Западная теоретическая социология

Дюркгейм придерживался принципа, согласно которому социальные факты должны объясняться другими социальными фактами. Вместе с тем он выходил за рамки этого методологического принципа. Объявляя общество доминирующей социальной реальностью, Дюркгейм фактически делал социологический способ объяснения единственно верным способом познания, исключающим другие способы. То есть социология выступает у него не только как специфическая наука о социальных фактах, но и как своего рода наука наук. Она была призвана обновить и социологизировать самые различные отрасли знания: философию, этику, логику, историю, экономику и т. д., то есть "социологизм" у Дюркгейма выступает как философское учение. Неудивительно, что у Дюркгейма сохраняется двойственное отношение к философии. Так, с одной стороны, он требовал отделения социологии от философии, ее независимости от метафизических систем, а с другой - выступал как философ.¹¹ И по собственному признанию, он всегда оставался философом. Его требование отделения социологии от философии было в значительной степени связано с отрицательным отношением Дюркгейма к умозрительным спекуляциям в социальных науках. Социология, как уже отмечалось, должна строиться, по его мнению, на эмпирическом и рациональном фундаменте.

Подводя итог, можем с полным правом сказать, что необходимость и возможность социологии как самостоятельной науки получила у Дюркгейма как теоретическое, так и методологическое обоснование, ибо он со всей определенностью показал, "что есть предмет социологии", и "как он должен исследоваться".

Предмет социологии, согласно Дюркгейму, - социальные факты, которые характеризуются двумя основными признаками:

во-первых, они существуют вне индивида; во-вторых, оказывают на него принудительное воздействие.

Несколько позже, развивая эту мысль, он рассматривает "социальный факт" в более широкой плоскости и выражает этот весьма специфический способ бытия термином "институт", в котором, по Дюркгейму, отражаются "все верования, все поведения, установленные группой". Отсюда он дает следующее определение социологии: "Социологию...можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционировании".¹²

Его социология делилась на три основные сферы: социальную морфологию, социальную физиологию и общую социологию, которые отражали в определенной мере его взгляды на назначение тех или иных сфер социальной жизни.

Социальная морфология аналогична анатомии; она исследует "субстрат" общества, его структуру, материальную форму. В ее сферу входит изучение географической основы жизни народов в связи с социальной организацией, а также народонаселения, его объема, плотности, распределения по территории.

Социальная физиология, которая исследует "жизненные проявления обществ" охватывает ряд частных социальных наук. Она включает в себя:

1) социологию религии; 2) социологию морали;

3) юридическую социологию; 4) экономическую социологию;

5) лингвистическую социологию; 6) эстетическую социологию.

Общая социология подобно общей биологии осуществляет теоретический синтез и устанавливает наиболее общие законы. Эта. структура, если вспомним, отражает общий замысел строения социологической науки, высказанный Контом, то есть можно наблюдать преемственность подходов, которая сохранялась длительное время во французской социологии.'

Заключая этот раздел социологического учения Дюркгейма следует подчеркнуть плодотворность ряда положений его концепции "социологизма" на том историческом периоде развития социологии. Среди них можно назвать следующие: признание общества самостоятельной объективной реальностью по отношению к составляющим его индивидам; рассмотрение влияния социальной среды на индивидуальное сознание и поведение, а также обоснование социальной природы морали, религии и самого процесса познания. Но не следует упускать из виду и крайности его "социологизма", который приводил к тому, что фактически сама социальная реальность оказывалась существующей как внешнеин-дивидуальная и надиндивидуальная реальность. На это указывали многие современники Дюркгейма. Так, известный в свое время соотечественник Дюркгейма Фуллье в своей работе "Позитивистское движение и социологическое воззрение на мир" прямо отмечает, что у него социальные факты являются как бы вещами, существующими независимо от человеческой воли, имеющими какое-то особое бытие и извне навязывающимися обществу.

В то же время Гиддингс в своей работе "Принципы социологии" резюмирует это положение в том смысле, что сущность социального процесса заключается "в подчинении каждого индивидуального духа способам действия, мысли и чувства, которые приходят к нему извне". Причем, Гиддингс считал, что Тард и Дюркгейм, несмотря на свои разногласия, более чем кто-либо приблизились к пониманию сущности социального феномена, взглянув на него только с разных сторон, один - со стороны действия многих на одного, другой - со стороны подражания многих одному.

Что касается его утверждения о принудительной силе (воздействии) по отношению к индивидам, то Дюркгейм приводит множество примеров, причем очень разных, которые демонстрируют применение термина "принуждение".

Так, по Дюркгейму, принуждение имеет место, когда на собрании или в толпе всем внушается какое-либо чувство или коллективная реакция (например, смех). Такой феномен оказывается типично социальным, поскольку его опорой и субъектом выступает группа, а не отдельный индивид. Точно также и мода - это социальный феномен: каждый одевается определенным образом в данное время, потому что так одеваются остальные. В качестве примера Дюркгейм берет также общественное мнение, которое побуждает к большей или меньшей рождаемости, к браку, самоубийству и т.д. Это общественное мнение он определяет, как состояние коллективной души. Наконец, нельзя не назвать институт воспитания, право, верования, которые также отличаются тем, что они всем навязываются и заданы извне. Таким образом, феномен толпы, различного рода потоки мнений, мораль, воспитание, право, верования - все эти факты Дюркгейм объединяет на основании свойственного им одинакового главного признака. Они всеобщи, потому что-это коллективные факты; они оказывают различное влияние на каждого в отдельности. Говоря словами Дюркгейма: "Социальным фактом является любой, устоявшийся или нет способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального пространства, существующий независимо от своих индивидуальных проявлений". Эти два положения, которые являются основой его методологии и послужили, как уже отмечалось, предметом бесконечных споров и обвинений в адрес Дюркгейма.

