"Ваххабитская" идеология в Дагестане

“Действительно, в век развитых средств коммуникаций мусульманское государство не может изолировать себя от внешнего мира. В условиях такой изоляции от имени ислама совершаются преступления, убийцы расчленяют тела своих жертв, обезглавливают их и говорят о желании создать исламское государство, хотя ислам является религией милосердия и справедливости”.

Выступлением принца Абдаллы ибн Абд аль-Азиза в Тегеране усилия саудовского руководства по очищению государственного ислама от “экстремистского налета” не ограничились. Во второй половине 1998 года под предлогом “финансовых трудностей” был прекращен выпуск известной крайними и жесткими взглядами газеты “Муслимун”. В то же время был отстранен от должности имам-хатыб Мединской мечети, занимавший третье место в саудовской религиозной иерархии. Причиной послужили его проповеди, осуждавшие курс руководства страны на сближение с ши'итским Ираном. Кроме того, саудовскими властями были арестованы религиозные активисты, выражавшие недовольство политикой режима внутри страны.

Главная задача режима в отношении исламского фактора в стране в этой связи заключается в поддержании мирного сосуществования и взаимопонимания с лояльными по отношению к нему исламскими улемами, инкорпорированными в религиозно-государственные структуры, или же функционирующими вне их. Наряду с этим саудовский режим стремится к нейтрализации репрессивными или профилактическими мерами оппозиционных настроений в обществе. Решая эту задачу, руководство Саудовской Аравии последовательно проводит линию на эволюционное врастание страны в современный мир, ее полноценное приобщение к достижениям цивилизации конца XX века. При этом саудовские власти не делают каких-либо практических шагов в поддержку призывов улемов к населению страны отгородиться от культурного внешнего влияния, перестать смотреть западные телепрограммы, отказаться в этой связи от спутникового телевидения, от проведения отпусков в Европе и США.

Налицо - практические шаги в обратном направлении. Никаких препонов международному туризму саудовских подданных правительством не ставится. Только в американский штат Флорида ежегодно выезжают на отдых не менее 150 тыс. туристов из Саудовской Аравии. Ежегодно экономика, деловые и научные круги королевства пополняются тысячами молодых саудовцев - выпускников вузов, значительная часть которых получила образование в США и Европе. Если несколько десятилетий назад под предлогом популяризации ислама в Аравии инициатива режима использовать радиовещание и телевидение вызвала бурные, вплоть до использования оружия, выступления ортодоксальных мусульман, то внедрение Интернета в 1997 г. прошло спокойно, практически незаметно.

Следует отметить сохраняющуюся дифференциацию религиозной среды в стране. Ее основными составляющими являются массы верующих, то есть большая часть населения, сохраняющая глубокую веру в ислам, но политически в целом пассивная, и клерикальные круги. К ним относятся “придворные исламские функционеры”, прежде всего, члены Комитета высших улемов, назначаемых королем. Возглавляющей Комитет верховный муфтий Саудовской Аравии издает фетвы, как правило, в поддержку политического курса королевского двора. К ним можно также отнести хатыбов и имамов мечетей, послушно ведущим проповеди по “тезисам”, спускаемым Министерством по делам ислама.

В Саудовской Аравии большинство улемов, независимо от того, судьи они, преподаватели, ученые или имамы местных мечетей, являются государственными служащими. Даже несмотря на то, что отношения между властями и ведущими религиозными деятелями в мусульманских странах Ближнего Востока исторически были тесными, степень контроля и управления государством в КСА деятельности улемов низшего уровня беспрецедентна. В прошлом имам мечети в среднем аравийском городке выбирался местным нотаблем, который поддерживал мечеть материально, и в своей религиозной практике придерживался бы позиции своего отца или дяди. Зарплата его зависела от местной религиозной общины, или от вакуфных доходов.

В современных условиях та же самая мечеть, как правило, расширяется или ремонтируется за счет правительственных фондов; проповедник назначается государством как оплачиваемый служащий, администрация вакфов централизована и связана с министерствами, что лишает ее былой финансовой независимости.

Даже в тех случаях, когда мечеть связана с частными фондами и содержит своего имама, независимого от государства (особенно в шиитских общинах Кувейта, Бахрейна и Саудовской Аравии), содержание пятничных проповедей и деятельность улемов в целом проверяется государственными чиновниками и находится под контролем религиозного бюрократического аппарата.

Надо сказать, что политическое руководство весьма преуспело в достижении благожелательного отношения со стороны официальных улемов и подчинении их политической позиции королевскому семейству. Ни разу за последние четыре десятилетия официальные религиозные деятели не выступали против позиции королевского двора в вопросах глобальной политики.

Они поддержали политические решения относительно таких важных проблем, как введение технической модернизации в сфере радио, телевидения, всеобщего образования и т.д., обосновали необходимость применения силы против мусульман, захвативших в 1979 году Священную мечеть в Мекке, консультировали представителей высшей власти относительно выбора стратегии в ходе кризиса в Персидском заливе в 1990-1991 годах.

Особый фрагмент исламского корпуса Саудовской Аравии составляют оппозиционно настроенные религиозные деятели. При этом оппозиционность этой части мусульман также неодинакова и колеблется от несогласия с некоторыми мерами правительства до его полного неприятия.

Характер деятельности социально-политических институтов королевства, наряду с политикой поддержки фундаменталистских движений во всем мусульманском мире, привели в 70-е годы к возникновению в самой Саудовской Аравии радикальной религиозной оппозиции. Она приняла форму движения неоваххабитов, включив в себя главным образом студентов религиозных учебных заведений. Небольшие группы крайне фанатично настроенных людей занимались пропагандистской деятельностью. Органы безопасности не очень активно вмешивались в их действия, ибо руководители этих групп были связаны с ведущими улемами. Данная последняя составляющая и представляет собой наиболее активную ваххабитскую часть исламского спектра страны.

