"Ваххабитская" идеология в Дагестане

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Актуальность исследования обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что после распада СССР роль этнического и религиозного факторов на постсоветском пространстве быстро возросла и на протяжении всех последних полутора десятилетий неуклонно усиливалась, обнаруживая все большую связь с политикой. Наиболее сложная ситуация возникла на Кавказе, где сложившийся комплекс внутриконфессиональных и межэтнических противоречий породил ряд острых и кровопролитных конфликтов. ваххабитский ислам идеология дагестан

За последние десять лет ислам в Дагестане превратился во влиятельный фактор общественной и политической жизни, что было обусловлено как культурно-историческими, так и социально-политическими факторами. О возрастании политической роли ислама свидетельствуют такие факторы, как приобщение многих ведущих дагестанских политиков к мусульманским ценностям, постепенное занятие духовенством более активной роли в общественно-политической жизни республики, увеличение числа прихожан мечетей, все более частые встречи дагестанского руководства с духовенством республики.

Во второй половине 90-х годов в отечественных средствах массовой информации стала активно разрабатываться тема угрозы России со стороны “ваххабизма” . “Ваххабитам” начали приписывать практически все вооруженные вылазки боевиков, совершаемые под исламскими лозунгами, террористические акты, похищения людей в Дагестане и Чечне. Наибольшее распространение “ваххабизм” получил в Дагестане, где он за последние десять лет перешел от умеренности к крайним проявлениям, что в немалой степени явилось следствием как собственной политики “ваххабитов” по отношению к государственной власти и обществу, так и реакцией на противодействие властей. Противостояние между “ваххабитами” и властями Дагестана вылилось в вооруженный конфликт с вовлечением в него соседней Чеченской Республики. Этот конфликт представлял непосредственную угрозу национальной безопасности России и ее территориальной целостности. Для разрешения конфликта были привлечены войска, авиация и артиллерия. Дагестанское общество так же оказалось расколотым, многие ополченцы приняли участие в боевых действиях на стороне федеральных войск. В ходе конфликта были разрушены дагестанские села, пострадали мирные жители, с обеих сторон были понесены значительные потери.

Попытка вооруженной исламизации Дагестана не удалась, однако основные противоречия между “ваххабитами” и властью сохраняются, как и вероятность возрождения движения.

Несмотря на то, что в сентябре 1999 г. Народным Собранием республики Дагестан был принят закон “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Дагестана”, четкого определения понятия “ваххабизм” и “ваххабит” применительно к Дагестану до сих пор не существует. Тем не менее, в республике производится немало задержаний и арестов по обвинению в наличии литературы “ваххабитского” толка или принадлежности к течению “ваххабизм”.

Актуальность данной работы состоит прежде всего в попытке дать ключ к пониманию той идеологической и политической борьбы, которая имела место между радикальными исламистами в Дагестане и их противниками. Важность исследования усиливается тем, что это противостояние привело к вооруженному конфликту и явилось существенным элементом раскола дагестанского общества. Учитывая сохраняющуюся тяжелую социально-экономическую и общественно-политическую ситуацию в Дагестане, прогрессирующий рост религиозного самосознания дагестанцев и необратимость дальнейшего процесса политизации религии, можно с большой долей уверенности предположить, что идеи исламского фундаментализма будут распространяться. Представляется важным выявить причины радикализации дагестанских “ваххабитов”, разобраться в сущности движения дагестанских и чеченских “ваххабитов”, прежде всего с целью предотвратить возможность возобновления подобного конфликта, учитывая, что карательными и репрессивными мерами данную проблему не решить. Так же важно исследовать причины возникновения и эскалации конфликта между общиной “ваххабитов” и официальным духовенством, а так же между “ваххабитами” и властью.

Предметом исследования в данной работе является религиозно-политический конфликт в Дагестане, а потому все политические процессы и политические и религиозные институты рассматриваются сквозь призму этого конфликта. Также исследуется религиозно-политическое движение “ваххабизм” и его роль в современной политической системе республики, политический конфликт дагестанских “ваххабитов” с властью и официальным духовенством. Исследуются изменения в религиозно-политической ситуации в Дагестане после распада СССР, участие и влияние на нее общины “ваххабитов”. Изучаются политические и религиозные аспекты взаимоотношений “ваххабитов” с политической элитой Дагестана и с официальным духовенством, конфликт между “ваххабитами” и обществом.

Целью данного исследования является политологический анализ “ваххабитского” движения в Дагестане и его влияния на развитие политической ситуации в этой республике, что включает постановку и решение следующих задач:

исследование природы, содержания и характера развития религиозно-политического конфликта в Дагестане;

определение роли ислама и традиционных исламских институтов в общественно-политической жизни Дагестана после 1989 г.;

анализ идеологии “ваххабитского” движения на Северном Кавказе, его социальной и политической базы;

сравнение этого движения с учением Ибн Абд аль-Ваххаба в 18 в. и с официальной идеологией Королевства Саудовская Аравия;

соотношение “ваххабизма” в Дагестане и Чечне;

характер участия и степень влияния “ваххабитских” общин и их лидеров на общественно-политическую ситуацию в Дагестане;

выявление конкретных причин радикализации дагестанских “ваххабитов”.

Теоретико-методологической основой исследования явился метод системного анализа, позволявший отнестись к предмету исследования как к комплексному процессу, выявить наиболее важные элементы изучаемых явлений, проследить их взаимозависимость и взаимообусловленность. В данном исследовании использованы сравнительно-исторические методы: ретроспективный и прогностический, что позволило изучить политические явления и факты как в тесной связи с той исторической обстановкой, в какой они возникли и действовали, так и в их качественном изменении на различных этапах развития. В работе использованы статистические материалы, документы, включая анализ официальных материалов, социологические опросы, заявления и обращения политических и религиозных деятелей.

Источники и литература. В данной работе было использовано большое количество источников и исследований на русском, арабском и английском языках для глубокого понимания и подробного анализа возникновения и развития ваххабизма в исламском мире. Так же были изучены философские и политологические труды классиков и современных авторов. Однако основное внимание, в силу специфичности темы, было уделено источникам и литературе на арабском языке, местной прессе и сбору полевого материала.