Крайности "социологизма" объясняются подчас его излишней полемичностью с индивидуалистическими теориями, а также известным в истории науки фактом, что новые концепции или стили мышления (парадигмы) при своем возникновении часто претендуют на абсолютность и универсализм. Кроме того, нельзя не учитывать и эволюцию воззрений Дюркгейма, которые под влиянием критики и методологических трудностей значительно снизили максимализм его "социологизма".

Если в начальный период своей научной деятельности он постоянно подчеркивал внешний и принудительный характер социальных фактов и при объяснении социальных явлений часто обращался к демографическим и социально-экономическим факторам (объем и плотность населения, структура и степень сложности социальных групп и т. д.), к "социальной среде" и "социальным условиям", то впоследствии он все чаще обращается к понятиям "чувство долга", "моральный" авторитет общества и другим психологическим, а подчас и символическим посредникам между обществом и индивидом.

Данная смена понятийных приоритетов, выражает известное осознание Дюркгеймом того, что социальные факты влияют на индивидуальное' поведение не непосредственно, а через определенные механизмы их интериоризации, что внешняя детерминация осуществляется не напрямую, а через ценностные ориентации индивидов, а также что действенность социальных регуляторов определяется не только их принудительностью, но и желательностью для индивидов.

Чувствуя уязвимость своей методологической позиции, связанной с утверждением, что "социальные факты - это вещи" он был вынужден неоднократно не только объяснять исходный принцип, но в определенной. степени "смягчать" его. Так в работе "Ценностные и "реальные" суждения" Дюркгейм писал: "Позитивную социологию иногда упрекали в чем-то вроде эмпирического фетишизма в отношении факта и в упорном безразличии к идеалу. Мы видим, насколько не обоснован этот упрек. Основные социальные явления: религия, мораль, право, экономика, эстетика - суть ни что иное, как система ценностей, следовательно, это идеалы. Социология, таким образом, изначально расположена в области идеала; она не приходит к нему постепенно, в результате своих исследований, ' а исходит из него. Идеал - это ее собственная сфера. Но она рассматривает идеал лишь для того, чтобы создать науку о нем (именно благодаря этому можно назвать ее позитивной...). Она не стремится его конструировать; как раз наоборот, она берет его как данность, как объект изучения и пытается его анализировать- и объяснить. В способности к идеалу она видит естественную способность, причины и условия которой она ищет 'с целью по возможности помочь людям отрегулировать ее функционирование. В конечном счете, задача социолога должна состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу, но оставив ему при этом все его отличительные признаки. И если подобная попытка не кажется ему безнадежной, то это потому, что общество соответствует всем условиям, необходимым для объяснения указанных противоположных признаков. Оно (общество - прум. авторов) также происходит от природы, одновременно доминируя над ней. Причина в том, что все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его образованию".¹³

В этой приведенной, столь длинной выдержке содержится в известном плане философский манифест его теории познания.

Дюркгейм, стремясь построить социологию как специальную научную дисциплину, имеющую свой особый предмет, поддающийся эмпирическому исследованию, настаивал на общезначимости ее результатов для всех социогуманитарных наук, поскольку они также в той или иной степени сталкиваются с коллективными аспектами человеческой деятельности, и он решительно отделял "коллективно-всеобщее" от единичного, индивидуально-психологического.

Понятно, что имевшая место абсолютизация "коллективно-всеобщего" как предмета исследования и гаранта истинности социологического знания, противопоставление индивидуальному действию (сознанию), дает основание говорить об отрыве социологии Дюркгейма от реального эмпирического субъекта. Это стало одной из причин сближения и переориентации социологии на модель с номиналистическим принципом, согласно которому истинно реально лишь индивидуальное. Данная теоретико-методологическая установка нашла свое эпохальное воплощение в социологии М. Вебера.

3. Идея социальной солидарности

Центральной социологической идеей, которая практически проходит через все творчество Дюркгейма, является идея общественной солидарности. Ее решение связано, прежде всего, с ответом на вопрос: "Каковы те связи, которые объединяют людей друг с другом?" Данная проблема рассматривается Дюркгеймом в работе "О разделении общественного труда" (1893 г.).

Эта тема, начиная с О. Конта, была постоянно в центре внимания социологии. Дюркгейм опирался на традицию социологов-органицистов, ¹⁴ которые считали разделение труда "общебиологическим фактом". Да, разделение труда - закон природы, и с этим соглашался и Э. Дюркгейм, но он рассматривает этот процесс не вообще, а с точки зрения соотношения личности и общества. Он задается вопросом, отвечает ли разделение труда интересам личности, морально ли оно? А главное, как влияет разделение труда на социальную солидарность людей в обществе?