Однако, это уже другие ваххабиты. С Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом их роднит лишь стремление к приведению всех сторон жизни в соответствие с Кораном и Сунной и готовность к ведению вооруженного джихада против неверных и отступников. Борьба против ширка (язычества) - один из важнейших постулатов ваххабизма, уступил место борьбе против оккупации кафирами (неверными) исламской территории (в первую очередь, территории КСА - американцами), и противодействию “деспотичному и марионеточному” режиму саудовской семьи.

На сегодняшний день - это религиозное антиправительственное подполье, настроенное враждебно к режиму и США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе террористического порядка. Активность неоваххабитов в зависимости от обстановки (например, во время войны в Афганистане, военных действий в зоне Персидского залива и Чечне, событий вокруг Ирака), может повышаться.

В то же время, несмотря на рост уровня образования населения страны, укрепления ее разносторонних связей с Западом, социальная база исламской оппозиции имеет тенденции к расширению. В настоящее время активное религиозное диссидентство, состоящее из вынужденных покинуть КСА представителей ученых и представителей интеллигенции, находится за пределами страны, в частности, в Англии ими сформировано и достаточно активно функционирует “Движение за исламскую реформу в Аравии”.

В целом, начиная со времени кризиса в Персидском заливе, активные действия исламской оппозиции в Саудовской Аравии прошли через три стадии. Первая стадия началась сразу после иракского вторжения в Кувейт и продолжалась до его освобождения (оппозиция активно выступила тогда против сближения саудовского руководства с американцами). Вторая стадия началась с обнародования меморандума большой группы религиозных ученых и представителей высших слоев интеллигенции, (в меморандуме содержался ряд требований по изменению внутренней и внешней политики), и продолжалась до налаживания оппозиционной деятельности с территории Великобритании. Начало третьей стадии было положено непосредственным основанием саудовской оппозицией лондонских офисов, и продолжается до сего дня. Поэтому диссидентские офисы саудовской оппозиции в Лондоне не следует рассматривать как начало движения политического ислама в королевстве. Скорее, они являются результатом длительных и интенсивных усилий в этом направлении.

Таким образом, современные ваххабиты в Саудовской Аравии существенно отличаются от своих предшественников. Представляется не совсем верным вообще использовать в отношении мусульманской оппозиции КСА этот термин. На наш взгляд, более подходящим был бы термин “исламисты”, понимая под ним мусульман, стремящихся к приведению общественной и политической жизни государства в соответствие с Кораном и Сунной, и готовых ради достижения этой цели участвовать как в легальной, так и подпольной деятельности. Что касается официальных улемов, то к ним можно применить термин “неоваххабиты”. По-прежнему, важное место в их трудах и выступлениях занимает единобожие (таухид) и борьба с язычеством (ширком). Учитывая, что со всеми языческими проявлениями в КСА давно покончено, они видят необходимость в очищении ислама за пределами Саудовской Аравии, на территории, в основном “новых” мусульманских государств. Так же официальное духовенство активно поддерживает и джихад, но, опять-таки, только за пределами Саудовской Аравии.

Важное место во внешней политике КСА занимает благотворительная деятельность. В перечне стратегических задач внешней политики “оказание экономической помощи” стоит на четвертом месте. Впрочем, саудовское руководство рассматривает эту помощь, по сути дела, в качестве наиболее адекватного метода достижения других целей своего курса в сфере международных отношений. Надо сказать, что, взяв на себя миссию оказания помощи “братским мусульманским странам”, КСА в течение более чем десяти лет занимает ведущие места по абсолютному объему предоставляемой внешней помощи. При освещении роли Саудовской Аравии в различных благотворительных проектах на территории постсоветского пространства, в отечественной литературе и СМИ преобладает, в основном, тенденциозная оценка. Многие российские исследователи считают возможным не обращаться или почти не анализировать правительственные документы или материалы (с их действительно высокой степенью прозрачности), действующих под эгидой КСА и благотворительных организаций. И, надо сказать, что основная часть саудовской помощи осуществляется именно через государственные благотворительные фонды, в общем же мы можем выделить три направления в благотворительности:

- официальная помощь мусульманским странам и общинам, направляемая по официальным государственным каналам Королевством Саудовской Аравией, и направленная на финансирование исламских культурных центров, строительство мечетей, благотворительные акции в помощь мусульманам и т.д. Эта помощь осуществляется через государственные организации и благотворительные фонды;

- финансирование через полулегальные организации, официально зарегистрированные, но лишь частично контролируемые государством и деятельность которых охватывает широкий спектр: от строительства мечетей и обучения молодежи в исламских заведениях до издательства всевозможной исламской литературы, в том числе реакционного характера;

- и, наконец, нелегальные организации, абсолютно неконтролируемые государством и занимающиеся, в основном финансированием вооруженных формирований и лагерей по подготовке моджахедов. Сюда же относятся пожертвования частных лиц. Не исключено так же косвенное участие западных спецслужб.

В отношении поддержки радикальных мусульманских общин Северного Кавказа лидеры арабских стран занимают двойственную позицию: с одной стороны, они вынуждены считаться с растущей народной поддержкой мусульман Кавказа, а так же поддерживать репутацию исламских лидеров, занимаясь распространением ислама; в то же время, внероссийская суверенизация на Северном Кавказе рассматривается в арабском мире как удар по позициям единственной державы, которая может играть роль противовеса Соединенным Штатам. Как известно, в прошлом советско-американская конфронтация создавала арабам немалое поле для маневра.