Общетеоретические и концептуальные аспекты проблемы автор анализировал, опираясь на работы М.Вебера “Социология религии”, “Хозяйственная этика мировых религий”, “Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира”, А.Токвилля “О демократии в Америке”, В.В.Бартольда “Культура мусульманства”, “Ислам”, К.С.Гаджиева “Геополитика”, В.Е.Донцова “Ислам в международных отношениях”, Л.Р.Полонской “Исламский фактор в международных отношениях”, М.Т.Степанянц “Мусульманские концепции в философии и политике XIX и XX вв.”, Н.В.Жданова и А.А.Игнатенко “Ислам на пороге XXI века”, З.И.Левина “Мусульманское реформаторство и политика”.

Некоторое количество источников и исследований не было упомянуто в ссылках, так как они не использовались напрямую, но были изучены в целях создания более ясного представления о взаимодействии ислама и политики, а также сущности ваххабизма, как религиозного движения за очищение ислама, так и религиозно-политического движения за создание исламского государства.

Основными источниками данной работы явились Коран - священная книга мусульман, а также сборники хадисов - высказываний и поступков Пророка Мухаммада, составленные известнейшими сборщиками хадисов Аль-Бухари, Муслимом, Ибн Маджа, Ат-Тирмизи, Абу Даудом и Ан-Насаи (на арабском языке).

Важнейшим источником стала также “Китаб ат-тавхид” (Книга единобожия), автором которой является Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб. В этой книге излагаются догматические основы его учения. В качестве источников использовались и другие книги основателя ваххабитского движения: “Кашф аш-шубухат” (Устранение сомнений) и “Салясат аль-усуль” (Три основных принципа). Кроме того, в распоряжении автора оказались ответные письма и послания Ибн Абд аль-Ваххаба, а так же его фетвы .

Автором были изучены некоторые работы Ибн Таймийи, считающегося одним из виднейших богословов, идеи которого легли в основу учения Ибн Абд аль-Ваххаба, в частности его труд “Аль-васита бейна аль-хакк ва аль-хальк” (Посредничество между Истиной и творением) затрагивающий один из самых спорных вопросов исламской догматики - проблему заступничества и посредничества святых перед Аллахом, а так же были изучены некоторые его фетвы, касающиеся наиболее спорных вопросов мусульманской догматики.

При исследовании истории ваххабитского движения и идеологии современного “ваххабизма” автор опирался на произведения арабских ученых и историков прошлого и современности: Хусейна ибн Ганнама “Тарих ан-наджд” (История Неджда), Мухаммада абу Захры “Тарих аль-мазахиб аль ислямия” (История течений в исламе), Салиха Фаузана “Китаб ат-тавхид” (Книга единобожия), Юсуфа аль-Карадави “Фатави Муасыра” (Современные фетвы), Мухаммада аль-Газали “Дустур аль-вахда ас-сакафийя ли аль-муслимин” (Программа культурного единства для мусульман), “Миат ас-суаль ан аль-ислям” (Сто вопросов об исламе), Рамазана аль-Буты “Ас-саляфийя” (Салафитское движение), Абдуллы Ибн Абдуррахмана “Ас-саляфийя аль-муасыра” (Современное салафитское движение), Абдуррахамана аль-Барьяни “Гулюв фи ат-такфир” (Чрезмерность в обвинении в неверии), Вахбы аль-Зухайли “Аль-бид'а аль-мункара” (Порицаемые нововведения) и другие работы.

Источниками на арабском языке послужили также рукописи дагестанских ученых конца 19 - начала 20 века, в которых были отображены существующие уже тогда в Дагестане некоторые разногласия между сторонниками исламского обновления и традиционного ислама.

Из источников на русском языке были использованы: законы Республики Дагестан “О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях” от 30.12.1997 г. и “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан” от 16.09.1999 г.; аналитические справки о ситуации в Дагестане, предоставленные автору Министерством национальностей РД; протокол и обращение “ваххабитских” общин к Правительству РД; интервью лидеров “ваххабитского” движения Дагестана и Чечни и записи бесед автора с очевидцами и участниками описываемых событий; энциклопедический материал, содержащийся в энциклопедическом словаре “Ислам” и “Исламской хрестоматии” и др.

Кроме того, в качестве источников автором использовались интервью и воззвания лидеров дагестанских и чеченских “ваххабитов”, опубликованные как в дагестанских, так и в российских и зарубежных средствах массовой информации. Были изучены записи пятничных проповедей и дискуссий между “ваххабитами” и их противниками, а также суждения лидеров исламских джама'атов (общин) по наиболее острым вопросам, опубликованные в специальных исламских изданиях как традиционного, так и “ваххабитского” направления. В процессе работы проанализирована хроника политических событий, непосредственно связанных с развитием “ваххабизма” в регионе; архивы, справки и документы правительства Республики Дагестан, доступ к которым был предоставлен автору в процессе работы.

Из источников на английском языке использована “Исламская энциклопедия Брилла 1932-1936 гг.”, труды таких востоковедов, как Д.Хиро, М.Рифф, С.Хэмфри, Ф.Холлидей, Э.Мортимер, С.Аззам, Дж.Буллок, также были использованы материалы интернетовских сайтов.

Помимо перечисленных основных источников, для написания работы было изучено множество журнальных и газетных статей, как московских, так и дагестанских и чеченских, представляющих обширную информацию о событиях, имевших место в Дагестане и Чечне. Из литературы на русском языке особенно полезными оказались работы А.М. Васильева “История Саудовской Аравии”, “Пуритане ислама”, оказавшие неоценимую помощь в понимании предпосылок возникновения ваххабизма, его зарождения и развития на Аравийском полуострове, Г.Г.Косача и Е.С.Мелкумян “Саудовская Аравия и мусульманский мир: внутренний и внешний аспект финансовой помощи”, А.А.Игнатенко “Халифы без халифата”, А.В.Малашенко “Мусульманский мир СНГ”, “Исламское возрождение в современной России”, К.И.Полякова “Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма”, Ф.М.Мухаметшина “Взгляд на исламский фундаментализм”, Д.Макарова “Официальный и неофициальный ислам в Дагестане”, А. ибн Хасана “Открытие славного”, З.С. Арухова “Экстремизм в современном исламе”, и “Исламская оппозиция в Саудовской Аравии”, “Социальные и межнациональные конфликты”, А. ибн Дахлана “Заблуждения ваххабитов”, С.Кутба “Вехи на пути”, “Эта религия” и др.

