Западная теоретическая социология

Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме или христианстве или из еще более древних образований - в древнеегипетской религии.

Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики, это долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь. Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на потустороннего спасителя - императора - она все же не принимала форму той веры в "утопию", которая характерна для иудаизма и христианства.

Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-личностное отношение между человеком и богом. Конфуцианство было только этикой - этикой внутримирской.

Строй, порядок и гармония - вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, "разум конфуцианства был рационализмом порядка и этому были подчинены задачи воспитания и образования". Спецификой конфуцианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний.

Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как показывает Вебер, рационализм здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому, по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема:

- носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;

- индуизма - упорядочивающий мир маг;

- буддизма - странствующий по миру монах-созерцатель;

- ислама - покоряющий мир воин;

- христианства - бродячий ремесленник.

Особое внимание уделил Вебер так называемой "религии париев", то есть групп, стоящих на низшей ступеньке и даже вне социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило, характерен интерес к посюстороннему миру, то в "религии париев" ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.

Анализируя религиозную "этику париев", прежде всего на материале иудаизма, особенно "религию пророков", а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями "религии париев" никогда не были рабы или свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев. В этой связи Вебера интересовал тип миросозерцания русских разночинцев.

При рассмотрении "религиозности париев", которая, как отмечалось, ориентирована на эсхатологизм и потусторонний мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма.

Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира; напротив, отрицание и неприятие мира характерно для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От' того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются со сферой политики.

Мировые религии 'носят, как правило, сотерический характер (Сотер - в пер. с греч. - спаситель). Проблема спасения - одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно- этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких - в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализацию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант - спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих - спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм).

Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два разных типа:

1) спасение через активное этическое действие;

2) через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, если же целью является преобразование мира, как это имеет место в кальвинизме, то аскеза служит целям внутримирской экономической деятельности.

Второй путь спасения - созерцательный, и этот путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном.

Как видим, метод сравнения и классификации, к которому прибегает Вебер, требует различения и' противопоставления феноменов религиозного состояния. В "Протестантской этике" это сравнение шло главным образом по схеме: магическое - рациональное, в дальнейшем Вебер вводит ряд других оснований для сравнения.

Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная религия, возлагающая на самого индивида без посредников и без магического элемента его общение с Богом. Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятельность индивида и магизм, выступает как иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требование заключается не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с собственным разумом, делать "добрые дела".

Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рационального и этического оказались совпадающими только в одном отношении и расходящимися в другом. А именно, они совпадали только в том плане, что этическая установка также требовала опосредования через сознание индивида, 'как и рациональная. В другом же отношении они разошлись. Это расхождение проявляется в том, что рациональное действие может быть и не ориентированно этически, то есть не направлено к благу других индивидов. И, напротив, этическое действие может оказаться и нерациональным.

Вместе с тем одна из главных трудностей веберовской позиции состояла в том, что эти два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены.

Точно также, как рационально-этический тип сознания раздвоился у Вебера на формально-рациональное начало и "этику братской любви", магически-традиционное сознание раздваивается на "иррациональную харизму" и "относительно-рациональную" традицию. И подобно тому как "формальное рацио" становится в сущности враждебным к "евангельской этике", подобно этому "харизматически одаренная личность" потенциально становится силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически - революционное начало оказывается противопоставленным консервативно-традиционным установкам.

Таким образом можно выделить три основных момента или "центра", вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:

1) "этика братской любви" ("добро", "чистый смысл");

2) освобожденный от всяких ценностей и ставший чисто функциональным "разум", формальная рациональность;

3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная сила, стихийная "мощь").

Ясно, что все эти три начала - идеальные типы, которые в эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с тем нет сомнения и в том, что все три типа представляют собой основные ценности, которые в мировоззрении Вебера также тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как сконцентрированные в соответствии с ними идеальные типы.