Надо сказать, что американские представители иногда не хотят требовать, чтобы саудовцы приняли более жесткие меры и остановили это финансирование. США давно рассматривают Саудовскую Аравию как оплот своей политики на Ближнем Востоке и призывали королевство помогать в различных делах, таких, как “дело афганских мятежников” в 80-х годах и “дело боснийского правительства” в последние годы.

“Тогда как американцы могут считать, что помощь антикоммунистическим афганским мусульманам или солдатам боснийского правительства моральна, а поддержка "Исламского джихада" или ХАМАС - нет, с исламской точки зрения это все оборонительные акты и, следовательно, тоже моральны”, - заявил один саудовский бизнесмен. Соответственно, так же моральна с исламской точки зрения поддержка мусульман Чечни или Дагестана в борьбе против “русских агрессоров”.

Война в Персидском заливе побудила Саудовскую Аравию пересмотреть деятельность богатых благотворителей. В 1991 году, по словам саудовцев, близких к королевскому семейству, король Фахд ибн Абд аль-Азиз созвал глав богатейших семейств и убеждал их быть более осторожными в своих благотворительных пожертвованиях. Большинство их, но не все, охотно согласились и убеждали короля дать на этот счет конкретные инструкции, как сообщил один из арабских деятелей.

Год спустя саудовцы издали королевский указ, запрещающий сбор средств в королевстве на благотворительные дела без официального разрешения. А в 1994 году король Фахд ибн Абд аль-Азиз создал Верховный совет по исламским делам, возглавляемый его братом принцем Султаном ибн Абд аль-Азизом, министром обороны, для централизации и проверки всех просьб со стороны исламских групп.

Несмотря на это, по-прежнему существует множество организаций, занимающихся как полуофициальным, так и нелегальным финансированием воюющих исламских отрядов во всех частях света, так же как существует много богатых мусульман, готовых помочь “братьям”, ведущим “священный джихад”.

Во время встречи в 1995 г. с арабскими министрами внутренних дел принц Наиф ибн Абд аль-Азиз - саудовский министр внутренних дел, во всеуслышание заявил, что, “хотя Эр-Рияд перестал финансировать воинствующие исламские группировки, отдельные саудовцы все еще помогают им без "ведома или согласия правительства” .

Финансирование деятельности радикальных исламских группировок в период пика их активности в Дагестане и на Северном Кавказе в целом осуществлялось извне, в основном из средств источников неправительственных организаций мусульманских стран, в том числе гуманитарного профиля. Заинтересованность некоторых арабских монархий в возникновении на территории Северного Кавказа постоянного, неразрешимого конфликта увязывалась с появлением на мировом рынке каспийской нефти, способной создать в перспективе мощную конкуренцию ближневосточным нефтяным интересам, хотя, как упоминалось выше, ослабление России не выгодно для арабских стран.

С началом войны в Персидском заливе наибольшая активность суннитских исламистов была отмечена в Саудовской Аравии. Характерно, что критика властей последовала не в результате подавления деятельности оппозиционных групп или их лидеров, а от улемов и религиозных активистов, которые ранее придерживались умеренных позиций, и занимали соответствующее положение в структурах религиозной бюрократической системы государства.

В современных условиях религиозная власть в королевстве со стороны оппозиции также подвергается сомнению, по крайней мере, в вопросах различного истолкования тех или иных религиозно-правовых норм, не соответствующих установлениями государственных улемов. Для того чтобы определить общий характер этих процессов, можно сделать два вывода. Во-первых, меры государства по формированию религиозно-политической системы со стороны религиозной оппозиции, не желавшей быть управляемой, вызвали попытки восстановить свои права. Она выступала против политики модернизации, достигавшей иногда критического уровня своей интенсификации при очевидном влиянии на общество западного образа жизни, а также против крайних форм централизации власти, расширения бюрократического аппарата и основ абсолютной монархии. Во-вторых, и власти, и их противники использовали аргументы, основанные на исламской догматике, обвиняя друг друга в нарушении требований религиозного закона, в пренебрежении исламскими ценностями, отклонении от установившихся норм в административных, экономических и политических делах.

При этом власти КСА считают жизненно важным сохранение хрупкого баланса между религиозными основами теократической власти и постоянными потребностями в интеллектуальном развитии страны в соответствии с достижениями современной цивилизации.

В связи с этим можно предвидеть, что курс руководства страны на жесткое ограничение радикализма религиозных кругов и их безусловное подчинение режиму будет продолжен с одновременным поддержанием равновесия между соблюдением норм шариата и модернистскими цивилизационными тенденциями в жизни государства.

Надо сказать, что в странах Запада, особенно в США, возрождение ислама было расценено как фактор, таящий в себе угрозу для политической стабильности на Ближнем и Среднем Востоке. Исламская революция в Иране и призыв Ирана к мировой исламской революции, волнения среди шиитского населения в восточной провинции Саудовской Аравии в 1979 г., захват воинствующими исламистами Великой мечети в Мекке, поджог посольства США в Исламабаде, попытки переворотов, а также нападения на иностранные посольства в Бахрейне и в Кувейте в начале 1980 г., убийство А. Садата в 1981 г., усиливающаяся радикализация шиитов и взрывы в американских и французских казармах в Ливане в октябре 1983 г. - все это породило страх перед глобальной исламской революцией, еще больше усилив исламофобию, имеющую на Западе глубокие исторические корни.

Ряд факторов оказал решающее воздействие на то, чтобы именно ислам стали рассматривать в качестве нового глобального противника США. Прежде всего, это было вызвано усилением влияния политического ислама в Северной Африке, особенно в связи с ростом популярности избирательных программ и мощи исламских групп в Алжире. Во-вторых, это связывалось с появлением независимых мусульманских республик в Центральной Азии, политическая ориентация которых оставалась неопределенной. И, наконец, в-третьих, повышение роли исламских правительств Ирана и Судана на региональном и международном уровнях.