В объяснении этой проблемы Дюркгейм отталкивается от типичной для социологии XIX века идеи двух типов общества: традиционное и современное. Отсюда он выделяет два типа социальной солидарности. Во-первых, механическую солидарность, которая была типична для традиционного, архаического общества и основывалась на неразвитости и сходстве составляющих общество людей. Индивид в таком обществе не принадлежит сам себе, а коллективное сознание почти целиком покрывает индивидуальные особенности, то есть отсутствует собственное "Я" - "Я это только МЫ". Как известно, социальное принуждение выражалось здесь в строгих репрессивных законах, карающих за малейшее отклонение от норм коллективного поведения.

Во-вторых, органическую солидарность, которая порождается разделением общественного труда и которая основана не на сходстве, а на различии индивидов. И если механическая солидарность предполагает поглощение индивида коллективом, то органическая солидарность, напротив, предполагает развитие личности. Именно благодаря разделению труда индивид осознает свою зависимость от общества, которая раньше поддерживалась репрессивными мерами. Как подчеркивал Э. Дюркгейм, "так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно (разделение труда) вместе с этим становится основанием морального порядка". Поэтому переход от механической солидарности к органической он считает не только историческим законом, но и главным показателем прогресса.

Для наглядного понимания можно воспользоваться общей схемой дюркгеймовского описания механической и органической солидарности в соответствии с определенными типами обществ.¹⁵

Рассматривая солидарность как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность, Дюркгейм признавал моральным и разделение труда. Однако нельзя не заметить, что общество, в котором доминирует органическая солидарность, создает условия для расцвета индивидуализма. Вместе с тем, в обществе, где уважается личность для поддержания мирного сосуществования дифференцированных индивидов необходимы общие ценности и важно придать коллективному сознанию достаточный авторитет и достаточно широкое содержание.

Тем не менее, любое современное общество, в котором господствует органическая солидарность, чревато опасностью разъединения и аномалии. Дюркгейм, естественно, видел наличие социальных проблем и конфликтов. Однако он считал их просто отклонением от нормы, вызванным недостаточной отрегулированностью отношений между главными классами общества. В этом плане Дюркгейм развивал идею создания профессиональных корпораций в качестве новых органов общественной солидарности. Они должны, по его замыслу, выполнять широкий круг общественных функций - от производственных до морально-культурных, вырабатывать и внедрять в жизнь новые формы, которые будут регулировать отношения между людьми и способствовать развитию личности.

Решающую роль в деле социальной интеграции Дюркгейм отводил идеалам и верованиям ("коллективным представлениям"), видя в них главные компоненты морали и религии. Этим проблемам, носящим в значительной степени социально-философский характер, была посвящена его последняя крупная работа "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912 г.). В этой работе им был высказан ряд интересных идей о структуре и социальных функциях религии. Немаловажным аспектом являлась и попытка Дюркгейма выявить социальную природу познавательного процесса. Этим он сыграл важную роль в становлении социологии познания.

Последовательно проводя мысль о "коллективном сознании", как источнике и регуляторе общественной жизни и общественного развития, Дюркгейм распространяет ее и на происхождение философских категорий. По его мнению, логические категории - суть "коллективные представления", они передают состояние коллектива, и в этом заложена их всеобщность и устойчивость. Он отмечал, что коллективные представления - "продукт громадной кооперации во времени и пространстве. Чтобы создать коллективные представления множество различных умов соединили, синтезировали, сочетали свои идеи и чувства, "многие поколения накапливали в них свои знания и опыт". В коллективных представлениях, по Дюркгейму, сконцентрирована своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и сложная, чем умственная жизнь индивида.

С точки зрения коллективных представлений рассматривает он происхождение и функционирование религии, религиозных верований. Дюркгейм пишет, что религия - вещь, по существу, социальная.' Религиозные представления - это коллективные представления, которые выражают коллективные реальности, а обряды - это способы поведения, которые возникали только в лоне собравшихся вместе групп и которые призваны вызывать, поддерживать или обновлять определенное умственное состояние этих групп.

Оценивая религию с точки зрения ее социальных функций, Дюркгейм возражает против сведения религии к логико-понятийному элементу или просто к совокупности идей. Как он подчеркивает, "истинная функция религии не в том, чтобы заставлять нас думать, обогащать наше познание, а в том, чтобы побуждать нас к действию, помогать нам жить... Первый догмат всякой веры - это убеждение в спасении с помощью веры". Религия, по Дюркгейму это солидарная система верований и обрядов, которые 'объединяют всех тех, кто их придерживается, в единое моральное общество, называемое церковью. Развивая мысль о социальной природе и функциях религии, он исключает вопрос об истинности содержания религиозных верований, совершенно справедливо считая, что с религией нельзя разделаться, показав ошибочность ее логических оснований или несоответствие очевидным фактам. Дюркгейм исходит из того, что какими бы нелепыми не казались те или иные верования или религиозные представления, они имеют глубокие социальные корни, и их в первую очередь должен изучать социолог.

Как уже отмечалось, главной силой общественной жизни Дюркгейм считает коллективные представления, обеспечивающие солидарность социальной группы. И здесь Дюркгейм делает интересный поворот, связанный с пониманием различного рода социальных ценностей и идеалов. Он считает, что любое отношение к социальным ценностям и идеалам, без которых не может развиваться общество - суть религиозные отношения, поскольку это вопрос веры.