Для прояснения ситуации можно воспользоваться изречением Ф. Ницше: "Мы знаем сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро". В этом плане политеизм, "вечная борьба богов" - мировоззренческая основа М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно. Он отмечает, что никакое научное мышление, никакой философский анализ не смогут найти достаточно оснований для предпочтения одной группы ценностей другой.

Вебер писал: "Как мыслят себе возможность "научного" выбора между ценностями французской и немецкой культур - этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов, и спор вечный... А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не наука". Продолжая свои рассуждения, Вебер задается вопросом: какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, заповедь "не противься злу" или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно, подчеркивал Вебер, выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, а другая - от бога, и индивид должен решить, кто для него - бог, и кто - дьявол. Так заключает свою мысль Вебер.

Следует отметить, что этот политеизм на уровне "последних ценностей" Вебер унаследовал от Ницше, унаследовал как требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какова бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают исследователи, восходит также глубокое убеждение, что истина скорее всего страшна и жестока, чем утешительна. Отсюда веберовская своеобразная "любовь к судьбе", как бы ни была жестока последняя.

Нельзя не видеть и того, что у Вебера "раздор и борьба" - исходное и первичное состояние, примирение - условно и вторично. Эта установка, глубоко коренящаяся в духе большинства протестантских мыслителей, составляет фундамент также и веберовского мировоззрения. Как отмечалось современником Вебера, немецким философом М. Шелером (1874-1928), веберовскому мышлению свойственно отсутствие "среднего термина", момента опосредования, который мог бы смягчить крайности. Он писал: "Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна - я имею в виду категорию мудрости..." "Мудрость, - продолжал свою мысль М. Шелер, - не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума "напряженной" внутренней жизни его личности, тип мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остался для него незамеченным также и в истории". По Шелеру, в своем исключении мудрости, в которой душа обретает осмысленное, подвижное равновесие своих сил, он столь же истинный немец, сколь и истинный протестант.

Конечно, значение Вебера, как одного из крупнейших социологов XX века, невозможно было бы объяснить, если бы мы остановились только на фиксации того обстоятельства, что он по духу своему протестант. Здесь, видимо, необходимо признать, что тот тип отношения к действительности, который характерен для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим типом деятельности формируется, оказались бы для Европы гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать. Развитие капитализма сделало универсальной жизненную установку протестантизма. Можно с уверенностью сказать, что огромное значение работы Вебера "Протестантская этика и дух капитализма" состоит в том, что он первый зафиксировал универсальное значение протестантизма для капиталистического развития Запада. Кроме того, он одновременно через сравнение с протестантизмом выявил характер рациональности как фундаментального принципа индустриального общества. Таким образом, именно протестантизм мышления Вебера дал ему установку и специфическое видение современной ситуации в развитии западного общества. Это же видение явилось; как считают П.П. Гайденко и Ю. Давыдов, границей веберовского мышления, поскольку, радикально разведя противоположности, он не нашел между ними соединительного моста, а, следовательно, и выход из кризиса.

К этому еще следует добавить слова Р. Арона о том, что сегодняшнее индустриальное общество не то, какое знал Вебер. Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если последнее определять прежде всего характером собственности и инициативой индивидуального предпринимателя. Именно из этих соображений, как пишет французский социолог и один из аналитиков творчества Вебера, "я попытаюсь высказать критику в адрес Вебера - он был слишком марксистом в своей интерпретации современного общества, то есть излишне пессимистическим; он не смог точно уловить перпективу благополучия, которое несет массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения классовых и, возможно, национальных конфликтов..."¹⁸

Вместе с тем, по Р. Арону, "личность, философия, политические взгляды Вебера показывают..., что Макс Вебер - наш современник. Он является им прежде всего потому, что его творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его, изучает и истолковывает по-разному".^19:

В заключении изложения теоретических воззрений М. Вебера приведем полную глубокого смысла выдержку из речи К. Ясперса, произнесенную перед студентами Гейдельбергского университета на траурном заседании 17 июля 1920: "Нельзя понять Макса Вебера, прочтя одну из его работ, а, тем более несколько характеризующих его формул; понять его можно, если познакомиться со всеми принадлежащими ему фрагментами, научными работами, журнальными статьями, записями, письмами и с его наследием, а также с простыми, скупыми сообщениями о его жизни и деятельности, его манере поведения. В этой совокупности фрагментов, без сомнения, окажется" единство не сформулированное и не рациональное, но данное в созерцании: идея философской экзистенции. Эту идею, абсолютную, всеобщую и вневременную, какой она является в последней глубине бытия, он показал нам в современном мире в ее особенном, оригинальном проявлении".²⁰

5. М. Вебер и некоторые тенденции развития социологии в Германии

Идеи Вебера, его методологические принципы, связанные с пониманием социального поведения ("действия"), построением различного рода типологических классификаций ("идеальных типов"), касающихся самых различных сфер социально-исторического бытия, его сравнительные характеристики религиозных, хозяйственных, политических и социальных систем до сих пор остаются актуальными как в логико-гносеологическом, так и в социально-практическом отношениях. Повторяясь, можно сказать, что Вебер - наш современник, он глубоко вошел в контекст социологической науки. Об этом говорит и целый легион авторов, которые стараются анализировать его творчество. Сегодня все говорят о ренессансе Вебера, хотя в то же время идет переоценка многих понятий и предпосылок веберовского учения.²¹

В немецкой историографии, связанной с анализом социологической науки, прямо отмечается, что "хотя этот удивительный человек скончался в 1920 г., его влияние начало сказываться в основном 'в нашу эпоху..."²²

Интересный наукометрический факт можно вывести из социологического словаря "Современная Западная социология" (1990 г.). Так, имя Вебера в той или иной связи с социальной проблематикой и теоретическими концепциями других авторов упоминается- более, чем 100 раз, а наиболее близко от него стоящий Т. Парсонс только 70.

Имея в виду основную цель работы, у нас нет возможности широко представить и проанализировать влияние идей Вебера на последующее развитие социологии, а также заниматься исследованием тех тенденций, которые связаны с той или иной переоценкой его творческого наследия. Это самостоятельная проблема и она должна решаться как таковая. Тем более, что в процессе последующего изложения развития социологической теории к фигуре Вебера будем вынуждены обращаться как в тематическом плане, так и по вопросам, касающимся собственно теоретической и методологической эволюции социологического знания, изменения парадигм мышления в социологии. В данном случае стоит задача иного плана, а именно, дать некоторый общий обзор развития социологии в Германии после Вебера. То есть речь пойдет об отдельных авторах, их основных работах и идеях, которые позволят представить, хотя и схематично, но все же картину того, что называем германской социологией.

Следуя за немецкой историографией можно выделить ряд периодов в развитии социологической мысли в Германии:

- период Веймарской республики (1919-1933);

- период 1933-1945 гг., связанный с господством национал-фашистской идеологии;

- период реконструкции и возрождения с 1945 г. по конец 60 'начало 70-х гг.

Что касается последнего, то в нем трудно определить какую-либо точную дату его окончания, но одно очевидно: после кризиса глобальной социологической концепции Т. Парсонса (60-70-е годы) центр теоретической социологии начинает перемещаться на европейский континент, где Германия с ее глубокими научными традициями начинает занимать одну из ведущих позиций.

Эпоха Веймарской республики рассматривается в немецкой науке как "золотой век" социологии, век конструирования социологических систем, основу которого, бесспорно, заложил Вебер. Это эпоха значительных деятелей в области социологии и социальной философии, влияние которых продолжалось долгое время и которые, собственно, и заложили фундамент социологии в Германии. К этой эпохе с полным правом можно отнести Г. Зим-меля (хотя он и скончался в 1918 г.) и Ф. Тенниса, основная работа которого "Общность и общество" вышла 1887 г., но глубокое влияние ее идеи произвели лишь в последующих изданиях.