Исламизм был воспринят как опасность, которая подрывает правовые и идеологические устои Запада, его политические системы. Нарастающая на этой основе конфронтация вынудила Вашингтон выработать и принять долговременную дипломатическую и военную стратегию, определить новые ключевые приоритеты в этой области, развивать основы новой антикризисной политики с соответствующими программами, специалистами и экспертами.

Таким образом, сегодняшняя ситуация в КСА и участие саудовцев в финансировании бандформирований на Северном Кавказе не может оцениваться однозначно. Отождествление российскими СМИ чеченских боевиков и саудовцев как носителей одной и той же идеологии привело к охлаждению, начавшихся было нормализовываться отношений России и КСА, что лишило Россию выгодного союзника на Ближнем Востоке. Тем более, что саудовское руководство официально обратилось к правительству России с просьбой не использовать термин “ваххабизм” в отношении боевиков в Дагестане.

В то же время, с ростом влияния в регионе США и началом военной акции в Афганистане, а также эскалацией палестино-израильского конфликта, наблюдается резкое повышение антиамериканских настроений в арабском обществе и переход многих граждан на экстремистские позиции. В связи с этим можно говорить об увеличении влияния неоваххабитов, деятельность которых, в принципе, существенно отличается от движения Ибн Абд аль-Ваххаба, и направлена, в основном, на свержение саудовского режима и противостояние американскому влиянию на арабский мир. Представляется, что в создавшейся ситуации Россия все еще имеет хорошие возможности для увеличения своего влияния на Ближнем Востоке и союза с мусульманским миром.

ГЛАВА II. Политические и теологические разногласия как фактор раскола дагестанского общества

2.1 Современный “ваххабизм” как разновидность фундаментализма

При исследовании религиозно-политического конфликта в Дагестане необходимо, на наш взгляд, учитывать влияние религии и религиозных институтов на общественно-политическую ситуацию в дагестанском обществе. В то же время важно исследовать роль этнического фактора в общественных, религиозных и политических отношениях.

Надо сказать, что именно внутрирелигиозное противостояние явилось одним из основных факторов обострения общественно-политической ситуации в Дагестане, чему способствовала возросшая политизация традиционных исламских институтов (Духовное управление) и его тесная связь с этнополитическими группировками и элитами.

Религиозные противоречия стали также основной причиной вовлеченности большинства дагестанцев в противостояние с “ваххабитами”.

На наш взгляд, при изучении общественно-политической ситуации в Дагестане, необходимо также исследовать внутрирелигиозный конфликт, в силу значимости этого аспекта для дагестанцев, а так же степень и характер вовлеченности традиционных исламских институтов в общественно-политическую жизнь общества.

Можно сказать, что увеличение влияния религии на общественно-политическую ситуацию есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология на постсоветском пространстве.

Однако прежде чем приступать к рассмотрению конфликта между традиционными (Духовное управление) и нетрадиционными (“ваххабитские” общины) исламскими структурами в Дагестане, необходимо определиться с употреблением таких терминов, как “исламский фундаментализм”, “исламизм”, “салафизм”, “ваххабизм”. Надо заметить при этом, что в отечественной востоковедческой литературе до сих пор не существует четких определений этих терминов, а СМИ, в свою очередь, используют их как синонимы слов “терроризм”, “экстремизм” и т.п.

Исламский фундаментализм. Ученые-востоковеды склонны считать, что термин “фундаментализм” был впервые введен во второй половине 19 века К.Ли Лосом, редактором баптистской газеты.

В частности, исламовед А.В. Сагадеев подчеркивает, что «в строго юридическом смысле термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви…»

В тематическом словаре «Ислам» термин «мусульманский фундаментализм» также определяется как «заимствованный из христианства, которым обозначают совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в фундаментальные источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм современной жизни».

А.В.Малашенко определяет фундаментализм как «феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив ее от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный облик». Далее он подчеркивает, что «идеологов и практиков фундаментализма объединяет общая цель: найти путь «возврата в золотой век» своей цивилизации, разработать совершенную модель общественного устройства, в наибольшей степени соответствующую их представлениям о «цивилизационном идеале»».

Востоковед З.И.Левин вместо термина «фундаментализм» использует термин «мусульманский максимализм». Он пишет, что «мусульманский максимализм», политическим аспектом которого стала концепция возрождения «государства ислама» и мусульманского халифата, отражает реакцию, с одной стороны, на национализм, с другой, - на экспансию западной буржуазной цивилизации, подрывающей устои традиционного общества… Мусульманские максималисты, отвергая современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата)…

В.И. Сажин определяет «исламский фундаментализм» как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни.

Исходя из приведенных определений ведущих российских исламоведов, “исламский фундаментализм” (учитывая заимствованность этого понятия) можно определить, прежде всего, как деятельность, отражающая стремление мусульман привести свою жизнь в строгое соответствие с исламскими нормами, очистив ее от поздних наслоений. С такой точки зрения, каждый человек, искренне исповедующий какую-либо религию, и стремящийся во всем следовать установлениям этой религии, является фундаменталистом, и этот термин приобретает положительное значение. В этом значении определение “фундаменталист” применимо и к православным священникам, и еврейским ортодоксам, и буддийским монахам и вообще к любому истинно верующему человеку.