Борясь против клерикализма, особенно в сфере образования, ' Дюркгейм одновременно считал, что между наукой и религией не существует непримиримого противоречия. Наука, по его мнению, отбирает у религии лишь функцию объяснения мира, но не может взять себе функцию, веры, ибо "вера - это прежде всего порыв к действию". А наука, как бы она далеко ни зашла в своем познании, всегда остается на расстоянии от действия. Более того, она всегда продвигается вперед очень медленно и никогда не бывает завершена, а жизнь не может ждать. Поэтому, по Дюркгейму, теории, особенно касающиеся проблем социальной жизни, призванные помогать жизни, побуждать действовать вынуждены обгонять науку и преждевременно дополнять ее. Естественно, в этих теориях сохраняется роль веры, а следовательно, и религии. С этими аспектами мы сталкиваемся во многих социальных теориях.

4. К синтезу теории и эмпирии в социологическом исследовании

Уже подчеркивалось, что центральной идеей, вокруг которой концентрируется социологическая проблематика, является идея социальной солидарности. Проблема социальной солидарности стоит в центре такой крупной работы Э. Дюркгейма, как "Самоубийство", ¹⁶ которая органически сочетает теорию с конкретно-социологической постановкой. Почему именно проблему самоубийства выбрал Дюркгейм в качестве исследования?

Во-первых, и теоретически и практически данная проблема работала на его идею социальной солидарности, вернее, на таком социальном феномене, как самоубийство проверялся уровень сплоченности и солидарности общества.

Во-вторых, само явление можно более или менее определить и количественно выразить.

В-третьих, существовала солидная официальная статистика, которая позволяла оперировать объективными данными.

На последнем моменте стоит остановиться подробнее и вскрыть историческую подоплеку, связанную с введением статистических методов в социологию. Они сегодня, как известно, составляют научную базу проведения социологических исследований и обработки полученных данных. Поскольку речь идет об исторической проблематике, то нельзя не сказать несколько слов о предшественнике Дюркгейма Адольфе Кетле (1796-1874) -франко-бельгийском ученом - естествоиспытателе и математике, который одновременно был одним из крупнейших статистиков XIX века, а также создателем математических методов обработки социальной информации. Его инициативе принадлежит создание Международной статистической ассоциации, одну из задач которой он видел в распространении унифицированных методик и показателей. Одновременно с О. Контом он создал свою социальную физику - науку об общественной жизни (после чего Конт ввел понятие "социология" вместо "социальной физики") и разработал концепцию специфического метода науки об обществе, а. именно статистического метода. Свои идеи он изложил в работе "Социальная физика или опыт исследования о развитии человеческих способностей" (1835 г.).

В чем суть статистического метода и что он сулил, по Кетле, общественным наукам в плане понимания общественного развития? Во-первых, в качестве аксиомы выступало, что по изучению одного факта нельзя судить о ряде фактов, кажущихся однородными, необходим статистический анализ возможно большего количества данных. Кетле пришел к идее создания новой науки об обществе, которая бы не ограничивалась лишь сбором и количественным описанием данных, а занялась бы установлением статистических закономерностей с помощью математического вероятностного анализа.

Так, из статистического факта устойчивых числовых корреляций между видами преступлений, полом, происхождением, возрастом, местом проживания и т. д. преступника, Кетле делал вывод о том, что определенное число и определенные виды преступлений сопровождают общество с необходимостью закона природы. Стало афоризмом утверждение Кетле, прозвучавшее в его докладе в 1831 г. о том, что "общество подготавливает преступления, а. преступник есть только орудие". Описание общества в целрм достигается, по мнению Кетле, с помощью характеристик "среднего человека", а не конкретной личности. Единица "среднего человека" означала среднестатистический показатель основных физических и моральных качеств данной нации. Методика Кетле и богатство собранного им статистического материала очень высоко оценивались в научном мире. Работа Кетле способствовала укреплению детерминистского взгляда в обществоведении и значительно стимулировала развитие статистических и конкретно социологических методов исследования. Таким образом, работа Дюркгейма "Само-убицство" имела уже определенную теоретико-методологическую и эмпирическую подготовку.

Анализируя понятие самоубийства, Дюркгейм дает следующее определение: "Самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах". На основании статистических данных он делает вывод, что кривая самоубийств не является случайностью, а подчинена известной закономерности. Он писал: "Состав индивидов, образующих известное общество, из года в год меняется, а число самоубийств, тем не менее, остается то же до тех пор, пока не изменится само общество". Дюркгейм достаточно убедительно показал односторонность и несостоятельность психологических, биологических, географических объяснений факта самоубийства и рассматривал его в связи с изменениями в структуре общества и социальными условиями, в частности: а) семейными, б) религиозными, в) национальными и т. д.

Свою типологию самоубийств Дюркгейм выводил не из индивидуальных мотивов, поскольку считал, что они настолько многообразны и зачастую неизвестны, что не имеют социологического значения. Поэтому он исходил из специфических состояний общественного сознания, объясняющих характер взаимоотношений индивида и социальной группы.

Он выделял три типа самоубийств: эгоистическое, альтруистическое, анемическое.

В чем характерные черты каждого из типов самоубийства и каким социальным процессам, и состояниям общества они сопутствуют?