Степень разработанности проблемы. Отдельные вопросы, относящиеся к теме данной диссертации, ранее исследовались в трудах таких авторов, как А.М.Васильев, А.А.Игнатенко, А.В.Малашенко, К.И.Поляков, Г.В.Милославский, З.С.Арухов, М.Ю.Рощин, В.Х.Акаев, Э.Ф.Кисриев, В.О.Бобровников, А.А.Ярлыкапов, Д.В.Макаров, А.В.Кудрявцев.

Основные положения, содержащиеся в исследованиях этих ученых, способствовали более детальному анализу рассматриваемой проблемы в процессе подготовки настоящей диссертации.

Научная новизна диссертации определяется тем, что рассматриваемый в ней круг вопросов применительно к конкретному религиозно-политическому конфликту ставится впервые в отечественной и зарубежной научной литературе. Данное исследование представляет собой первую попытку политологического анализа “ваххабизма” в Дагестане в широком контексте процессов, происходящих в мусульманском мире, а так же с учетом влияния политических, экономических, социальных, исторических и этнических факторов на религиозно-политическую ситуацию в Дагестане и развитие конфликта.

В то же время изучается степень вовлеченности различных исламских структур в политический процесс и роль религиозных разногласий в дестабилизации обстановки в республике.

При этом впервые используются арабоязычные источники, а также некоторые факты, документы и высказывания, дающие возможность более полно и объективно представить картину событий и охарактеризовать сущность “ваххабизма” и причины его конфликта с властью и обществом.

Практическая значимость исследования, с учетом вышесказанного, состоит прежде всего в том, что его результаты и выводы могут быть использованы в процессе дальнейшей разработки теоретических проблем взаимоотношений религии и современного государства, места и роли ислама в политических процессах, урегулировании религиозно-политических конфликтов. Возможно использование отдельных положений работы при подготовки рекомендаций для общественных и государственных институтов РФ, непосредственно занимающихся разработкой внутренней и внешней политики страны, а также в процессе продолжающейся разработки национальной и религиозной политики Российской Федерации на Северном Кавказе и для эффективного взаимодействия с исламом и мусульманами.

Апробация работы. Основные выводы и результаты исследования были представлены в публикациях, обсуждены в ходе научно-практических конференций, семинаров в Министерстве по делам национальностей Республики Дагестан и Российском Институте востоковедения. Дипломная работа автора по этой теме была затребована Азиатским департаментом МИД РФ.

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы.

В Заключении сделаны выводы, в приложении даны документы, имеющие важное значение для адекватного понимания исследуемой проблемы. В конце работы приведена Библиография.

ГЛАВА I. Идейно-политические основы ваххабизма: его трансформация и его роль в Королевстве Саудовская Аравия

1.1 Идеологические и политические предпосылки возникновения ваххабизма

Идеологические корни

Для того чтобы понять дать оценку ваххабизму как религиозно-политическому движению и определить его соответствие или противоречие постулатам ислама, необходимо, на наш взгляд, прежде всего вкратце остановиться на некоторых тенденциях развития исламской мысли и исследовать ханбалитский мазхаб , на идеологической основе которого и создалось движение, названное впоследствии “ваххабизмом”. Как известно, к третьему веку хиджры образовалось шесть суннитских правовых толков (мазхабов), четыре из которых существуют по настоящее время и объединяют практически весь мусульманский мир.

Основателями их были:

Имам Нугман ибн Сабит Абу Ханифа (699-767).

Имам Малик ибн Анас ал-Асбахи (713-795).

Имам Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии (767-820).

Имам Ахмад ибн Ханбал (780-855).

Все эти мазхабы одинаково почитаемы во всем мусульманском суннитском мире, независимо от принадлежности мусульманина к какой-либо одной из них, тем более, что различия между ними (учитывая также, что некоторые из имамов были учениками друг друга - Имам аш-Шафии у Имама Малика, а Ибн Ханбал получил одобрение Имама аш-Шафии) существуют практически лишь в области исполнения обрядов, но не в области вероубеждения - наиболее существенном элементе религии. В Дагестане, например, исторически придерживаются мазхаба аш-Шафии. Но сейчас мы остановимся на мазхабе Ахмада ибн Ханбала.

Конец I/VII - начало II/VIII вв. характеризуется тем, что среди мусульман возникли многочисленные споры и разногласия, разделившие их на различные направления, каждое из которых, в свою очередь подразделялось на множество общин, школ, группировок.

Для нас представляется важным отметить два из основных противоречий того времени, сохранившихся до наших дней, и позицию Ибн Ханбала и его последователей относительно них. Первое - это калам, позволяющий символико-аллегорическое толкование (та'вил) Корана, построенное на методе рассуждения, исключающем при аргументации тех или иных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе пророка Мухаммада (м.е.и б.)) , помимо разума, что, по мнению ханбалитских авторов, привело к расколу общины. Калам во всех его проявлениях стал основным объектом критики Ибн Ханбала. Ханбалиты исходили из невозможности постижения разумом ниспосланного Аллахом, чему нет объяснения в Сунне , и требовали воспринимать такие аяты и хадисы , не задавая вопроса “как?” (би-ля кайфа). Такой же точки зрения придерживались все последователи ханбалитства, в том числе Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб.