В свою очередь, исламский фундаментализм делят на умеренный и радикальный (экстремистский). Если умеренное крыло обладает положительными, созидательными характеристиками, то экстремистскому присуще проявление агрессивности как во внутренней, так и во внешней политике, стремление к вооруженному перевороту, противопоставление себя всему обществу (в том числе мусульманскому) и обвинение последнего в неверии наряду с готовностью поднять оружие против мусульман. Представляется необходимым видеть разницу между этими двумя направлениями исламского фундаментализма, в то время как многие востоковеды и политологи не склонны их различать. Вот, в частности, что пишет И.П. Севостьянов: “Ислам, его фундаментализм и исламский экстремизм - понятия столь же разные, как нормальная живая ткань и опухоль с признаками онкологии. Очень важно видеть опасность знака равенства между этими понятиями”.

Что касается такого термина, как исламизм, то некоторые востоковеды склонны отождествлять его с исламским фундаментализмом, другие считают верным применять его ко всем субъектам политической деятельности, использующим мусульманскую религию для достижения конкретных политических целей. Автор согласен с мнением востоковеда В.Е.Донцова в том, что исламисты “требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующие нормам мусульманской религии. Энергия этих движений направлена на существенные преобразования всей системы социально-политических и экономических отношений в обществе, то есть на изменение общественного устройства, причем не только в рамках отдельно взятого мусульманского государства, но и во всем мире. Речь идет, по сути дела, о создании исламского мирового порядка”. То есть, можно сказать, что исламисты - это те же фундаменталисты, но занимающие более активную гражданскую позицию.

Надо сказать, что в адрес фундаменталистов высказываются обвинения в излишней политизированности, и, якобы, несоответствия в этом исламским канонам.

Здесь возникает основная проблема взаимоотношений религии и государства. Как известно, в абсолютном большинстве современных государств, независимо от их строя, религия официально отделена от государства. Таким образом, религия ограничена церковью (под словом “церковь” понимается любой религиозный храм) и внутренним миром отдельного гражданина. Основные же функции жизнедеятельности государства, такие как законодательные, карательные, экономические, внешне- и внутриполитические и т.д., являются прерогативой соответствующих органов, исключая какое-либо участие или влияние церкви и религиозных институтов в процессе выработки соответствующих политических решений. Представители всех религий, в общем, согласны ограничивать свое влияние духовной стороной жизни общества (Богу - богово, Кесарю - кесарево).

Другое дело обстоит с исламом, в котором в принципе нет деления на религиозное и светское. Дело в том, что ислам, в отличие от других религий, представляет собой систему, охватывающую буквально все стороны жизнедеятельности человека и общества. Сам принцип законодательства в исламе принадлежит только Аллаху. Соответственно, любая деятельность, как отдельного человека, так и целого государства, должна соответствовать законам, указанным в Коране и Сунне. Правитель же воспринимается лишь как наместник Аллаха на земле, на котором лежат функции контроля над соблюдением Его законов. В исламе правитель является одновременно и духовным лидером, и верховным главнокомандующим, и президентом, с той лишь разницей, что при любом его действии, противоречащем “высшему закону Аллаха” он будет отстранен от своего поста. Вот что пишет об этом основатель крупнейшей исламистской организации “Братья мусульмане” Хасан Аль-Банна: “Правитель несет ответственность перед Аллахом и людьми, являясь их работником и служащим им”. Управление государством Аль-Банна видит как “…заключение договора между нацией и правителем, который обязался опекать общенародные интересы. Когда правитель преуспевает в этом, он получает соответствующее вознаграждение (и от людей и от Аллаха). Если же он плохо справляется со своими обязанностями, то наказывается”. На первом же месте в числе обязанностей правителя стоит сохранение религии и следование законам шариата во всех государственных делах.

Таким образом, единство религии и политики вытекает из самой сущности ислама. Пример тому декларация, принятая в августе 1983 г. в Лондоне на международном семинаре “Государство и политика в исламе”, в которой отражены основные идеи исламского возрожденчества. Среди них: “религия и политика составляют неделимое целое, и любое отделение ислама от политики является неприемлемым”.

Следовательно, можно предположить, что любое исламское движение, фундаменталистской или традиционалистской направленности, в большей или меньшей степени, в зависимости от этапа его деятельности, неизбежно будет принимать участие в общественной и политической жизни общества, так же как любой мусульманин, независимо от формы его исламского сознания, всегда будет стремиться к установлению законов Аллаха на земле. И, как будет показано в этой главе, традиционные исламские институты иногда проявляют гораздо большую политическую активность, нежели фундаменталисты.

Однако, определение “фундаментализм” слишком широкое и, фактически, охватывает все движения, стремящиеся к возрождению ислама и его очищению от “силы традиции”. В то же время, необходимо отметить зависимость характера фундаменталистских движений от многих факторов, важнейшими из которых являются уровень исламского самосознания в обществе, устойчивость исламской традиции, социально-экономическое положение, этническая принадлежность, геополитическое расположение и др. Исходя из общего определения, мы можем отнести всех дагестанских сторонников исламского возрождения (как умеренных, так и радикальных), к фундаменталистам. Однако, принимая во внимание, что термин “исламский фундаментализм” большей частью применялся к арабским, иранским и пакистанским исламистским группировкам, а дагестанский фундаментализм имеет свои особенности, на наш взгляд, более подходящим является термин “салафизм”, понимая под ним движение в исламе, представители которого на протяжении веков стремились к очищению ислама от поздних наслоений и возврату к Корану и сунне. Причем салафизм больше подходит для умеренного направления дагестанских фундаменталистов, для радикального крыла более верно, на наш взгляд, определение “неосалафизм” или “неоваххабизм”, так как их действия порой противоречили как салафитским ученым так и Ибн Абд аль-Ваххабу.