Первый тип самоубийств, по Дюркгейму, коренится в разрыве социальных связей между индивидом и группой. Как считает Дюркгейм, когда люди объединены и связаны любовью с той группой, к которой они принадлежат, то они легко жертвуют своими интересами ради общей цели и с большим упорством борются за свое существование. Кроме того, сознание цели, стоящей перед ними, заставляет их забыть о личных страданиях. В коллективе, как отмечает он, можно наблюдать постоянный обмен идей и чувств между всеми и каждым, и поэтому индивид не предоставлен своим единичным силам, а является участником коллективной энергии и находит в ней поддержку в минуты слабости и упадка.

В этом плане, чем сильнее ослабевают внутренние связи с той группой, к которой принадлежит индивид, тем меньше он от нее зависит и тем больше он будет руководствоваться соображениями своего личного интереса. И, как следствие, Дюркгейм дает определение эгоистическому самоубийству: "Если услозиться, - пишет он, - называть эгоизмом такое состояние индивида, когда индивидуальное "Я" резко противополагает себя социальному "Я" и в ущерб этому последнему, то мы можем назвать эгоистичным тот частный вид самоубийства, который вызывается чрезмерной индивидуализацией.".¹⁷ Продолжая свою мысль, он подчеркивает, что крайний индивидуализм не только благоприятствует деятельности причин, вызывающих самоубийства, но может сам считаться одной из причин такого рода. Он (индивидуализм) не только устраняет препятствия, сдерживающие стремление людей убивать себя, но сам возбуждает это стремление и дает место специальному виду самоубийств, которые носят на себе его отпечаток. Этим, по Дюркгейму, и "оправдывается название "эгоистическое самоубийство", которое мы ему дали".¹⁸ Подчеркивая роль общества в стабилизации жизни людей, он прямо пишет, что отдельные индивиды настолько связаны с жизнью целого общества, что последнее не может стать больным, не заразив их. Страдания общества, по Дюркгейму, неизбежно передаются и его членам. Более того, " общество, подчеркивается им, есть цель, которой мы отдали лучшие силы нашего существования, и поэтому отрываясь от него, мы утрачиваем смысл нашей деятельности. Таким образом, все разочарования индивида выражают собой состояние разложения, в котором находится общество.

Подводя итог своим рассуждениям относительно самоубийств данного типа, Дюркгейм приходит к выводу, что эгоизм является не вспомогательным фактором, а производящей причиной. Если разрываются узы, соединяющие человека с жизнью, то это происходит потому, что ослабла его связь с обществом. Что же касается фактов частной жизни, кажущихся непосредственной и решающей причиной самоубийства, то они, по Дюркгейму, могут быть признаны только случайными. Ибо, по его мнению, если человек так легко склоняется под ударами жизненных обстоятельств, то это происходит потому, что состояние того общества, к которому он принадлежит, сделало из него добычу, уже готовую для самоубийства. Такова логика его мышления по данной проблеме.'⁹

Альтруистичрское самоубийство выступает у Дюркгейма своеобразной обратной стороной эгоистического. Как он подчеркивает в этой связи, если крайний индивидуализм приводит человека к самоубийству, то недостаточно развитая индивидуальность должна приводить к тем же результатам. Или, говоря другими словами, когда человек отделился от общества, то в нем легко зарождается мысль покончить с собой; то же самое происходит с ним и в том случае, когда общественность вполне и без остатка поглощает его индивидуальность.

Как поясняет Дюркгейм, во всех этих случаях человек лишает себя жизни не потому, что он сам хотел этого, а в силу того, что он должен был сделать так. Если он уклоняется от исполнения долга, то, 'его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара. Понятно, что если общество может принуждать к самоубийству, то это обстоятельство означает, что индивидуальная личность в данной среде ценится очень низко. Ясно и другое, что для того, чтобы индивид занимал такое незначительное место на фоне коллективной жизни, необходимо почти полное поглощение его личности той группой, к которой он принадлежит. Причем эта последняя, по Дюркгейму, должна являться очень крепко сплоченной, то есть в целом здесь самоубийство имеет своей причиной недостаточное развитие индивидуализма.

Как пишет Дюркгейм: "Если мы называем "эгоизмом" то состояние, когда человеческое "Я" живет только личной жизнью и следует только своей личной воле, то слово "альтруизм" также точно выражает обратное состояние, когда "Я" не принадлежит самому человеку... и когда центр его деятельности находится вне его существа, а внутри той группы, к которой данный индивид относится., Поэтому то самоубийство, которое вызывается чрезмерным альтруизмом, мы и называем альтруистическим".²⁰

Правда, Дюркгейм делает пояснение. Поскольку для данного типа самоубийства характерным является то обстоятельство, что оно совершается во имя долга, то мы должны отразить это и терминологически и назовем его обязательным альтруистическим типом самоубийства.

Это важно, ибо, как замечает автор, не каждое альтруистическое самоубийство является обязательным. Существует целый ряд самоубийств, где рука общества не чувствуется в такой степени и поэтому самоубийство не носит такого обязательного характера (носит факультативный характер). В целом же, как считает Дюркгейм, в той среде, где властвует альтруистическое самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он также мало дорожит и жизнью других людей.²¹

Наконец, самоубийства вызываются аномией, социальной дезорганизацией, в итоге которой люди теряют привычный образ жизни и не могут приспособиться (адаптироваться) к новым социальным условиям. Это особенно относится к периодам кризисов и социальных потрясений, когда рушится сложившаяся иерархия ценностей: одни люди внезапно возвышаются, а другие теряют свое социальное положение, что порождает неустойчивость общества в целом и рост числа самоубийств.

