"Ваххабитская" идеология в Дагестане

30 августа 1999 внутренние войска МВД РФ совместно с подразделениями МВД РФ начали войсковую операцию в Карамахи.

Пропагандистская кампания была организована не хуже, чем в США после вторжения во Вьетнам, в результате которой процент поддерживающих операцию вырос с 10% до 90%. Несмотря на это, часть дагестанцев не поддержали военную операцию в Карамахи и Чабанмахи, осмелившихся же открыто выступить против этого не оказалось. За исключением кумыкского шейха Мухаммада Мухтара, назвавшего оборону Карамахи джихадом.

В результате проведенной операции в Карамахи, Чабанмахи и Кадаре было убито 36 членов Исламского Джама'ата, остальным удалось уйти. Одновременно органами МВД и ФСБ была начата полномасштабная операция по ликвидации всех очагов исламского экстремизма в Дагестане. В результате сотни членов Исламского Джама'ата были арестованы и брошены в тюрьмы. Те из них, кому удалось скрыться, ушли в глубокое подполье.

В заключение мне бы хотелось привести слова одного из амиров - цумадинца Аслудинова Магомеда о целях вторжения в собственный Цумадинский район: «Каждый из нас не о жизни земной печется. Мы не за должности и деньги боремся. Мы боремся за Ислам, за то, чтобы на этой нашей земле восторжествовал Закон Аллаха, чтобы положить конец обману, разврату, наркомании и алкоголизму. У нас есть достаточно сил, да и умереть мы готовы, чем так жить. Это не жизнь. Что с людьми делают?! Несколько десятков негодяев находятся у власти района, высасывают бюджетные деньги, устраивают свою жизнь и ни о чем больше не думают. Пенсионеры не получают пенсии, учителя, врачи, многодетные семьи, которых большинство в горах, нищенствуют. Отсутствуют какие-либо социальные гарантии для населения. Сколько же можно терпеть?! Мы призываем людей к пути Аллаха. Не быть под пятой иноверцев, влиться в Исламскую умму, избавиться от всего, что не вписывается в рамки Ислама. А рамки Ислама достаточно широки, не думайте что это тиски, ограничивающие человека. Ни одна религия, ни одна идеология в мире не обходится без запретов. Без силовых методов мы не избавимся ни от воровства, ни от наркомании, ни от иных влияний Шайтана. Только Шариат может спасти и очистить мусульман. Если мусульманин выступает против Шариатского режима, против исламского метода правления, он перечеркивает в корне веру в Аллаха, отрицает суть Ислама и становится мунафиком (лицемером). Каждый мусульманин должен мечтать об Исламском режиме правления, с радостью должен подчиниться воле Аллаха, а Шариат - это воля Аллаха! Мы готовы и умереть ради Ислама. Наше дело правое. Джихад на то и джихад, чтобы умирать».

В то же время мятежники были готовы на переговоры: «Мы готовы и на переговоры с властью. Они ведь этого не хотят? И оружие у нас лишь для самообороны. Мы никого не хотим убивать, но если в нас начнут стрелять, мы обязаны отвечать. В каждый приезд представителей власти мы говорим только о переговорах, дайте нам выйти к публике, дайте нам место в прессе…»

И вот что пишет бывший председатель Исламской демократической партии Абдурашид Саидов, побывавший в Цумадинском районе во время вторжения: «Все свои опасения я высказал, попытался уговорить на политическое решение противоречий в Дагестане. Накануне с одним из посредников я оформил и послал проект требований боевиков, где не было ничего антиконституционного. Магомед Аслудинов уже заранее сказал, что на это власти Дагестана никогда не пойдут, а если пойдут, - это и было бы для них большой победой. Частично эти требования (более мягкий вариант) мятежниками были переданы начальнику РУВД Цумадинского района, а тот, даже не прочитав, скомкал лист бумаги и при них же выбросил. Властям компромисс был не нужен» .