Дихотомированные понятия "общность" и "общество", как уже отмечалось выше, отражают в значительной степени специфическую немецкую точку зрения на проблемы, возникшие после XIX века в связи с переходом старого сословного общества в современное индустриальное. Известная простота этой антитезы, а также ее оценочная сторона способствовала распространению дихотомированных понятий "культура" и "цивилизация" и связанных с ними социальных проблем. Дальнейшее применение этого понятия находит отражение в его известнейшем в германском научном мире труде "Критика общественного мнения" (1922 г.). Теннис подробно анализирует движущие силы общественного мнения не только в Германии, но и США, Англии и Франции.

С "золотым веком" социологии связывают имена А. Фиркандта (1867-1953) и Л. Визе (1876-1969), которых относят к представителям формальной социологии наряду с Ф. Теннисом и Г. Зиммелем. Эта школа пользовалась значительным влиянием не только в Германии, но и США. Концепции представителей формальной школы оказали влияние на структурно-функциональный анализ, символический интеракционизм и другие социологические теории.

А. Фиркандт - основатель немецкого социологического общества, профессор социологии в Берлине, с 1934 г. но. пенсии с запрещением читать лекции. До первой (мировой войны социологическая концепция Фиркандта строилась на базе позитивистской методологии с широким применением этнографического материала по культуре первобытных народов. Вместе с тем он высоко оценивал иррациональные, неосознанные основы общественной жизни. Впоследствии это вылилось в общее неприятие позитивизма, что нашло отражение в его работе "Преодоление позитивизма в современной немецкой социологии" (1926 г.).

Фиркандт в своих трудах отразил атмосферу социальной психологии, заданной Зиммелем, в описании характера социального взаимодействия различного рода групп. Эта общая тенденция приводит Фиркандта к акцентированию роли группы. Однако он стремился избегать однозначности в вопросе об отношениях личности и группы, подчеркивая значение индивидуальных действий. Переоценка методологических приоритетов сказалась во втором издании его работы "Учение об обществе" (1928 г.), где сущность групповой жизни ищется им уже не во "взаимодействии индивидов", а в некоем внутреннем единстве, в групповом сознании. Фиркандт заимствовал у У. Мак-Дауглла классификацию социальных инстинктов, на основе которых строил свою концепцию понимания общества. Он был трезвым и пессимистичным мыслителем. Пессимизм его основывался на убеждении, что в поступках людей преобладает тривиальность мотивов. В целом, социология Фиркандта представляет собой не столько оригинальное творчество, сколько "импрессионистское соединение" различных социально-философских течений. Им издан в 1931 г. "Словарь по социологии", в котором достаточно полно представлено состояние немецкой социологии накануне нацистского периода.

Более систематичным и последовательным в своей научной деятельности являлся Л. Визе. Развивая идеи Зиммеля, он создал систематическую теорию социации, которая нашла свое отражение в работе "Система общей социологии как учение о социальных процессах и социальных образованиях людей" (1924 г.). Имеется бесконечное количество работ, в которых Визе детализировал, обобщал и дополнял свою систему.

Основные его понятия - это "социальные отношения", "социальная дистанция", "позиция" и "ситуация". По Визе, все человеческие отношения можно свести к процессам ассоциации и диссоциации. Это выглядит, конечно, схематично, и поэтому все зависит от того, может ли эта схема быть применима при социологическом исследовании эмпирической реальности. О том, что это действительно можно сделать, показали дискуссии о теории социальных отношений, которые имели место в начале тридцатых годов в "Кельнском журнале социологии", издаваемом Визе.

Признавая наличие изменений в обществе, он в то же время отрицал возможность его прогресса (исключение делалось лишь относительно техники). Социальные изменения локализуются в этической сфере по схеме: эпоха табу, эпоха морали, эпоха нравственности, современность. Представление Визе об обществе синтезировались в его философской антропологии. Он оказал значительное влияние на развитие социологии в первую очередь как организатор и систематизатор науки. Его деятельность и теоретические концепции рассматриваются как связующее звено между классическим и современным периодами западной социологии. Одна из последних его работ вышла в 1964 г. Это "Изменения и постоянство в социальной жизни".

