой языка», - в этом У. Эко согласен с Дж. Джойсом. Вспомним показательный диалог персонажей из «Имени розы»:

«Значит, есть в мире система! - объявил я, ликуя.

«Значит, есть немножко системы в этой бедной голове», - ответил Вильгельм» /15, 254/.

Итак, «открытое произведение» является отражением космической структуры самого языка с присущей ему изначально амбивалентностью, но одновременно и устойчивой внутренней организацией. Для того, чтобы создать впечатление полного отсутствия структуры, произведение должно обладать сильной внутренней структурой. “Свободная игра двусмысленности всегда обусловлена правилом двусмысленности”. Отсюда вытекает парадоксальное, на первый взгляд, утверждение У. Эко о том, что строго запрограммированное восприятие свойственно не всем текстам, а лишь тем, которые претендуют на статус “открытого произведения”. Точность проекта произведения обеспечивает образцового читателя - “своего рода идеальный тип, в котором автор видит будущего соратника и которого даже пытается создать. Если текст открывается словами “Давным-давно жили-были…”, он тем самым дает сигнал, который позволяет мгновенно выбрать образцового читателя - ребенка или как минимум человека, готового поверить в вещи, не укладывающиеся в стандартные рамки здравого смысла” /16, 19-20/.

По словам У. Эко, в бесконечном ряду работ по нарративной теории и эстетике восприятия, в критике, трактующей роль читателя, выводятся всевозможные лица, именуемые Идеальными Читателями, Подразумеваемыми Читателями, Виртуальными Читателями, Метачитателями и так далее, - причем каждый из них должен снабжаться двойником - Идеальным, Подразумеваемым или Виртуальным Автором. Причем термины эти не всегда синонимичны.

Образцовый Читатель У. Эко очень похож на Подразумеваемого Читателя Вольфганга Изера. Однако, согласно Изеру, читатель “заставляет текст выявить потенциальную множественность взаимосвязей. Эти взаимосвязи суть продукт обработки текстового сырья читательским разумом, но не являются текстом как таковым, поскольку он содержит всего лишь предложения, утверждения, информацию и пр. … Разумеется, это взаимодействие не происходит в самом тексте и возникает только в процессе чтения… В ходе этого процесса выявляется то, что не выявлено в тексте, однако представляет собой его “интенцию” /16, 32-33/. Подобный процесс больше похож на тот, что У. Эко очертил в 1962 году в своей книге “Открытое произведение”. Но образцовый читатель, которого У. Эко вывел на сцену в “Lector in fabula”, является, напротив, последовательностью текстуальных инструкций, представленных в линейном развитии текста именно как последовательность предложений или иных сигналов. Как отмечает Паола Пульятти: “Феноменологическая перспектива Изера передает читателю привилегию, которая всегда считалась прерогативой текста: а именно - право иметь собственную “точку зрения” и тем самым определять значение текста. Образцовый Читатель Эко (1979) не только интерактивен и кооперативен по отношению к тексту; он есть большее - или, в определенном смысле, меньшее, - он рождается вместе с текстом, являясь движущей силой его интерпретационной стратегии. Соответственно, компетентность образцовых читателей определяется генетическим импринтингом, который сообщает им текст… Созданные вместе с текстом - и заточённые в этом тексте - они пользуются свободой строго в той степени, которую дает им текст” /16, 33-34/. Действительно, в “Акте чтения” Изер говорит, что “понятие подразумеваемого читателя есть, таким образом, текстуальная структура, предвосхищающая наличие реципиента”, однако он добавляет: “но не обязательно его при этом характеризующая”. Для Изера “роль читателя не идентична фиктивному читателю, смоделированному в тексте. Фиктивный читатель - только один из аспектов роли читателя” /16, 34/. В своих гарвардских лекциях /см. № 16/ У. Эко в основном сосредоточивается на этом “фиктивном читателе”, смоделированном в тексте, полагая, что главная задача интерпретации - воплощение этого читателя вопреки его фантомности. В этой связи он говорит о читателях не только в тех текстах, которые открыты для возможных точек зрения, но также и тех, которые рассчитаны на настойчивого и легко управляемого читателя. Другими словами, существует не только образцовый читатель “Поминок по Финнегану”, но и образцовый читатель железнодорожного расписания, и текст требует от каждого из них иной формы соучастия. Разумеется, наставления Джойса “идеальному читателю, мучимому идеальной нессоницей” куда более многообещающи, но не следует игнорировать и наставления, предваряющие расписание поездов /16, 34-35/. Подобным же образом, за понятием образцового автора далеко не обязательно кроются дивный голос и продуманная до тонкостей стратегия: образцовый автор присутствует и проявляет себя даже в самых низкопробных порнографических романах, где отсутствуют соображения искусства: его задача - заявить, что предлагаемые нам описания призваны возбудить наше воображение и вызвать чисто физиологическую реакцию.

Не следует путать образцового читателя и эмпирического читателя, образцового автора и эмпирического автора. Эмпирический читатель - любой человек, читающий текст. Эмпирические читатели прочитывают текст по-разному, и не существует закона, диктующего им, как именно читать, поэтому они зачастую используют текст как вместилище своих собственных эмоций, зародившихся вне текста или случайно текстом навеянных. Эмпирический автор - это реально существующий писатель, автор текста, чья личная жизнь не должна заботить образцового читателя. У. Эко приводит примеры из художественных произведений, где присутствие образцового автора беззастенчиво и очевидно с первых же страниц. Есть и другие случаи, когда в литературном тексте “с не меньшим нахальством, но куда большей тонкостью, размещены образцовый автор, эмпирический автор, рассказчик и еще менее вразумительные существа, причем с одной явственной целью: запутать читателя” /16, 37/. В качестве примера У. Эко приводит “Повесть о приключениях Артура Гордона Пима” Эдгара По. Впервые его приключения были опубликованы двумя частями в 1837 году в “Южном литературном вестнике”, приблизительно в том же виде, в каком мы читаем его сегодня. Текст начинался словами: “Меня зовут Артур Гордон Пим…” и таким образом заявлял о наличии в нем рассказчика, говорящего от первого лица, однако при этом был подписан он был именем По, эмпирического автора. В 1838 году рассказ вышел отдельной книгой, однако, без имени автора. Вместо этого в нем появилось предисловие, подписанное именем “А. Г. Пим”, представляющее описанные события как реальные факты и уведомляющее читателей, что “в содержании журнала значилось его (мистера По) имя”, потому что рассказ, в который никто все равно бы не поверил, проще было подать “под видом вымышленной повести”.