10 августа 1999 года агентство ТУРАН сообщит: «Причиной начала своей борьбы представители Шуры объясняют неспособностью и нежеланием официальной Махачкалы решать социально-экономические проблемы республики».

Как видно из интервью полевого командира Магомеда Аслудинова, боевики из числа дагестанцев были одержимы исключительно идеей. И самое опасное то, что в условиях сохранения тяжелой социально-экономической и общественно-политической обстановки эта идея всегда будет находить себе приверженцев.



Заключение

1) Движение в Саудовской Аравии, идеологом которого был Ибн Абд аль-Ваххаб, является ни чем иным, как движением за очищение ислама от новшеств и языческих проявлений, причем догматы его полностью соответствуют двум основным исламским источникам: Корану и Сунне. Тем не менее, движению ваххабитов в Саудовской Аравии был присущ радикализм. Именно радикальный, упрощенный подход к очищению ислама от поздних наслоений и построению исламского государства объединяет все современные “ваххабитские” группировки. В то же время, существуют объективные отличия дагестанского “ваххабитского” движения как от движения Ибн Абд аль-Ваххаба, так и от современных саудовских “неоваххабитов”.

2) “Ваххабизм” в Дагестане, при несомненной схожести с движением Ибн Абд аль-Ваххаба в Саудовской Аравии, все же существенно отличается от него причинами зарождения, географией распространения и характером деятельности. Также он отличается и от официальной идеологии королевства Саудовская Аравия.

В проведении внешней и внутренней политики саудовский режим отказался от основных постулатов ваххабизма, сосредоточив свои усилия на благотворительной и просветительской деятельности. В то же время в Саудовской Аравии существует мощная неоваххабитская оппозиция, также отличающаяся от движения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба. Деятельность современных неоваххабитов направлена, в основном, на борьбу с правящим саудовским режимом, противодействие американскому влиянию в регионе и поддержку исламистских группировок.

3) Дагестан, как и другие мусульманские субъекты России, был полностью изолирован от мусульманского мира, вырван из лона тюрко-мусульманской цивилизации. Результатом этого явилось лишение своеобразной иммунной системы дагестанского ислама, вбиравшей в себя традиционные, исторические, географические реалии. В течение 70 лет Дагестан как бы “варился в собственном соку”, будучи отрезанным от крупных исламских центров. Еще в 30-е годы была почти полностью уничтожена местная мусульманская интеллигенция, способная продуцировать собственную мусульманскую мысль. Формирование коммунистами “ручного” ислама и придание ему вида “религии дедов”, абсолютно оторванной не только от государства, но и от реальной жизни, отсутствие “свежей струи” привело к закостенелости и неполноценности ислама в Дагестане. Падение “железного занавеса” и последовавшее за этим распространение ислама, в первую очередь среди молодежи, стремление молодежи к знаниям и обучение в различных исламских учебных заведениях стран Ближнего и Среднего Востока обнажило противоречия между “дагестанским” исламом и традиционным (под традиционным здесь понимается ислам во всем мусульманском мире). Ввиду неграмотности большинства населения в исламских вопросах и особенности коммунистического воспитания, все новое, не спущенное “сверху”, принималось как неверное, чуждое исламу и Дагестану явление. Благодаря горскому менталитету все противоречия принимали крайние формы. Тем не менее, говорить о “ваххабизме”, как о привнесенном явлении, неправомерно, так как связь с исламским миром появилась лишь после перестройки, “ваххабизм” же в Дагестане был отмечен уже в 1982 г. Примечательно, что религиозные догматы “ваххабизма” не входят в противоречие с мнениями крупнейших современных мусульманских ученых.