В годы нацизма Визе находился во внутренней эмиграции. В послевоенные годы он сыграл значительную роль в восстановлении традиций немецкой социологии.

К представителям исторического течения в социологии относят Г. Фрейера (1887-1969). Фрейер - один из основоположников теории индустриального общества. Его ранняя работа "Оценка хозяйства в философском мышлении XIX века" (1921 г.) говорит о его интересе к социально-философской проблематике, разрабатываемой в духе неогегельянства, отмеченного определенными заимствованиями из марксизма и исторически ориентированной политической экономии. Он был учеником Дильтея и тяготел к эпистемологической проблематике, изучал природу познания, отоношение знания к реальности, исследовал предпосылки познавательного процесса, а также больше склонялся к теории истории, чем к социологии.

В своей работе "Социология как наука о действительности" (1930 г.) Фрейер выступал против формальной социологии Зим-меля и Визе. Его позиция достаточно четко изложена в следующих его высказываниях: "Явление, именуемое "общество", изучаемое социологией, не есть множественность родственных и структурных форм, которые идентично повторяются и которые поэтому можно было бы рассматривать вне конкретных исторических ситуаций и подвергнуть систематизации в качестве чистых форм. Явление "общество" скорее представляет собой необратимую последовательность тотальных ситуаций, через которые движется поток исторической жизни". Поэтому с точки зрения Фрейера даже наиболее абстрактные категории социологии должны быть в известной степени "историзированны". Историзирующая позиция Фрейера выражается в его концепции самой социологии как исторического феномена, порожденного "чувством ситуации", испытываемым обществом.

Первым работам Фрейера свойственна радикальная антибуржуазность, которая в дальнейшем приобрела характер правого радикализма антибуржуазного толка и нашла свое обоснование в работе "Революция справа" (1931 г.).

По Фрейеру, утилитаристский "дух буржуазности" привел к отделению семейно-нравственной сферы от гражданского общества, подчиняющего своему экономическому закону всю человеческую жизнь. В этой связи Фрейер возлагал надежды на государство как единственную силу, способную воссоединить хозяйство и нравственность, избавив общество от классовой борьбы. Им опубликован ряд известных работ по теории государства:

"Государство" (1925 г.), "Политическая надстройка (История утопий от Платона до настоящего времени)" (1936 г.) и др.

Государство рассматривается им как "выражение всеобщей воли народа". Преобразование буржуазных социально-экономических структур он связывает в первую очередь с изменениями в области науки и техники, способствующими превращению буржуазного общества в индустриальное. Именно последнее будет способно ликвидировать существующий разрыв между государством и гражданским обществом, а также подчинить государству хозяйственную жизнь, сделав ее не классово-экономической, а выражением всеобщей нравственной воли народа. Однако после того как национал-социализм воспользовался аналогичными концепциями в интересах социальной демагогии, явно обнаружилась одиозность такой концепции. Фрейер был вынужден сделать переакцентировку своей теории, выдвинув на передний план то новое, что принесла с собой индустриальная культура, представляющая собой "экспансию европейской рациональности в область всех жизненных форм" современного человека. Эти и другие идеи, связанные с теорией индустриального общества высказаны им позже в работах: "Теория современной эпохи" (1955 г.);

"Социальное целое и свобода отдельного индивида в условиях индустриальной эпохи" (1965 г.) и др.

Веймаровский период в истории немецкой социологии - это период построения социологических систем; их появилось десятки, то есть налицо было "перепроизводство" и многие из таких систем были явно неудачными и не оказали никакого влияния на реальный процесс исследования.

Социология преподавалась в этот период во всех немецких университетах, хотя социологические кафедры существовали лишь в немногих высших учебных заведениях.

Немецкие социологи были организованы и консолидировались вокруг Немецкого общества социологии, которое было основано в 1910 г. и которое провело пять съездов между 1922 и 1930 гг. Тематика этих съездов касалась природы революции, социологии и социальной политики, науки о социальной структуре, демократии, конкуренции, социологии искусства, прессы и общественного мнения, а также теоретических проблем, связанных с образованием социологических понятий.