В то время в мусульманском мире идет также борьба с различными нововведениями в Исламе, борьба за возврат к вере, основанной на Коране и Сунне. Символом этой борьбы был сам Ибн Ханбал, в заслугу которому ставилось спасение ислама от нововведений (бид'а), являющихся большим (кабира) грехом в исламе. Несомненно, ханбализм охватывает широкий круг вопросов внутри ислама, его расхождения с другими толками затрагивают различные области, но в отрицании калама и бид'а - его наиболее существенные черты. Также отвергание бид'а являлось одной из основных черт движения Ибн Абд аль-Ваххаба. Наиболее решительным продолжателем ханбалитского направления был сирийский теолог и правовед, Така ад-Дин ибн Таймийа. Он вел активнейшую религиозную деятельность, участвовал в джихаде, написал множество книг и резко выступал против рационализма (калама), новшеств (бид'а), культа святых и практики паломничества к могиле Пророка . Именно теологические воззрения Ибн Ханбала и его последователей Ибн Таймийи и Ибн Кайима были возрождены в XVIII в Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом и легли в основу ваххабизма.

Для того, чтобы понять сущность ваххабизма и дать оценку движению, необходимо прежде всего изучить предпосылки его возникновения, т.е. в какой обстановке и чем было вызвано его возникновение.

Однако прежде, чем рассмотреть ваххабизм представляется важным остановиться на двух течениях в исламе: салафийя и суфизм. К первому относят себя все без исключения ваххабиты, в том числе и сам Ибн Абд аль-Ваххаб, суфизм же и его приверженцы всегда были и продолжают быть объектами самой яростной критики со стороны салафитов-ваххабитов, где бы они не возникали.

Салафизм

Салафизм (араб. салафийя) - одно из наиболее распространенных сегодня течений, представители которого именуются их противниками «ваххабитами». Название движения произошло от арабского слова «салаф», что означает «предки, предшественники». То есть, представители этого движения стремятся к следованию пути трех праведных поколений ислама, исходя из хадиса: «Лучшие (люди живут) в мой век, затем в следующем, затем в следующем». И надо сказать, что все, кого сегодня именуют «ваххабитами», включая и мусульман Саудовской Аравии, относят себя именно к этому движению. Вот что сказал муфтий КСА Абд Аль-Азиз ибн Баз об этом течении: «Салафит - это каждый, кто идет по пути наших праведных предков и следует их программе». Дагестанские «ваххабиты» так же относили себя именно к этому движению. В частности, лидер умеренного крыла Исламского джама^,ата Ахмад-кади Ахтаев сказал в одном из интервью: «(ваххабиты) Это ярлык, который приклеили к нам невежественные люди. Мы обыкновенные мусульмане. Если быть уж совсем точным, то нас можно назвать салафитами». На сегодняшний день салафитские группы существуют во всех странах мусульманского мира, их объединяет единая идеология, мировоззрение и все они находятся в конфликте с обществом, за исключением тех стран, где эта идеология является доминирующей. В основном, это государства Персидского залива, хотя и там существуют радикальные группы. Однако в них салафиты утратили свою воинственность в силу высокого уровня жизни, хотя многих мусульман - выходцев из этих стран можно обнаружить ведущими джихад в различных уголках земного шара.

Итак, салафийя - это, прежде всего, самоназванное движение, возникшее в 4\9 веке среди ученых - последователей ханбалитского мазхаба, хотя они утверждали, что ни в чем не выходят за рамки учения имама Ахмада ибн Ханбала, которому они приписывали, и небезосновательно, возрождение вероубеждений праведных предшественников (салаф) и борьбу против ереси (бид'а). Затем, в 7\12 веке, их взгляды оживил крупнейший сирийский ученый Така ад-Дин Ибн Таймийя, который приложил огромные усилия для распространения этого движения и внес большой вклад в развитие мысли внутри самого течения. И, наконец, в третий раз, после продолжительного пяти-векового застоя исламской мысли, это движение было возрождено на Аравийском полуострове под руководством Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, при котором эти взгляды приобрели наибольшую популярность и воодушевили многих ученых того времени, продолжая и сегодня находить своих приверженцев во всех уголках мусульманского мира. Итак, в чем же выражались основные черты салафитского движения, и в чем особенности каждого этапа?

Главная и отличительная черта всех салафитских движений как прошлого, так и настоящего, является выделение ими единобожия как основы ислама, (с чем, в общем, согласны все мусульмане), и борьба со всем, что, по их мнению, ему противоречит . Проблема состоит в классификации поступков, противоречащих единобожию. К ним салафиты относят многие поступки, в которых большинство мусульман не видит ничего, разрушающего их веру и выводящего из ислама. В частности, это посредничество через праведников или Пророка при обращении к Аллаху, посещение могилы Пророка с целью получения благодати (бараката), мольба у могил, обратившись к ним лицом. Все эти и многие другие вопросы относятся, по мнению салафитов к поступкам, противоречащим единобожию. Однако, примечательно здесь то, что салафиты первых поколений не обвиняли в неверии тех, кто противоречил им, а считали муътазилитов, мутакаллимов и суфиев, утверждающих о единении бытия (вахдатуль-вуджуд) и растворении человека в Аллахе (фана), лишь заблудшими людьми, в отличие от современных последователей - продолжателей дела Ибн Абд Аль-Ваххаба, называющих людей неверными и за гораздо меньшие вещи.

Что касается первой волны салафийи, то основной отличительной чертой их, помимо борьбы с нововведениями, была противодействие ашаритской философии и их взглядам, доминирующих на тот момент в халифате. Если ашариты выступали за некоторую свободу мысли в понимании и толковании священных текстов, то салафиты жестко выступали против свободомыслия в вопросах вероубеждения (акида), довольствуясь прямым пониманием аятов Корана и хадисов в случае отсутствия толкования их Пророком или его сподвижниками. «Если Пророк и сподвижники не знали толкования аятов о качествах и эпитетах Аллаха, то тот, кто пытается делать это, говорит о том, чего он не знает» . Аяты и хадисы, в которых говорится о таких атрибутах Аллаха, как смех, гнев, любовь, утверждение на троне, нисхождение на нижнее небо, рука, пальцы, голень, лик салафиты отказывались толковать, ограничиваясь следующим пониманием: это присуще Всевышнему и в этом нет сомнения, обо всех этих атрибутах известно то, что они не похожи на атрибуты Его созданий и имеют соответствующее лишь Ему величие.