4) “Ваххабизм”, как правило, увлекает молодежь именно там, где существует массовая безработица, экономику поразил кризис, а в государстве вообще отсутствует сколько-нибудь выверенная религиозная политика. Применительно же к Дагестану, то здесь добавляется чудовищная коррупция и взяточничество властей, отсутствие какой-либо заботы власти о собственном народе, сосредоточение всех материальных и иных ресурсов в руках узкой клики правящей элиты и полное отсутствие законности в республике. Все это вынуждает не только молодежь, но и все остальные слои общества отвернуться от власти в поисках чистоты и справедливости, что они в полной мере находят в исламе.

5) Религиозно-политический конфликт в Дагестане стал следствием сложного комплекса противоречий в религиозной и политической сферах, что было осложнено такими факторами, как ухудшение социально-экономического положения в республике, сложная этнополитическая ситуация, заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона, отсутствие четко выработанной концепции национальной политики, близость Чечни и массовое распространение оружия, бурный рост исламского самосознания дагестанцев при сохраняющейся религиозной безграмотности населения. Конфликт в Дагестане можно условно разделить на три этапа: первый этап - начало 90-х годов можно охарактеризовать как латентное противостояние между сторонниками исламского обновления (“ваххабизма”) и традиционного ислама, которое не выходило за рамки дискуссий и касалось исключительно религиозной догматики; второй этап - середина 90-х годов - противостояние приобретает открытые формы, с обеих сторон звучат призывы к насилию и происходит ряд столкновений; третий этап - переселение в 1998 году в Чечню исламистской оппозиции и вторжение в Дагестан в августе 1999 года. Важно отметить, что официальные власти попытались урегулировать конфликт лишь в конце второго этапа, пытаясь вначале манипулировать ситуацией, а затем открыто поддержав одну из сторон, что окончательно определило непримиримость “ваххабитской” оппозиции в отношении государственной власти. Таким образом, начавшись как религиозный, конфликт лишь впоследствии перешел и в политическую плоскость, выразившись в попытке свержения государственного строя.

6) Важно отметить преобладающее влияние религии и религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию в республике и эскалацию религиозно-политического конфликта в Дагестане. Представляется, что это - то новое, с чем сталкивается отечественная политология на современном этапе. Роль ислама в общественно-политической жизни республики с каждым годом усиливается, соответственно увеличивается политическое влияние традиционных исламских институтов. Вместе с тем, мы вынуждены констатировать, что ислам не стал консолидирующим фактором для дагестанцев, среди которых по-прежнему преобладающим является фактор этнической и общинной принадлежности, что также сыграло свою роль в развитии и эскалации религиозно-политического конфликта. Взаимосвязь этнического и религиозного факторов способствовала тому, что в ходе конфликта ислам был использован одним из этносов для упрочения своих позиций и усиления политического влияния.

7) “Ваххабизм” в Дагестане и Чечне не однороден. Притом, что в Дагестане существовало три направления: умеренное, радикальное и ультрарадикальное, ни одно из них не следует отождествлять с чеченским “ваххабизмом”. Появившись вследствие первой чеченской войны, чеченский “ваххабизм” изначально носил военный характер. Если в Дагестане “ваххабизм” был представлен, прежде всего, на идейном уровне как движение за очищение ислама, то в Чечне он служил знаменем национально-освободительной борьбы и зачастую оправданием преступлений над “неверными”, к которым относились и мусульмане - не “ваххабиты”.

8) Произошедшая за последние десять лет в Дагестане политизация религии с постепенным вовлечением официальных (Духовное управление) и неофициальных (“ваххабитские” общины) исламских религиозных институтов в конфронтацию обусловлена рядом объективных и субъективных причин, среди которых можно выделить следующие:

тяжелое социально-экономическое положение в республике;

сложная этнополитическая ситуация;

рост религиозного самосознания населения при сохраняющемся низком уровне исламского образования;

недооценка роли исламского фактора со стороны политической элиты и последовавшие затем непродуманные попытки манипулировать внутриконфессиональной ситуацией;

заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона и мощная финансовая поддержка неофициальных религиозных институтов;

сосредоточение ресурсов Духовного управления в руках одного этноса и мощная поддержка его со стороны “своей” этнополитической элиты;

близость Чечни и массовое распространение оружия;

амбиции религиозных лидеров обеих сторон.