В то же время дагестанские “неоваххабиты” отличаются и от саудовских “неоваххабитов” и больше всего соответствуют движению Ибн Абд аль-Ваххаба. Поэтому, несмотря на избитость этого термина, проще будет использовать в дальнейшем термин “ваххабизм”, понимая под ним “дагестанское радикальное движение за очищение ислама, салафитской направленности, имеющее много общих черт с одноименным движением в Саудовской Аравии”. Так же будет использоваться и термин салафизм.

Важным представляется тот факт, что фундаменталистские движения, где бы и когда они не появлялись, неизбежно вступают в конфликт с традиционным исламом. “В идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое”.

А.Ю.Умнов отмечает, что “внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы”.

В Дагестане же религиозно-политическое противостояние носило двоякий характер: с одной стороны между фундаменталистами и властью, с другой - между фундаменталистами и традиционалистами.

Причем важно отметить, что в Дагестане противостояние традиционализма и фундаментализма приняло самые жесткие формы на всем постсоветском пространстве и явилось одним из важнейших факторов эскалации конфликта. Более того, мы можем сказать, что именно противостояние традиционалистов и фундаменталистов, а не политические интересы и не конфликт с властью, на первом этапе стало основной причиной радикализации обстановки в республике.

К сожалению, в отечественной исследовательской литературе не придается значения именно внутрирелигиозным противоречиям, в то время, как конфликт между фундаменталистским и традиционным исламом существует, в первую очередь, именно в рамках теологических противоречий. В Дагестане же, в силу религиозности населения, приверженности традиции и горского менталитета, религиозные противоречия привели к первому разделению общества по религиозному признаку и столкновениям еще задолго до первых военных действий.

Можно с уверенностью сказать, что исследование и понимание религиозно-политического конфликта в Дагестане с целью его дальнейшего недопущения невозможно без изучения теологических разногласий между “ваххабитами” и традиционалистами и понимания их значимости сегодня для дагестанского общества. Представляется, что влияние религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию, есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология при изучении политических процессов и конфликтов на постсоветском пространстве.

Так же важно проанализировать степень вовлеченности традиционных исламских институтов в политический процесс и влияние их на общественно-политическую ситуацию и принятие политических решений.

2.2 Политизация традиционных исламских институтов и активизация их роли в общественно-политической жизни Дагестана

Политизация суфизма в Дагестане

Распространение суфизма в Дагестане относят к 14-му веку.

Дагестанский ученый М.Абдуллаев относит появление суфизма к 10-11 вв.: “Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что в 10-11вв. в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, имелись социально-экономические и идейные предпосылки для утверждения суфизма. Сюда приезжали, жили известные суфийские шейхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроения горожан.” Он ссылается на рукопись Дербентского философа 11в. Мухаммада ибн Мусы “Базилик истин и сад тонкостей”, в которой тот сообщает о многих суфиях города. Краткие биографические данные о суфиях Дербента сообщает и Али Каяев. Некоторые сведения имеются так же в работе известного дагестанского ученого Хасана аль-Кадари в его работе “Асари-Дагестан”.

Однако лишь к 15 в. можно говорить о появлении значительных следов суфизма в Дагестане, о чем свидетельствуют обнаруженные могильные плиты в горных аулах, принадлежащие иранским суфийским проповедникам 14-15 вв. Известный востоковед М.А.Казимбек так же свидетельствует о наличии в Дагестане в 15 столетии значительных следов суфизма. “Итак, следы мюридизма (суфизма) существовали в Дагестане еще в начале 8 столетия хиджры или около исхода 15 века по рождеству Христа». А Али Каяев называет не только имена суфиев 15-18 вв., но и названия многих работ.

Наибольшее распространение в Дагестане получил тарикат Накшбандийа, пришедший сюда, по разным источникам, либо из Средней Азии либо из Турции в начале 19в.

Несмотря на то, что в Дагестане пытались проповедовать суфии различных тарикатов, до 14 в. суфизм в Дагестане не имел большого количества последователей. На Кавказе, и особенно в Дагестане, суфизм распространился под названием тарикатского мюридизма, однако он не имел никакой политической окраски, и под знаменами тариката не вспыхивало ни одного антироссийского восстания вплоть до избрания имамом Гази Магомеда и начала русско-кавказской войны.

Надо сказать, что ислам в Дагестане распространялся в основном в его суфийской интерпретации, и все четыре имама: Гази Магомед, Гамзатбек, Шамиль, а так же Наджмуддин Гоцинский, были суфиями.

С первой половины 19 в. в Дагестане действуют накшбандийский (через Мухаммада аль-Яраги), со второй половины 19 в. - кадирийский (через Кунта Хаджи) и с начала 20 в. шазилийский (через Сайфулла Кади) тарикаты. Учитывая то, что ислам в Дагестане распространялся, в основном, в его суфийской (тарикатской) интерпретации и в рамках мазхаба имама Шафии, именно такой вариант ислама получил название “традиционного”.

Несмотря на то, что процесс возрождения ислама в Дагестане в 1990-е годы обычно ассоциируется в первую очередь с активизацией салафитов, немаловажной составляющей этого процесса играл подъем тарикатизма, получившего к началу 90-х возможность использовать в своих интересах инфраструктуру и ресурсы Духовного управления.

В 1990-е годы наблюдался бесспорный рост численности суфийских братств. В настоящее время общее число последователей различных тарикатов (мюридов) в Дагестане составляет 25-30 тысяч человек . Хотя существуют и другие цифры, в частности, Д. Макаров говорит о 80-100 тысячах, а сами тарикатские источники называют до 200 тысяч муридов одного только Саида Афанди Чиркейского , однако эти цифры скорее всего, сильно преувеличены. Тем не менее, суфизм оказывает значительное влияние на общественно-политическую жизнь Дагестана, что обусловлено целым рядом исторических и социальных факторов. Востоковед Дмитрий Макаров выделяет три таких фактора: 1) в массовом сознании закрепилось восприятие суфизма как знамени освободительной борьбы горцев против Российской империи в 19 веке, (хотя сам этот факт является весьма спорным); 2) в годы советской власти, когда официальное духовенство было либо уничтожено, либо полностью контролировалось партией и КГБ, именно “народный ислам” и олицетворяющие его неформальные суфийские группы оказались единственными хранителями исламской традиции; 3) суфийские братства были глубоко интегрированы в систему традиционных общинных и семейно-клановых связей дагестанского общества .