Однако буквальное понимание салафитами таких аятов и хадисов приводило их подчас к тому, что против них выступали ученые даже ханбалитского мазхаба, обвиняя их в придавании Аллаху формы (таджсим) и антропоморфизме (ташбих), и опровергали их утверждения о следовании путем салафов, в частности, Ибн Джаузий . Тем не менее, такое строгое толкование присуще всем салафитским группировкам во все времена их существования, в отличие от их основных противников - суфиев и приверженцев шафиитского и ханафитского мазхабов, как это имело место, в частности, в Дагестане, где за основу взяты как раз ашаритские взгляды на основы вероубеждения.

Первая волна салафийи не нашла широкой поддержки среди ученых и, просуществовав 4 и 5 вв. хиджры, временно канула в небытие, пока в 7\12 в. о нем вновь не заявил сирийский ученый Ибн Таймийя. Он проявил большое мужество и решимость, распространяя салафитские взгляды, вследствие чего претерпел немало гонений, что, однако, только добавило ему популярности и способствовало увеличению последователей.

В отличие от своих предшественников, Ибн Таймийя сделал упор на противодействие несколько иным явлениям, имевшим место и во времена первых салафитов, но не достигших при них такого размаха. Если во времена основателей салафитского движения основной проблемой мусульманского общества было наличие различных философских течений, разрушающих строгую систему монотеизма, то время Ибн Таймийи - это время расцвета всевозможных суфийских братств и идей, и связанного с ними чрезмерного превозношения праведников. Поэтому острие атак ученого было направлено против трех явлений:

приближение к Аллаху при помощи праведников и святых;

взывание о помощи и избрание посредниками мертвых (и живых);

посещение могил пророков и праведников для почитания и получения благодати (баракат).

Именно Ибн Таймийя выделил два условия для единобожия в поклонении:

1. признание Аллаха создателем не спасает человека от многобожия, если он приобщает к Нему кого-либо или что-либо в поклонении, так как мекканские язычники тоже признавали это, как сказано об этом в Коране: «И если ты спросишь их: «Кто создал небеса и землю?» Они обязательно ответят: «Аллах»». Однако часть своего поклонения они посвящали идолам;

2. поклонение Аллаху должно осуществляться исключительно способом, указанным в шариате языком Посланника и исходя из повиновения и благодарности Всевышнему.

Что касается мольбы, то Ибн Таймийя сказал: «Мольба является поклонением, и тот, кто обращается в ней к созданному, будь то мертвый или живой, и взывает к ним о помощи, вводит нововведения в религию и приобщает к Аллаху сотоварища, отклоняясь от пути мусульман» . Относительно обращения к мертвым праведникам или пророкам с просьбой помолиться Аллаху за живых, что очень широко распространено в Дагестане, Ибн Таймийя пишет: «Мы не просим ничего от пророков и праведников после их смерти, даже если они и живы в своих могилах. И даже если они в состоянии молить Аллаха о живых, никому не разрешается просить от них это, и никто из наших праведных предков (салаф) не обращался с подобной просьбой, ибо это открывает путь к язычеству (ширку) . Из всего этого следовало и запрещение им посещения могил с целью приблизиться к Аллаху или получения благодати (бараката) от мертвого. Что касается противодействия ученого суфиям, то Ибн Таймийя выступал против трех распространенных в то время идей: 1) единство всего существующего (вахдатуль-вуджуд), идея которого заимствована у индусов и наиболее яркий ее выразитель известный суфий Ибн Араби, заключается она в том, что все существующее есть не что иное, как проявление Аллаха, и, исходя из этого, стирается разделение на добро и зло 2) растворение в Аллахе (фана), достигаемое через мистическую любовь к Нему (надо сказать, что выделение любви к Аллаху присуще всем суфиям), когда человек находится в некоем трансе и действия, совершаемые им, не есть его действия, а действия Аллаха через него, и поэтому, даже если они противоречат шариату и здравому смыслу, они не могут быть наказуемы, 3) связанное с последним шарлатанство и плутовство, которому поддавались простые люди, благоговея перед «достигшими» суфиями, которым приписывались различные чудеса. Результатом всего этого было пренебрежение необходимости следования шариату. Видя все это, а так же то, что суфии становились поддержкой тюркским завоевателям, нашествия которых в то время переживал мусульманский мир, Ибн Таймийя решительно выступал против них. Однако он никогда не выступал против суфизма как явления в целом, в отличие от дагестанских его последователей.

Движение же ваххабитов, возникшее в самом сердце Аравийской пустыни появилось как результат на чрезмерное возвеличивание праведников и придание им ореола святости, снискание благодати через них и стремление приблизиться к Аллаху, посещая их могил, введение в ислам всяческих новшеств, ставших неотъемлемой частью религии и мирских дел .

Сам Ибн Абд аль-Ваххаб, в сущности, не ввел в ислам ничего нового, и большинство обвинений в его адрес не соответствовали действительности и опровергались им еще при жизни. В частности, в одном из писем Ибн Сухайму в ответ на обвинения в его адрес, Ибн Абд аль-Ваххаб пишет: «Что касается ваших обвинений в мой адрес, якобы я отвергаю все книги по четырем мазхабам, утверждаю, что после шестого века (хиджры) были в заблуждении (то есть после Ибн Таймийи), претендую на иджтихад, отвергаю таклид, обвиняю в неверии совершающих тавассуль через праведников, запрещаю посещение могилы Пророка , хочу разрушить купол на его могиле, а так же многое другое, приписываемое мне, но никогда не слетавшее с моего языка, то мой ответ на это: «Свят Ты (о, Аллах), это - великая клевета!» Однако предпочтение он все же отдавал, и это вполне естественно, трудам таких ученых, как Ибн Ханбал, Ибн Таймийя, Ибн аль-Кайиму, Аз-захаби и другим представителям салафийи. Тем не менее, он отверг обвинения в приписывании им исключительности: «Хвала Аллаху! Я не призываю к следованию за кем-либо из тех имамов, которым мы отдаем предпочтение: Ибн аль-Кайиму, Аз-захаби, Ибн Касиру. Но призываю я лишь к Единому Аллаху, у Которого нет сотоварищей, и к пути Посланника , который он завещал для своей уммы. И я беру в свидетели Аллаха и Его ангелов и всех Его творений, что приму слово истины от вас и брошу об стену слова моих имамов, если они будут противоречить ему» .