9) Популярность радикального салафитского движения была обусловлена, на наш взгляд, следующими факторами:

политический и социально-экономический кризис в республике;

низкий уровень религиозной подготовки официального духовенства и неспособность удовлетворить потребность молодежи в религиозном образовании;

этнические разногласия между традиционалистами, фактическая монополизация духовной власти в республике одной этно-религиозной группой (для “ваххабитов” же исламские идеалы были выше националистических);

общинно-родовая близость (большую часть Джама'ата составляли выходцы из Цумадинского района и сел Кудали, Карамахи, Чабанмахи);

нонконформизм “ваххабитов” и выделение ими своей общины как единственно придерживающейся Корана и Сунны (что привлекало к ним молодежь);

мощная финансовая поддержка;

ораторские способности и харизматические черты лидеров.

10) Активная вовлеченность традиционных исламских институтов (Духовное управление) в общественно-политический процесс и близость их с этнополитическими группировками, невмешательство вначале, а затем явная поддержка со стороны политической элиты традиционного ислама в конфликте с “ваххабитами”, а также репрессии против членов “ваххабитской” общины оказали существенное влияние на политизацию “ваххабитов” и переход их на радикальные позиции. Важную роль в эскалации религиозно-политического конфликта сыграл также личностный фактор. Можно сказать, что лидеры “ваххабитов” и традиционалистов сделали все для того, чтобы привести общину к открытому противостоянию. Мощная финансовая поддержка стран и организаций Ближнего и Среднего Востока сыграла значительную роль в формировании и обеспечении “ваххабитских” общин, создании лагерей подготовки и привлечении в организацию новых членов.

Таким образом, радикализация салафитов, на наш взгляд, была определена рядом объективных и субъективных факторов:

заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона;

оказание властями и этнокриминальными группировками поддержки традиционалистам в их борьбе против “ваххабитов”;

репрессии против членов Джама'ата;

неготовность и нежелание вначале как местных, так и федеральных властей считаться с возросшей ролью исламского фактора, и затем политика “заигрывания” с лидерами общин;

близость Чечни и массовое распространение оружия;

низкий уровень религиозной подготовки официального духовенства, а также неспособность и нежелание свести к компромиссу внутрирелигиозные противоречия;

этническая принадлежность и амбиции лидеров радикальных салафитов и их основных оппонентов.

11) Официальный (или традиционный) ислам, выполнявший явные апологетические функции, оттолкнул от себя немалую протестную (нонконформистскую) часть верующих, разочаровавшуюся в официальном духовенстве, скомпрометировавшем себя тесным сотрудничеством со спецслужбами еще в социалистический период и затем участием в политике в постперестроечное время, отстаивая интересы “своих” этнополитических группировок.

12) Гонения на “ваххабитов” не смогли искоренить это движение. Точное число общин и их последователей в настоящее время нельзя определить из-за того, что почти все “джама'аты”, скрываясь от преследований, были вынуждены уйти в подполье, многие из них пополнили ряды чеченских боевиков, что создает потенциальную опасность “афганского синдрома”. Проблема не может быть снята с повестки дня, пока не устранены основные причины возникновения “ваххабизма” в Дагестане. Силового решения не существует, так радикальный исламизм представлен на уровне идеи и в условиях тяжелой социально-экономической и политической обстановки при дальнейшем росте религиозного самосознания и сохраняющейся религиозной безграмотности населения идеи радикального переустройства общества всегда будут находить себе приверженцев. В данный момент это лишь мина замедленного действия, причем увеличивается число моджахедов, готовых на крайние действия, и взрывы в Буйнакске в сентябре 1999 г. и в Махачкале в январе 2002 г. тому подтверждение. Прежде всего, необходима нормализация экономического положения в республике, выработка четкой концепции национальной и религиозной политики в Дагестане и на Кавказе в целом, урегулирование чеченского конфликта, борьба с религиозной безграмотностью.