Как отмечал Дюркгейм, в момент общественной дезорганизации, - будет ли она происходить в силу болезненного кризиса или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных социальных преобразований - общество оказывается временно не способным проявлять нужное воздействие на человека, и в этом мы находим объяснение тех резких повышений кривой самоубийств, Причем аномия, по Дюркгейму, является в наших современных обществах регулярным и специфическим фактором самоубийств, отличным от всех других типов самоубийств. В чем их отличие по Дюркгейму? Эгоистическое самоубийство проистекает от того, что люди не видят смысла в жизни, альтруистическое - вызывается тем, что индивид видит смысл жизни вне ее самой, третий (анемический) вид определяется беспорядочной, неурегулированной человеческой деятельностью и сопутствующими ей страданиями. Вместе с тем нельзя не заметить, что между анемическим и эгоистическим видом самоубийства существует некоторое родство. И тот и другой в своем корне определяются отчужденностью, недостаточной близостью общества к индивиду, но "сфера бездействия", как подчеркивает Дюркгейм, в этих случаях совершенно различна. При эгоистическом виде самоубийства, дефект находится в собственно коллективной деятельности, которая лишается смысла и значения. Наоборот, при анемичном самоубийстве решающую роль играют исключительно индивидуальные страсти, которые не встречают на своем пути никакого сдерживающего фактора. Поэтому можно сказать, что эти два типа самоубийства, несмотря на то, что они имеют целый ряд общих точек соприкосновения, остаются независимыми друг от друга. Причем эгоистическое и анемическое самоубийства, по Дюркгейму, большую часть своих жертв вербуют в разнородных слоях общества. Первое распространено по преимуществу среди интеллигенции, в сфере умственного труда, а второе наблюдается главным образом в мире торговли и промышленности.²²

Исследование Дюркгейма о самоубийстве имело большое научное и практическое значение. Эта проблема стала одной из важнейших в общей системе социологического познания общественной жизни. Последующие исследования подтвердили правильность многих выводов Дюркгейма. Например, что процент самоубийства у мужчин выше, чем у женщин, а в городах выше, чем в сельской местности; что среди протестантов самоубийств больше, чем среди католиков; что процент самоубийств выше среди одиноких, вдовых и разведенных людей, чем среди женатых, а у женатых он выше среди бездетных и т. п.

Дюркгейм удачно использовал метод статистических корреляций, в частности, для определения роли косвенных данных. Например, он считал важным фактором самоубийства отсутствие социальной сплоченности. Но "социальная сплоченность" не отражается непосредственно в официальной статистике. Отсюда - изучение ее по косвенным данным: процент разводов, экономические и политические кризисы и т. д.

Дюркгейм писал, анализируя социальные проблемы, связанные с причинами роста самоубийств, что рост числа самоубийств "вытекает не из существа прогресса, а из особых условий, в которых осуществляется прогресс в наше время". В качестве профилактики самоубийств он ставит задачу укрепления социальной солидарности групп, коллективов, которые окружают индивида со всех сторон. Но где искать эти новые социально укрепляющие связи - связи, которые способствуют солидарности всех членов? В этом плане Дюркгейм не надеется ни на государство, ни на церковь, ни на семью. Главным средством возрождения социальной солидарности, коллективизма он видит в укреплении профессиональных корпораций и возлагает на них, как уже говорилось, функции "умерения страстей", улаживания классовых конфликтов и определения справедливости.

Касаясь данной стороны проблемы, поставленной Дюркгеймом, стоит сослаться на высказывание Р. Арона, который отмечал, что учение Дюркгейма порой воскрешает в памяти вторую половину научного пути Конта, когда он в "Системе позитивной политики" старался создать религию человечества. По Р. Арону, данная интерпретация верна лишь отчасти, ибо у Дюркгейма социальная форма, влияние которой он считал необходимым усилить, не только позволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обязывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить свою автономию. Дюркгейм, как отмечает он далее, хочет стабилизировать общество, высшим принципом которого является уважение личности и независимости человека. В центре замысла Дюркгейма Р. Арон усматривает стремление доказать, что рациональная, индивидуалистическая и либеральная мысль есть пока предел исторической эволюции. Эта школа мысли, соответствующая структуре современных обществ, должна быть признана, но одновременно она рискует вызвать распад общества и явление аномалии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые для всякого консенсуса.²³

Работы и идеи Дюркгейма оказали громадное влияние на мировую, особенно французскую социологию.²⁴ Социологи, сгруппировавшиеся вокруг основанного им в 1898 г. журнала "Анналы социологии", развивали высказанные Дюркгеймом положения и после смерти своего учителя.

Так, Ж. Дави продолжил работы Дюркгейма, касающиеся происхождения права, а М. Мосс (1872-1950) тенденцию на сближение социологии с этнографией, опубликовав ряд теоретических работ о соотношении социологии и антропологии, а также провел исследование об эскимосском обществе, близкое по духу к дюркгеймовскому анализу австралийского тотемизма. Л. Леви-Брюль (1857-1939), исходя из дюркгеймовского понятия "коллективных представлений", создал свою теорию "первобытного мышления". М. Хальбвакс (1877-1945) конкретизировал дюркгеймовскую теорию самоубийств, а также применил его идеи к изучению жизненного уровня рабочего класса. В целом, концепцию Э. Дюркгейма можно рассматривать как определенный финал развития методологии и теории классического позитивизма в социологии.