Примерно то же самое сказал Амир Джама^,ата Багауддин Мухаммад, когда его обвинили в следовании за Ибн Абд аль-Ваххабом на конференции в мае 1997 г.: «Мы следуем только за Пророком , а если вы обвиняете нас в следовании за Ибн Абд аль-Ваххабом, тогда укажите на конкретные факты, когда мы оставляли слово Пророка и следовали за Ибн Абд аль-Ваххабом».

Обобщая тему, мы можем отметить, что салафитское движение имеет достаточно глубокие корни, и возникло задолго до появления ваххабитского движения. В то же время, движение несколько видоизменялось с каждым этапом его возрождения в зависимости от окружающих условий и положения в исламе. Можно так же отметить усиление радикальных проявлений среди представителей салафийи, что, однако, могло быть обусловлено противодействием и степенью отхода от канонов ислама в обществе.

Суфизм

Возникновение суфизма

Суфизм ( араб. тасаввуф) - это явление в исламе, оставившее глубокий и обширный след на протяжении почти всей истории существования религии, начиная со своего появления примерно в третьем веке по мусульманскому летоисчислению. Изучению суфизма, его возникновения, истории его развития, местам распространения и различным братствам (тарикатам) посвящены многочисленные труды как современных мусульманских ученых и востоковедов, так и их предшественников. Учитывая то, что основным объектом критики современных салафитов является именно суфизм и его последователи, а так же то, что ислам в Дагестане представлен, в основном, в его суфийской интерпретации, нами будет сделана попытка, основываясь в основном на трудах и высказываниях мусульманских ученых прошлого и современности, дать краткую характеристику этому явлению, его появлению, развитию, сегодняшней роли в дагестанском обществе.

Относительно появления самого слова «суфизм» или «тасаввуф» в арабском языке нет однозначного ответа. Исследователи и богословы приводят около десяти версий образования этого слова. Мы приведем три наиболее известные: 1) слово «тасаввуф» образовано от арабского “суф” т. е. шерсть, так как грубая шерстяная одежда была одним из отличительных признаков аскетов суфиев первого времени; 2) образовано от арабского “сафа” или “сафвун”, что переводиться как “чистота” или “искренность”; 3) слово “тасаввуф” произошло от греческого “софия” т. е. мудрость. Из всех версий, включая вышеперечисленные, наиболее вероятной как с языковой, так и с исторической точек зрения, является первая. Что касается дагестанских суфиев, то одни из них придерживаются второй версии (линия Саида-Аффанди), другие - первой (Мухаммад Мухтар Кяхулайский).

На протяжении веков учеными суфиями было написано множество трудов в этой науке, освещающих суфизм с различных его сторон, основной же вывод, который можно сделать на основании этих трудов, это наука, занимающаяся очищением души и сердца человека от привязанности ко всему мирскому и излечением всевозможных болезней сердца наподобие зависти, высокомерия, скупости и т. д.

Вот что пишет крупнейший современный ученый Юсуф аль-Карадави о тасаввуфе: «Течение, подобные которому существуют практически во всех религиях, направленное на духовное самосовершенствование и занятое преимущественно ее духовным аспектом. Такие течения были и есть в индуизме, зороастризме, христианстве. Когда же появился ислам, то он принес с собой уравновешенность между духовным, мирским и разумом. С точки зрения ислама человек - это плоть, разум и душа, и мусульманин обязан уделять одинаковое внимание каждому из этих компонентов». Известно, что Пророк (м.е.и б.), узнав, что один из его сподвижников постится все дни напролет, молится по ночам, не давая себе отдыха и прекратил выполнять супружеские обязанности, стремясь к благочестию, осудил это, сказав: “О, Абдулла, поистине у глаз твоих есть право на тебя, и у домашних твоих есть право на тебя, и у жены твоей есть право на тебя, и у тела твоего есть право на тебя, так давай же каждому то, на что у него есть право”. Так же известно, что однажды трое сподвижников решили взять на себя подобные обязательства, и Пророк ( м.е.и.б.) запретил им это, сказав: “Воистину, ведь я больше вас всех знаю об Аллахе и страшусь гнева Его. Однако я молюсь и сплю, пощусь и разговляюсь, а так же женюсь. Тот же, кто отвергает мою сунну (образец, пример), не имеет ко мне отношения”. Современные салафиты приводят эти хадисы как доказательство заблуждения суфиев, призывающих к уединению и умерщвлению плоти .

Таким образом, ислам принес умеренность в жизни, отдавая должное каждому ее аспекту. Что же касается суфиев, то они появились, когда среди мусульман стали возобладать материальные устремления, ставшие следствием расширения халифата, сосредоточением огромных богатств и небывалого процветания. Кроме того, появились различные философские течения, появившиеся в связи с неудовлетворенностью “голым” шариатом, не утоляющим духовную жажду и посвященному, в основном, внешней стороне религии, где мало внимания уделялось ее внутренней, духовной стороне. Труды по фикху (мусульманское право) были посвящены исполнению обрядов поклонения, видам наказаний и подобным вопросам, относящимся к телу, но не к сердцу, и отражающих внешнее существо религии, не касаясь ее духовной стороны.