Таким образом, урегулирование регионального конфликта на данном этапе не означает, что все факторы, породившие этот конфликт, устранены, что не позволяет делать однозначные выводы относительно развития внутриполитической и религиозной ситуации в Дагестане.

Библиография

Источники на арабском языке

1. Аль-Куран.

2. Абд аль-Хафиз аль-Ухли. Аль-джаваб ас-сахих лиль-ах аль-муслих (Верный ответ моему достойному брату). - Рукопись.

3. Аль Бухари. Сборник хадисов. - Эр-Рияд, 1996.

4. Ан-насаи. Сборник хадисов. - Каир, 1994.

5. Джамалуддин Гумуки. Адаб аль-мардзийя (Достойное воспитание). - Тимерхан-Шура, 1907.

6. Ибн Джаузий. Тальбис иблис (Наущения дьявола). - Эр-Рияд, 1987.

7. Ибн Касир. Тафсир аль-коран (Толкования Корана). - Каир, 1987.

8. Ибн Маджа. Сборник хадисов. - Каир, 1980.

9. Ибн Таймийя. Аль-акида аль-васитийа (Срединное вероубеждение). - Эр-рияд, 1997.

10. Ибн Таймийя. Аль-Васита байна аль-Хакк ва аль-Хальк. (Посредничество между Истиной и творением). - Медина, 1986.

11. Ибн Таймийя. Тавассуль валь-василя (Посредничество и средство приближения). - Эр-Рияд, 1978.

12. Ибн Таймийя. Фатави (Фетвы). - Медина, 1991.

13. Ибн Ханбал. Сборник хадисов. - Каир, 1986.

14. Муслим. Сборник хадисов. - Эр-Рияд, 1985.

15. Мухамад Ибн Абд аль-Ваххаб. Китаб ат-тавхид (Книга единобожия). - Эр-Рияд, 1996.

16. Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Кашф аш-шубухат (Отведение сомнений). - Эр-Рияд, 1992.

17. Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Расаиль ва масаиль (Послания и ответы на вопросы). - Эр-Рияд, 1996.

18. Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Фадль аль-ислам (Достоинство ислама). - Каир, 1984.

19. Мухаммад Мухтар. Джаваб ли Мухаммад `Али мударрис аль-улюм аш-шарийя фи карйяти Карамахи (Ответ Мухаммада Мухтара Мухаммаду Али - преподавателю шариатских наук в селении Карамахи). - Рукопись.

20. Мухаммад Яраги. Асар аль-Яраги (Наследие Яраги). - Тимерхан-Шура, 1903.

21. Назир Ад-дургели. Аль-та'лик аль-хамид `аляль-каул аль-садид (Верное слово в соответствии Кораном и Сунной). - Рукопись.

22. Назир Ад-дургели. Иджтихад ва таклид (Иджтихад и таклид). - Рукопись.

23. Сайид Кутб. Фи зыляль аль-коран (В тени Корана). - Каир, 1975.

24. Тирмизи. Сборник хадисов. - Каир, 1984.

25. Хасан аль-Кахи. Хуласат аль-адаб лиман арада фатх аль-абваб (Суфийская этика). - Рукопись.

26. Хусейн ибн Ганнам. Тарих аль-наджд (История Неджда). - Каир, 1949.

Источники на аварском языке

27. Ваххабийят ислям ва тарикат (Ваххабизм, ислам и тарикат). - Махачкала, 1995.

28. Шейх Саид-Афанди из Чиркея. Кысас аль-анбийя (Истории о пророках). - Махачкала, 1999.

29. Шейх Саид-Афанди из Чиркея. Мажмуатуль-Фаваид (Сборник полезных проповедей). - Махачкала, 1998.

Исследования отечественных и зарубежных авторов

На русском языке

30. Абдуллаев М.А. Из культурно-философского наследия Дагестана. - Махачкала, 1994. - Ч. II. - 192 с.

31. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000.

32. Абу аль-Аля аль-Маудуди. Основы ислама. Баку, 1999.

33. Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001

34. Аль-Ваххаб И.А. Книга единобожия. М., 1999.

35. Аль-Ваххаб И.А. Отведение сомнений. Баку, 1996.

36. Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. М., 2001.

37. Ан-Навави. Сады праведных. М., 2000.

38. Аравия. Материалы открытия. М., 1981.

39. Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала, 1999.

40. Бартольд В.В. Культура мусульманства. М.,1996.

41. Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000.

42. Васильев А.М. "Ваххабизм и первое государство саудидов в Аравии" (диссертация). М., 1966.

43. Васильев А.М. История Саудовской Аравии. М., 1982.

44. Васильев А.М. Пуритане ислама. М., 1967.

45. Вебер М. Избранные произведения. М.,1994.

46. Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ). М., 1991.

47. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира (Избранные произведения). М., 1993.

48. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. М., 1987.

49. Гаджиев К.С. Геополитика. М., 2000.

50. Гасан аль-Кадари. Асари Дагестан. Махачкала, 1994.

51. Дахлан М.И. Заблуждение ваххабитов. Киев, 1998.

52. Донцов В.Е. Ислам в международных отношениях. // Дипломатический ежегодник: "Научная книга", М., 1997. С. 62-89.

53. Ибн Кайим аль-Джаузийя. Послание к каждому мусульманину. Б.м., б.г.

54. Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988

55. Ислам на постсоветском пространстве. Взгляд изнутри. М., 2000.

56. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

57. Кому было выгодно появление ваххабизма. Махачкала, 2000.

58. Косач Г.Г., Мелкумян Е.С. Саудовская Аравия и мусульманский мир: внутренний и внешний аспект финансовой помощи // Ближний Восток и современность. М., 2001.

59. Крачковский И.Ю. Коран (перевод смыслов). М., 1995.

60. Курбанов М., Курбанов Г. Исламский фактор: реальность и домыслы // Народы Дагестана: этнос и политика.Махачкала, 1994. № 3.

61. Кутб С. Вехи на пути. Махачкала, 1997.

62. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1999.

63. Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999.

64. Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000

65. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2000.

66. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998.

67. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1991.

68. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997.

69. Национализм и фундаментализм на Ближнем Востоке. М., 1999.

70. Полонская Л.Р. Исламский фактор в международных отношениях. М., 1997.

71. Поляков К.И. Арабский Восток и Россия: проблемы исламского фундаментализма. М., 2000.

72. Порохова В.В. Коран (перевод и комментарии). М., 1999.

73. Россия и мусульманский мир (сб.). М., 1993-1999.

74. Ротарь И. Под зеленым знаменем. Исламские радикалы в России и СНГ. М., 2001.

75. Салих Ибн Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Махачкала, 1996.

76. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX и XX вв. М., 1982.

77. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

78. Тагаев А. Наша борьба или повстанческая армия имама. Б.м., б.г.

79. Токвилль А. О демократии в Америке. М.,1992.

80. Хасан А.И. Открытие славного. М., 1998.

81. Хачилаев Н.М. Наш путь к газавату. Б.м., б.г.

82. Хрестоматия Ислама. М., 1999.

83. Шах И. Суфизм. М., 1992.

84. Энциклопедический словарь. Ислам. М., 2000. - Т. 2.

85. Энциклопедия Ислама. М., 1998. - Т. 1.

86. Яковлев А.И. Фейсал король-реформатор. М., 1999.