Глава 4. Антипозитивизм в социологии и формирование немецкой социологической школы

1. К истокам немецкой социологии. Ф. Теннис

На рубеже двух веков позиция классического позитивизма испытывает значительные теоретико-методологические трудности в объяснении общественной жизни. Все более настойчивыми и основательными становятся тенденции подвести философское (логико-гносеологическое) основание под отрицание принципов натурализмами естественнонаучных методов познания социально-исторической реальности, найти специфические методы познания социогуманитарных наук.

В адрес социологии, как воплощения позитивизма в социогуманитарных науках, высказывались серьезные упреки в том, что она теряет подлинный объект исследования; игнорирует специфику социальных явлений. Как можно было заметить, уже в рамках психологического направления подчеркивалось, что в области социальных явлений мы имеем дело не с механической причинностью, свойственной природе, а с закономерностями человеческого бытия, имеющими телеологический характер, которые не связаны жестко с безусловной необходимостью. Таким образом, осознавалась и формировалась новая гносеологическая парадигма, которая начинает проводить резкую грань между миром природы и миром социокультурного бытия, а общество начинает рассматриваться не как организм, а как организация духовного порядка.

Широкое философское обоснование "анитипозитивистская тенденция получила прежде всего в Германии. Эта тенденция вышла за рамки собственно философии и оказала огромное влияние на формирование немецкой социологической школы и социологии в целом. Вообще, немецкая социология имела специфические условия и истоки, которые обуславливали ее особое положение в истории данной науки.

Если социологическая мысль в Англии, Франции, США в основном была связана с позитивистской методологией, то немецкая социология сохраняла тесную связь с принципами познания, наработанными в гуманитарных науках. В ней были значительны гносеологические традиции немецкой классической философии. Кроме того, социология долгое время не преподавалась вообще, а проблематика, которая к тому времени стала осознаваться как социологическая, шла под рубрикой либо "национальной экономии", либо "философии". Вильгельм Дильтей (1833-1911) даже посвятил специальный труд (осознанный, правда, впоследствии как альтернатива позитивистской социологии) доказательству невозможности существования социологии как науки. По Дильтею, естественные науки прослеживают, каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как социогуманитарные науки - суть науки о духе, изучающие свободную деятельность человека, преследующего определенные цели. Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Напротив, данные науки о духе берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. Следовательно, первичным элементом наук о духе является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание, в котором представление, чувство и воля слиты воедино и в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Это непосредственное переживание по своей природе сугубо индивидуально. Поэтому Дильтей считал принципиально невозможным и неправомерным существование социологии, претендующей на роль обобщающей науки об историческом развитии. В качестве своей задачи Дильтей ставил сохранение своеобразия духовного мира. Человек, по Дильтею, как историческое существо не может быть понят через его включение во всеобщую взаимосвязь мира как природы.

Основной вопрос Дильтея - вопрос о понятии "жизнь". Спрашивать о понятии жизни - значит спрашивать о понимании жизни. Причем, прежде всего необходимо сделать жизнь доступной ее изначальному пониманию, чтобы затем постигать ее понятийно, рассудочно. Свою задачу Дильтей пытается решить тем, что подводит жизнь под рубрику психологии - науки о душе, о переживании. У Дильтея переживания - это такая действительность, которая существует не в мире, но доступна рефлексии во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Сознание характеризует всю область переживаний. И в этом плане психология как наука есть наука о взаимосвязи переживаний, о сознании.

В понимании психологии Дильтей отмежевывается от набирающей в то время силу позитивистской естественнонаучной трактовки психологии. Его психология описательна, а не объяснительна, она расчленяет, а не конструирует.¹ Естественнонаучная психология переносила на психологию методы физики и пыталась понять закономерности, подвергая измерению регулярно повторяющееся.² Такая психология, как считал Дильтей, не имеет шансов стать фундаментальной наукой для наук о духе.

В противоположность таким тенденциям он стремился в первую очередь видеть душевную взаимосвязь, душевную жизнь, данную в своей ценности, а именно с тремя основополагающими определениями: 1) она развивается; 2) она свободна; 3) она определена приобретенной взаимосвязью, то есть она исторична?

Душевная жизнь определяется им как целенаправленная взаимосвязь. Причем, подобное определение доказывается прежде всего индивидуальной жизнью. Постольку, поскольку жизнь есть жизнь с другими, то надлежит создать структуры жизни с другими.

Как же изначально дается жизнь другого?

Как вопрос теоретико-познавательный, он встает как вопрос о познании чужого сознания. Дильтей, как считают исследователи его творчества, не вдавался в него, ибо для Дильтея жизнь первично всегда уже есть жизнь с другими, всегда уже есть знание о со-живущих других и, что структурная взаимосвязь жизни приобретается, то есть что она определяется через ее историка.³

Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытии, которое он связывал с главным средством гуманитарного познания "пониманием", противостоящим естественно-причинному объяснению. Отсюда основной тезис Дильтея - "мы объясняем природу, но мы понимаем духовную жизнь".⁴

Положения Дильтея о специфике исторической реальности были переведены (и в значительной степени формализованы) на логико-гносеологический язык, - связанный по большей части не с обоснованием специфики самого исторического бытия, а познания истории и ее изложения.