Именно в таких условиях появились суфии, ставшие единственными, кто сумел восполнить этот пробел и утолить духовную жажду мусульман, ибо только они стали говорить об излечении болезней души, только они стали уделять первостепенное внимание сердцу во всех делах и занялись духовным и нравственным воспитанием, начав, прежде всего, с самих себя и добившись в этом поразительных результатов. Суфии прилагали все свои усилия именно на этом поприще, и, как говорили некоторые из них: “Суфизм - это нрав, и кто выше тебя с нравственной стороны, тот превосходит тебя в суфизме”. Действительно, в исламе очень большое значение придается нраву человека. Об этом существует множество хадисов: “Поистине, лучший из вас тот, кто отличается наилучшим нравом”. “Самым тяжелым на весах в Судный день будет нрав человека”. Существуют и другие хадисы, указывающие на достоинство добронравных людей. Усовершенствование людских нравов было одной из основных целей послания Пророка (м.е.и б.): “Поистине, я был послан, чтобы усовершенствовать нравы”, и в Коране Аллах сказал о нем: “Истинно, ведь ты (человек) великого нрава”. Таким образом, ислам побуждает людей улучшать свой нрав, ведя беспрерывную борьбу со своими страстями и очищая свои дела и помыслы: “Для тех же, кто из страха пред Судом Господним греховные желания души своей умерил, Жилищем (вечным) станет Рай”, “Поистине, восторжествует тот, кто чистоту ее (души) блюдет, потерпит поражение тот, кто развратит ее!” (Коран, сура 79,аяты 40,41)

Суфизм многие воспринимают как аскетизм или как усиленное поклонение, связывая это с их отдалением от мира и постоянным занятием делами поклонения. Однако известнейшие суфии иначе смотрят на суфизм. Вот что говорит по этому поводу знаменитый Ибн Сина в своей книге “Советы”: 1 - отдалившийся от этого мира и его прелестей является “захидом” (аскетом); 2 - постоянный и упорный в постах и молитвах является “абидом” (т.е. усердно поклоняющийся); 3 - тот же, кто всецело отдался лишь познанию Святости и Величия Всевышнего и занят освещением своего сердца светом познания истины, зовется “арифом” (т.е. познавшим Аллаха).

Ибн Сина утверждает, что аскетизм и усердное поклонение могут сочетаться между собой в одном человеке, однако это не делает его суфием, в то время, как суфию, без сомнения, присущи оба эти качества. Дело в том, что суфий в своем аскетизме и поклонении принципиально отличается от всех остальных мусульман. И это отличие заключается в причине и цели. Суфий является аскетом в этом мире, потому что его мысли свободны от всего, кроме Аллаха, и движет им не страх перед адом и не стремление к раю, а полная и всепоглощающая любовь к Всевышнему. Как сказала Раби'а аль-'Адавийа, известнейшая женщина-суфий: “О, Аллах! Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, то брось меня туда, если же из стремления к раю, то сделай его запретным для меня, если я Тебе поклоняюсь лишь ради Лика Твоего, то сделай меня в числе лицезреющих его!” Что же касается поклонения всех остальных мусульман, то их цель - рай. Их отношения с Аллахом подобны торговле - они жертвуют на пути Аллаха, ожидая за это обещанную им награду. Именно так об этом говорится в Коране: “Истинно, Аллах купил у верующих их имущество и души за то, что им - рай…” (Коран, сура 9, аят 111).Таким образом, суфизм - это не только благонравие, аскетизм, или чистое поклонение, соединяя в себе все эти качества, он является все же чем-то иным, совершенно отличным и непохожим ни на что явлением.

В то же время, очевидно, что суть и основная цель суфизма - нравственное воспитание, является целью ислама. И, исходя из этого, мы не можем сказать, что суфизм - это одно, а ислам - это нечто совсем другое.

Развитие суфизма

На протяжении своего существования суфизм в исламе прошел различные стадии: от возникновения, становления, развития и завершения.

Суфизм на стадии его возникновения правильнее будет назвать аскетизмом (араб. “зухд”), так как аскетизм был основным проявлением на этом этапе. Сам же по себе аскетизм не явился чем-то привнесенным в ислам и появившимся впоследствии, напротив, он имел обоснование, и появлению его способствовали как минимум четыре фактора:

1. Аяты Корана, повествующие об аскетизме: Коран содержит множество аятов, повествующих о бренности этого мира и его красот и призывающих к аскетизму:

«Познайте все, что жизнь в этом мире -

Забава легкая да тщета,

Взаимная хвальба да суетная слава,

Да умножение добра и отроков своих.

И в этой суете подобны вы дождю,

Что поросль взрастит на радость грешным, -

Со временем она увянет и пожелтеет на глазах,

Иссохнет и осыплется в незримость.

Но в будущей - суровой будет кара для неверных,

И будет всепрощенье и награда для праведных служителей Аллаха.

И жизнь ваша в мире сем -

Лишь себялюбцев сладостный обман,

Что будет временем рассеян». (Сура 57, аят 20)

«Скажи: “Пользование этой жизнью - недолго, а последняя жизнь - лучше для того, кто был богобоязнен”» (сура 4 аят 77),

“Богатство и сыновья - лишь украшения дольной жизни, а пребывающее благое - лучше у твоего Господа по награде и лучше по надеждам”. (сура 18, аят 46),

“Но вы предпочитаете мирскую жизнь, а последняя лучше и длительнее”. (сура 87, аяты 16,17) а так же множество других аятов;

2) жизнь Пророка (м.е.и б.), как до начала ниспосылания откровений, когда он подолгу уединялся в пещере Хира, поклоняясь Аллаху и предаваясь размышлениям, так и на протяжении всего пророческого периода, что отражено в многочисленных хадисах, рассказывающих о его воздержании в еде, одежде, сне и т.д., являющая нам множество примеров аскетизма и стремления воспитать мусульман в этом духе;

3) жизнь сподвижников, следующих за установлениями Корана и Пророка (м.е.и б.): известен аскетизм всех четырех праведных халифов в бытность их правителями, например Умар ибн аль-Хаттаб, при котором в халифат вошли Египет, Сирия, Палестина и почти вся Персия, продолжал довольствоваться одной одеждой и лепешками из грубой муки;

4) расширение халифата и появление огромных богатств и роскоши в жизни мусульман, что побуждало многих из них предаться уединению, отдалившись от соблазнов этого мира.

Примечательно, что аскетизм (зухд) в исламе не означает монашество и полное отречение от этого мира, так же как бедность не является одним из обязательных условий. Примером тому являются такие сподвижники Пророка (м.е.и б.), как Усман ибн Аффан, Абдуррахман ибн Ауф и другие, которые, являясь богатейшими людьми, оставались при этом аскетами, имея богатство “в руках, но не в сердце”.