На иностранных языках

87. Ansari H. Egypt: The Stalled Society. N.Y., 1986.

88. Binder L. Islamic Liberalism: a Critique of Development Ideologies. Chicago, 1988.

89. Bruse J. Brigade Azzam.- Jane's Intelligence Review. 01.04.95, vol., 7, № 4.

90. Burgat F. Cacher le politique. Les representations de la violence en Egypt. - Maghreb-Machrek. 1993, № 142.

91. Charle J. Adams. «Mawdudi, and the Islamic State». In Voices of Resurgent Islam. N.Y. 1983.

92. Dekmejian R. H. Islam in revolution. Fundamentalism in the Arab world. N. Y.1985.

93. Dessuki A. Islamic Resurgence: Sources, Dynamics and Implications. - Islamic Resurgence in the Arab World. N. Y., 1982.

94. Esposito J. The Islamic Threat: Myth or reality? N. Y., 1992.

95. Etienne B. L'Islamisme radical. P., 1987.

96. Hansen Birthe. Unipolarity and the Middle East. Richmond, Surrey. Curson Press, 2000.

97. Hudson M.C. Islam and Political Development. - Islam and Development. Religion and Sociopolitical Change. Syracuse, 1980.

98. Ibrahim S. Egypt's Islamic Militants. - MERIP Reports. 1982, vol. 12, №2.

99. Islam in the Political Process. Cambridge, 1983.

100. Islam and Power. L., 1981.

101. Miller J. The Challenge of Radical Islam. - Foreign Affairs. 1993, № 2.

102. Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. L., 1969.

103. Partner P. God of battles. Holy Wars of Christianity and Islam. Princeton, N.J.: Princeton univ.press, 1997.

104. Piscatori J. Islam in a World of Nation-States. Cambridge, 1986.

105. Ruthven M. Islam in the World. N.Y., Oxford, 1984.

106. Reuven P. Is there an Islamic International? http://www.ict.org.il. 09.09.2000.

107. Reuven P. Targeting Terrorist Financing in the Middle East. 23.10.2000. http://www.ict.org.il: http://www.arab.net/iiro.

108. Roy O. The failure of Political Islam. - Cambridge (Mass.): Harvard univ.press, 1994.

109. Sivan I. Ibn Taymiyya: Father of the Islamic Revolution. - Encounter, 1983, vol. 60, №5.

110. Sivan I. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. London, 1985.

111. Tibi B. The Renewed Role of Islam in the Political and Social Development of the Middle East.- The Middle East Journal, 1983, vol. 37, №1.

112. Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic fundamentalism. L.: Hurst, 1997.

113. Vatikiotis P. J. Islamic resurgence: a critical view. - Islam and Power: edited by Alexandr S. Cudsi and E. Hillar Dessouki. Baltimore, London. 1981.

114. Voll J. O. Islam: Continuity and Change in the Modern World. Boulder, 1982.

На арабском языке

115. Абд аль-хаким Махмуд. Кадыят аль-тасаввуф (Проблема суфизма). - Каир. 1991.

116. Абдулла аль-Хасани. Иттиба ва аль-ибтида (Следование и введение новшеств). - Дамаск, 1995.

117. Абдулла аль-Хасани. Расаиль аль-саляфия (Из наследия праведных предков). - Дамаск. 1998.

118. Абдулла ибн Абдуррахман. Аль-саляфия аль-муасыра (Современный салафизм). - Дамаск, 1996.

119. Абдулла Камиль. Аль-тасаввуф бэйна ифрат ва тафрит (Суфизм между чрезмерностью и упущениями). - Бейрут, 2001.

120. Абдуррахман аль-Барьяни. Гулюв фи аль-такфир (Чрезмерность в обвинении в неверии). - Каир, 2001.

121. Абдуррахман аль-Халик. Фикр аль-суфий (Суфийская мысль). - Кувейт, 1994.

122. Абдуррахман Ас-саади. Аль-бидъа (Нововведение). - Багдад, 1992.

123. Азхар аш-шариф. Баян лиль-нас (Разъяснение для людей). - Каир, 1981.

124. Ахмад ибн Дахлян. Саваик аль ахкам. - Стамбул, 1997.

125. Ахмад ибн Дахлян. Фитнат аль-ваххабия (Ваххабитская смута). - Стамбул, 1997.