К этому хотелось бы добавить необычайную политическую и общественную активность Духовного Управления, ведущего активную рекламную кампанию на страницах религиозных (и не только) изданий, а так же в теле- и радиопередачах, представляющую суфийский вариант ислама как традиционный для Дагестана (что, в общем-то, соответствует действительности), и единственно правильный. К тому же, особенно после вторжения 1999 года, суфийский ислам ассоциируется среди большинства населения, во-первых, с мирным распространением ислама, а значит, не сулящим республике опасности быть втянутой в гражданскую войну, во-вторых, со всеми традиционными для дагестанского общества обычаями и обрядами, считающимися уже неотъемлемой частью дагестанского ислама.

В Дагестане существует пять основных суфийских братств (вирдов), основная особенность которых - в основном мононациальный состав. Кроме этого, для каждой тарикатской группы характерны претензии на религиозную исключительность (особенно это проявляется у сторонников Саида Афанди), строжайшая организационная замкнутость, строгая дисциплина и безусловное подчинение шейхам.

Наиболее активная и имеющая наибольшее количество последователей - “чиркейская”, во главе которой стоит Саид Афанди Чиркейский, Бадруддин Ботлихский, Арсланали Параульский и Абдул Вахид Какамахинский. Несмотря на то, что последние двое являются кумыком и даргинцем, “чиркейская” группа имеет явно аварскую направленность.

Вторая - “параульская”, которую представляют Мухаммад Мухтар Кяхулайский, Мухаммад Хаджи Параульский и Ильяс Хаджи Доргелинский. Она объединяет кумыков и даргинцев.

Третью представлял один Тажуддин Хасавюртовский (умер в сентябре 2001), имея более трех тысяч последователей и огромный авторитет, в основном, в Северном Дагестане. Его последователи, по большей части аварцы, в частности, имам центральной мечети северной столицы Дагестана Хасавюрта и имам старой соборной мечети в Махачкале. Тажуддин оставил после себя двух последователей: даргинца Мухаммада Костекского и чеченца Адама из Гудермеса.

Четвертая - «новая» ветвь, образованная от накшбандийского шейха Назыма Киприси, посетившего Дагестан в июле 1997 года. Устазы этой ветви - Муртаза Али, Абдул Вахид, Мухаджир и Пага Мухаммад из Доргели. Имеет кумыкско-даргинское направление.

Пятую группу возглавляет Сиражуддин из Хрюга, имеющий до 3 тыс. последователей в Южном Дагестане. За ним следуют, в основном, табасаранцы и лезгины.

Существует также целая группа даргинских алимов, в целом признающих тарикат, однако не следующих ни за одним из современных шейхов. Тем не менее, они имеют огромный авторитет среди дагестанских ученых, являясь крупными специалистами в рамках шафиитского мазхаба.

Надо сказать, что внутри самого традиционного ислама существуют серьезные противоречия, обострившиеся в ходе выборов муфтия в 1989 г. Тогда главную роль сыграли два фактора. Во-первых, контроль над Духовным управлением мусульман Дагестана (ДУМД) открывал доступ к огромным финансовым ресурсам, которые, как ожидалось, должны были хлынуть в республику в виде помощи от различных мусульманских фондов. Во-вторых, ислам рассматривался как важный политический ресурс в нарастающем противоборстве между различными этнополитическими элитами Дагестана, прежде всего аварской, даргинской и кумыкской. Поняв мобилизационый потенциал религиозного фактора, ведущие этнополитические группы стремились установить контроль над Духовным управлением. С другой стороны, соперничество между этими группировками открывало духовенству новые возможности для продвижения своих корпоративных интересов, связанных с дальнейшей исламизацией общества, укрепления своей финансовой и организационной инфраструктуры, и позднее, сдерживания своего главного конкурента - салафизма . В конце 80-х - начале 90-х представители суфизма и салафизма еще были на одной стороне баррикад, находясь в совместной оппозиции властям. Раскол же обозначился позже.

Примечательно, что, став первым преемником на посту низвергнутого (при активной поддержке салафитов) муфтия Гиккиева, кумыкский шейх Мухаммад Мухтар Кяхулайский назначил своим заместителем Аббаса Кебедова - родного брата Багауддина Мухаммада и одного из тогдашних активистов зарождавшегося салафитского движения.

Первоначально лидерство в ДУМД принадлежало кумыкам и даргинцам, пока в 1992 г. после вооруженного захвата здания ДУМД, управление над ним перешло под контроль аварской этнополитической группировки. Несмотря на непризнание избранного аварцами муфтия С.Дарбишгаджиева кумыками, большей частью даргинцев и лакцами, которые приступили к созданию своих собственных духовных управлений, статус общедагестанского Духовного Управления остался за ДУМД, который укрепился законодательно в 1994 г., единственным пройдя перерегистрацию. К сентябрю 1994 г. “аварское” ДУМД смогло сплотить вокруг себя подавляющее большинство мусульманских общин, зарегистрированных в республике (850 из 1270). В мае 1995 г. Совет Алимов ДУМД распорядился “1. создать Советы (шура) мечетей при всех джума-мечетях республики. 2. создать районные Советы духовенства, состоящие из имамов Совета мечетей каждого населенного пункта данного района. 3. создать Верховный Совет духовных авторитетов при Духовном управлении мусульман Дагестана из председателей районных Советов Духовенства”. Тем самым все мусульманские общины вне зависимости от их этнической принадлежности переподчинялись ДУМД.