Это было сделано главными представителями баденской школы неокантианства В. Виндельбандом (1848-1915) и Г. Риккертом (1863-1936).

Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", они рассматривали историю как процесс осознания и воплощения ценностей и видели в философии поэтому основную задачу в выработке специфического метода исторических наук. В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету ("науки о природе" и "науки о духе"), а по методу их исследования. Они различали "номотетические" (nomos - гр. порядок, закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, с одной стороны, а с другой - "идеографические" (образные) науки, описывающие единичное в его эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода", поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию.

В качестве предмета познания идеографического метода Риккерт, в частности, выделяет культуру как общую сферу опыта, где единичные явления соотнесены с ценностями. Согласно Риккерту, именно ценности определяют величину индивидуальных различий. Разрабатывая концепцию ценностей, он выделил шесть основных категорий ценностей: истину, красоту, безличную святость, нравственность, счастье и личную святость. Риккерт подчеркивает "надсубъективный" характер ценностей, которые задают фундаментальные изменения бытия, познания и человеческой деятельности. По Риккерту, в процессе познания предмет выступает как "трансцендентальное⁵ долженствование" и принимает вид "трансцендентальных правил и норм, требующих признания".

Согласно Риккерту, ценность проявляет себя в мире как объективный "смысл". В отличие от ценности, смысл связан с реальным психическим актом - "суждением", хотя с ним и не совпадает. Лишь оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт, смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия, указывая на ценность. Тем самым он как бы играет роль посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла".⁶

На этой логико-методологической основе во многом строился научный фундамент немецкой социологии. Вместе с тем следует отметить, что сам Риккерт отказал социологии, которую он понимал, как "чисто естественнонаучное трактование человеческой социальной духовной жизни" в праве считаться исторической наукой. И как ни парадоксально, именно его философский ученик М. Вебер выдвинул программу развития социологии как "универсально-исторической" науки. Именно как результат методологического самоопределения в русле риккертовской постановки вопроса о логическом обосновании наук, занимающихся изучением "человека в истории", явилось возникновение "универсально-понимающей" социологии М. Вебера.

Если проследить далее эту линию социологического направления, то нельзя не отметить, что понимающая социология М. Вебера с ее методологически отработанными понятиями сыграла значительную роль в развитии американской социологии, которая получила известное завершение у Т. Парсонса. Вообще, через веберовскую понимающую социологию, постановка Риккертом вопроса о специфике методологии исторических наук продолжала и продолжает оказывать влияние на развитие социологической мысли.

Пересмотр сформулированных ранним позитивизмом теоретических и методологических предпосылок происходил по самым различным направлениям. Подчеркивая переориентацию социологического видения мира, нельзя не отметить, что эта переориентация во многом была вызвана как кризисом самого естественнонаучного мышления, так и значительными изменениями самой социокультурной ситуации в Европе того времени.

Одним из основоположников социологии в Германии являлся Ф. Теннис (1855-1936). Он пытался построить социологию как аналитическую дисциплину, которая, по его замыслу, должна способствовать исследованию наиболее общих черт социального процесса, различных форм социального существования, а также вырабатывать систему общих понятий и типов, необходимых для описания и понимания конкретных явлений. Этой цели, по терминологии Тенниса, служила "чистая", или общая (теоретическая), социология. Свои идеи Теннис обосновал в известной работе "Общность и общество" (1887 г.). Все социальные явления он рассматривает как волевые отношения, а саму волю делит на два типа: органическую (инстинктивную) волю и рассудочную волю, предполагающую возможность выбора и сознательно поставленную цель поведения. В зависимости от характера воли он разграничивает два типа общественных отношений: интимные, межиндивидуальные отношения соответствуют общности, а все внешнее, социальное относится к обществу, где действует принцип "каждый за себя" и между людьми существует напряженность. В общности господствует инстинкт, чувство, органические отношения, в обществе расчетливый разум, абстракция.

К сожалению, в истории социологии сведения о ф. Теннисе этим подчас и ограничиваются, а его самого некоторые исследователи относят к "классикам второго эшелона".⁷ Как пишет в этой связи Р. Шпакова, последнее десятилетие в социологии Германии отмечено стойкой тенденцией активного интереса социологов к идейному наследию Ф. Тенниса. Деятельность Общества его имени неизменно получает поддержку в научных кругах, растет число публикаций, прямо или косвенно связанных с теоретическими концепциями Тенниса и его эмпирическими работами. А тот факт, что ни один из социологических конгрессов последнего десятилетия не обошелся без специальных докладов о Теннисе, служит веским подтверждением новой тенденции.⁸

Вместе с тем, здесь налицо парадокс: с одной стороны, бесспорный ренессанс Тенниса, его идеи сопоставляются и вписываются в современные процессы, а с другой - он по-прежнему воспринимается как не проясненный фрагмент истории социологического знания, где его теоретическое наследие сводят к двум категориям: "общности" и "общества" (Gemeinschaft und Gessel-schaft). Интересно, что этого вывода не отрицал даже сам ф. Теннис. Так, в своей итоговой книге, названной им как "Введение в социологию" (1931), сводящей воедино его основные идеи, он писал: "До сих пор в качестве моей социологии принимают понятия "общность" и "общество". Их я определил, как ее основные понятия, так считаю и сейчас".⁹