126. Вахба аз-зухайли. Аль-бидаа аль-мункара (Порицаемые нововведения). - Дамаск, 1999.

127. Дауд ибн Шейх. Аль-хакаик аль-ислямия (Исламские истины). - Стамбул, 1994.

128. Изз ибн Абд ас-Салям. Каваид аль-ахкам (Основы шариатских установлений). - Дамаск, 1992.

129. Кутб Сайид. Маалим фи ат-тарик (вехи на пути). - Каир, 1978.

130. Мустафа Махмуд. Аль-Куран: мухаввалят ли фахм асрий (Коран: попытки современного осмысления). - Бейрут, 1991.

131. Мухаммад абу Захра. Тарих аль-мазахиб аль ислямия (История течений в исламе). - Каир, 1996.

132. Мухаммад аль-Газали. Дустур аль-вахдат аль-сакафия лиль муслимин (Программа культурного единства мусульман). - Бейрут, 1996.

133. Мухаммад аль-Газали. Миат аль-суаль ан ислам (Сто вопросов об исламе). - Каир,1989.

134. Мухаммад аль-Хаддад. Ас-сунна ва аль-бидъа (Сунна и нововведения). - Дамаск, 1992.

135. Мухаммад ибн Алави. Манхадж аль-салаф фи фахм аль-нусус (Понимание праведными предками священных текстов). - Каир, 1998.

136. Мухаммад ибн Алави. Мафахим юджаб ан тусаххах (Понятия, необходимые для разъяснения ). - Абу Даби, 1990.

137. Мухаммад ибн Алави. Хаула аль-ихтифаль би зикр аль-мавлид аль-набави (Вокруг празднования дня рождения Пророка). - Бейрут. 1995.

138. Мухаммад ибн Хусейн. Исар би джаваз аль-кираати ва вусуль савабиха иляль амват (Доказательства дозволенности чтения Корана за умершими). - Эр-Рияд 1997.

139. Мухаммад Курдий. Табаррук би аль-салихин (Снискание благодати посредством праведников). - Бейрут, 1996.

140. Мухамммад абд аль-Куюм. Тавассуль би аль-набий ва би аль-салихин (Тавассуль через Пророка и праведников). - Стамбул, 1986.

141. Рамазан аль-Бути. Аллах ам инсан (Аллах или человек). - Дамаск, 1998.

142. Рамазан аль-Бути. Аллямазхабия (Отрицание мазхабов). - Дамаск, 1987.

143. Рамазан аль-Бути. Аль-саляфия (Салафизм). - Дамаск, 1998.

144. Рамазан аль-Бути. Маа аль-нас Фатава валь-аджвиба (С народом: фетвы и ответы на вопросы). - Дамаск, 1999.

145. Рамазан аль-Бути. Хаза валиди (Мой отец). - Дамаск, 1995.

146. Саид салих. Мушкилят аль-тасаввуф аль-муасир (Проблемы современного суфизма). - Каир, 1994.

147. Саид Хава. Тарбиятуна аль-рухийа (Наше духовное воспитание). - Каир, 1990.

148. Сайид Сабик. Фикх аль-сунна (Фикх согласно Сунне) Каир, 1994.

149. Салих Фаузан. Китаб-ат-Таухид. [Книга единобожия] (на араб.яз)- Эр-рияд, 1998.

150. Хасан аль-Кахи. Аль-бурудж аль-мушайада (Возвышенные башни) Дамаск, 1992.

151. Хасан ас-сакар. Тахзиату-саркаль-махбуб. - Амман, 1993.

152. Юсуф аль-Карадави. Имам аль-Газали: бейна аль мадихийя ва аль накидийя (Имам Газали: между превозносящими и порицающими). - Бейрут, 1994.

153. Юсуф аль-Карадави. Фатава муасыра (Современные фетвы). - Каир 1994.

Размещено на Allbest.ru

...