Наряду со своим развитием во втором веке хиджры аскетизм постепенно начал видоизменяться в суфизм, включая в себя все новые и новые его аспекты, пока, наконец, не приобрел те черты и стал тем суфизмом, который мы наблюдаем сейчас. Таким образом, мы можем сказать, что суфизм в начале своего появления представлял собой чистый аскетизм, естественно, не выходя за рамки Корана и сунны.

В начале третьего века хиджры аскетов, становившихся все более популярными, стали называть суфиями, так как большинство их одевалось в грубую шерстяную одежду (араб. суф), и это название стало быстро распространяться по многим районам халифата.

В четвертом и пятом веках хиджры происходило формирование науки тасаввуфа, превратившуюся в отличную от остальных исламских наук по предмету, методам и целям, и были написаны известнейшие работы суфиев Туси, Кушайри, Аль-Газали и других. Тогда же суфизм достиг полного своего расцвета, и появились различные братства (тарикаты), распространившиеся по всему исламскому миру.

В шестом и седьмом веках хиджры появился “философский суфизм”, в корне отличающийся от суфизма, основанного на Коране и сунне. Представители “философского суфизма” исходили из своих суфийских представлений, основанных уже на собственных умозаключениях, почерпнутых из различных немусульманских источников. На этом этапе суфизм смешался с различными философскими, и, с точки зрения мусульманского единобожия - еретическими идеями, заимствованными из греческой, персидской, индийской и христианской культур. Однако надо сказать, что это не растворяет суфизм и не лишает его исключительности, ибо многие суфии перенимали культуры различных народов, сохраняя в то же время свою самобытность, и сохраняя приверженность Корану и сунне. Тем не менее, не удалось полностью сохранить суфизм от влияния философских идей, и как следствие, многочисленных искажений, что вызывало и продолжает вызывать нападки со стороны ортодоксальных мусульман. Надо сказать, что многие суфии сами не считали такой суфизм чистым суфизмом, отводя ему место между суфизмом и философией. Наиболее яркие представители “философского суфизма” Ибн Араби, Ибн аль-Фариз, Джалалуддин Руми. В то же время “исламский суфизм” продолжал распространяться, в основном благодаря странствующим суфиям-дервишам и в итоге оставил отпечаток практически во всех уголках исламского мира. Он уже перестал быть прерогативой лишь горсточки посвятивших себя этому людей. Появились ордена или братства (тарикаты), носящие имя шейха-основателя ордена и объединяющие многих, “вступивших на путь истины”. Братства отличались, в первую очередь собственным путем воспитания души и усмирения плоти, имели четкую организацию, живя в основном общинами в молельных домах, либо в определенных кварталах, систематически собираясь для коллективного поминания Аллаха и получения знаний. В действительности же суфийские братства воспитывали одинаковые качества, такие как правдивость в речах и поступках, терпеливость в радости и горе, любовь к ближнему, упование на Аллаха и другие поощряемые исламом благородные и достойные качества.

Первые суфии отличались твердой приверженностью Корану и сунне и неуклонным следованием за предписаниями шариата, отвергая какие-либо нововведения и отклонения в поступках и идеях. Благодаря их усилиям множество людей приняли ислам, вняв их увещеваниям, многие раскаялись и вернулись к повиновению и соблюдению шариата, а их духовный опыт и вклад в исламскую науку отрицать просто невозможно.

Однако многие из числа последующих поколений суфиев стали проявлять чрезмерность и отходить от шариата, как в мыслях, так и в действиях, что принесло суфиям печальную славу людей, исказивших ислам.

Основные виды отхода от шариата в суфизме выражались в следующих действиях:

- отдавание предпочтения интуиции и чувствам в различении хорошего и плохого, определении правильного и ошибочного. Суфии объясняли это знанием тайного (`ильмуль-батын), говоря: “Мне рассказало сердце от моего Господа” в противовес ученым знатокам сунны, говорящим: “Нам рассказал такой-то от такого-то … от Пророка (м.е.и б.)”;

- отход от шариата в сторону обладания тайной истины (хакикат) и их слова в связи с этим: “Кто взглянет на них (суфиев) со стороны шариата - возненавидит их, тот же, кто станет оценивать их поступки, зная истину (скрытую), поймет их”. Подобный взгляд привел их к индеферентному отношению к тому, что порицается шариатом и различным действиям, нарушающим его;

- полное безразличие и презрение мирских дел, что противоречит Корану: “…о, наш Господь! Даруй нам добро в этой жизни и в следующей и защити от мук Огня!” (сура 2, аят 201), и Сунне: “О, Аллах! Улучши мою религию - защиту моих дел и мою мирскую жизнь”, “Трудись для дольной жизни, как будто будешь жить вечно, а для загробной, как будто умрешь завтра”;

- преобладание идей фатализма над большинством суфиев и, соответственно, полная безучастность в общественном процессе, считая бесполезным противостоять злу, ибо Аллах предопределил все по своей воле “оставь царство правителю, а создания - Создателю”, что привело к пораженческим настроениям среди многих мусульман;

- уничтожение личности ученика (мюрида) в ходе нравственного и идейного воспитания: он должен был раствориться в шейхе и ни в коем случае не обсуждать с ним ничего. Тем более, он не имел права возражать наставнику, или спросить “зачем”, не говоря уже о том, чтобы сказать “нет”, и их слова по этому поводу: “Мюрид перед шейхом подобен мертвому перед тем, кто его омывает”, и “Кто спросил шейха “зачем”, тот не преуспеет”;

- распространение среди суфиев различных еретических идей, таких, как непогрешимость (хулюль) и единство бытия (вахдатуль-вуджуд).

Подобные идеи получили распространение в последующие века, и многие приняли их, считая их сутью ислама, а многие так же выступили против них, оставаясь в неведении об истинном исламе.

Вместе с тем все это не соответствовало первым поколениям суфиев, которые не имели отношения к подобным заблуждениям и строго соизмеряли свои действия с Кораном и сунной.