С другой стороны, ДУМД образовало сильное лобби в Верховном Совете РД через Исламскую партию Дагестана (ИПД), к которой принадлежало и само руководство муфтията. 26 февраля 1994 г. под нажимом ИПД был принят закон о запрете в республике всех прочих, кроме ДУМД, духовных управлений мусульман.

С 1992 г. ДУМД находится под влиянием аварского шейха Саида Афанди Чиркейского, мюриды которого составляют 98% работников ДУМД. Надо сказать, что до обострения отношений с салафитами, среди последователей различных шейхов и ветвей тарикатов существовал серьезный раскол в связи с непризнанием одних шейхов другими. В начале 90-х годов подобные противоречия существовали, в основном, между мюридами двух аварских шейхов Саида Афанди Чиркейского и Тажуддина Хасавюртовского. В середине 90-х годов все временно объединились перед лицом общей опасности в лице салафитов (хотя отчужденность и проявления ненависти сохранялись), и после победы над ними в 1999 г. вражда вновь вспыхнула на этот раз между мюридами того же Саида Афанди и кумыкского шейха Мухаммада Мухтара. Причин здесь, на наш взгляд, три: во-первых, ярко выраженная аполитичность и, соответственно, незапятнанность кумыкского шейха, во-вторых, высокий уровень знаний Мухаммада Мухтара, в-третьих, национальная идиосинкразия между кумыками и аварцами. Примечательно, что «чиркейскую» ветвь, в свою очередь, гласно или негласно не признают все остальные четыре ветви тариката в Дагестане, а так же многие даргинские алимы, обвиняя Саида Афанди в религиозном несоответствии званию истинного шейха. В свою очередь, «чиркейские» считают свою ветвь единственно «чистой», характеризуя остальных как муташайхов (лжешейхов). Естественно, что между мюридами двух противоборствующих сторон сохраняется ненависть.

Противоречия между различными шейхами и их сторонниками, по признанию самих представителей духовенства, носили весьма серьезный характер. Даже “ваххабитская” угроза не стала фактором настоящего сближения традиционалистов. С 1992 г. ДУМД подвергается критике со стороны своих оппонентов, которая касается следующих вопросов:

1. Клановость, местничество и нетерпимость к инакомыслию. Подавляющее большинство работников ДУМД являются муридами Саида Афанди. Многие ключевые посты заняты выходцами из Гумбетовского района Дагестана. Руководители и сторонники ДУМД считают истинными шейхами только четверых шейхов ветви Саида Афанди, а всех остальных считают муташайхами (лжешейхами). В контролируемых сторонниками Саида Афанди исламских мадраса и университетах учащихся воспитывают в духе неприязни к другим шейхам. (Результатом подобной политики стал конфликт, едва не перешедший в вооруженный, когда в сентябре 2001 г. группа сторонников Мухаммада Мухтара Кяхулайского ворвалась в здание ДУМДа, угрожая «не оставить камня на камне от Духовного управления» если не прекратятся оскорбления Мухаммада Мухтара со стороны мюридов Саида Афанди). Под видом противодействия «ваххабизму» ДУМД стремится монополизировать право назначения имамов на местах в интересах группировки Саида Афанди.

2. Отсутствие легитимности. Поскольку после 1992 г. все муфтии избирались не съездами мусульман, а Советом алимов Дагестана, который был так же сформирован, в основном, из сторонников шейха Саида Афанди в обход съезда мусульман, нынешнее руководство ДУМД рассматривается его оппонентами как «самопровозглашенное» и «назначенное».

3. Меркантильность. В Дагестане распространено мнение, что руководство ДУМД не слишком щепетильно в финансовых вопросах и не чурается финансов любого происхождения. Кроме этого, резкую критику вызывает отправка паломников в хадж, на которой, по мнению оппонентов, ДУМД ежегодно «зарабатывает» более сотни тысяч долларов.

4. Некомпетентность. Оппоненты упрекают ДУМД в слабой религиозной подготовке. Характерно, что за все время своего существования ДУМД не издало ни одной фетвы. Надо сказать, что отсутствие богословских знаний ставится в вину и самому Саиду Афанди, о чем высказываются многие алимы.

5. Политическая ангажированность. ДУМД традиционно тяготеет к борющимся за власть аварским этнополитическим группировкам. Его традиционными сторонниками считаются такие политики, как председатель Народного Собрания Муху Алиев, лидер Аварского народного движения Гаджи Махачев и председатель Исламской партии Дагестана Сурокат Асиятилов. Так, муфтият неоднократно открыто выражал свою поддержку этим деятелям на различных выборах (например, М.Алиев получил такую поддержку на выборах председателя Госсовета в 1994 г., С.Асиятилов - на выборах в Народное Собрание в марте 1999 г.). На выборах в Госдуму в 1996 г. шейх Саид Афанди открыто призывал голосовать за аварца Магомедхана Гамзатханова («Волк-хана»), в феврале 1998 г. ДУМД фактически открыто поддержал аварца Ширухана Гаджимурадова в борьбе за должность мэра Махачкалы, предоставив ему для агитации трибуну Центральной мечети Махачкалы. Кроме того, мюридами Саида Афанди являются многие высшие должностные лица респулики (в частности, министр Внутренних дел Дагестана А.Магомедтагиров, начальник Международного морского порта А.Хархаров) и часть депутатского корпуса, что обеспечивает мощное лоббирование интересов «чиркейской» группы .