Широкое развитие получили эмпирические исследования, особенно проблем социальной мобильности и классовой стратификации. Эти проблемы вызвали в Германии особый интерес, поскольку там существовали традиции социализма и рабочего движения, в силу чего многие социологи тяготели к марксизму или находились под его влиянием. Некоторые видные исследователи начинали свою деятельность как активные социалисты, а впоследствии отвергли социализм (Зомбарт, Михельс и Гейгер).

Большое влияние на исследования в сфере промышленности, давшие основу формирования индустриальной социологии, оказали работы В. Зомбарта (1863-1941): "Современный капитализм: Системно-историческое изложение общеевропейской хозяйственной жизни от своего начала до настоящего времени" (1916-1927) и др.

Непосредственное изучение социального положения промышленного пролетариата началось еще до первой мировой войны. Они касались отбора и адаптации промышленных рабочих. Методологическое введение к программе этих исследований написал М. Вебер.

Проблемы мобильности и социальной стратификации затрагивали и сферу политики, поскольку касались сферы конфликтов между классами. Изучением этой сферы занимался Р. Михельс. В своей "Психологии антикапиталистических массовых движений" (1926) он рассматривал организационные формы пролетариата, а в позднейшей работе - проблему циркуляции правящих классов (элит). Им был выдвинут и обоснован тезис о тенденции к олигархизации в политических партиях. Кроме этого, его особенно интересовала политическая роль интеллигенции: "Историко-критические исследования политического поведения интеллектуалов" (1933 г.).

В 20-е годы сформировалась культур-социология. Термин "культур-социология" в отличии от "чистой" социологии был введен М. Шелером (1874-1928)-основоположником философской антропологии и антропологической ориентации в социологии и социологии знания. Его взгляды развивались под влиянием неокантианства и философии жизни.

Социология Шелера основывается во многом на его философско-антропологическом принципе, согласно которому всякий "подлинно человеческий акт" изначально двойственен: одновременно духовен и инстинктивен. В соответствии с этим он может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на "жизненное" содержание (область реального).

Подлинная социология, согласно Шелеру, должна иметь дело с реальными факторами, и она основывается на теории человеческой мотивации и представляет собой субструктуры содержания человеческой жизни, где Шелер имел в виду прежде всего структуру человеческих инстинктов. Так, голод и связанные с ним инстинкты дают возможность определить специфику хозяйства, без полового инстинкта нельзя понять института брака, а без инстинкта власти - государство и подобные ему социальные образования. Таким образом у Шелера в рамках реальной социологии, которая опирается на знание инстинктов, можно объяснить своеобразие социальных институтов. Эту реальную социологию он еще именовал "социологией базиса".

Культур-социология же занимается идеальными факторами и основывается на теории человеческого интеллекта и представляет собой, используя терминологию Шелера, "социологию надстройки". Культур-социология должна затрагивать идеальные схемы (ценности), согласно которым люди стремятся действовать и которые, естественно, различны в различных культурах. Эти идеи были им высказаны в работе "формы знания и общество".

Различая социологию "базиса" и социологию "надстройки", Шелер стремился утвердить самостоятельность тех сфер жизни и духовной культуры, с какими каждая из них имеет дело. Если "логика" витально-инстинктуальной человеческой деятельности - это "логика" судьбы (порядок рождения и смерти, развития и старения, которому починено все живое), то закон, господствующий в идеальной сфере это "логика смысла". В соответствии с этими двумя полюсами и должны, как считает Шелер, строиться "типологические характеристики" явлений социальной жизни. Касаясь Шелера, нельзя не сказать о нем как о исследователе, предопределившим развитие в Германии социологии знания.

В своей социологии знания Шелер подверг критике "закон трех стадий" Конта, согласно которому из трех высших рядов знания (религии, метафизики и науки) первый и второй неизбежно должны отмереть. В этой же связи он выступал с критикой Вебера, который исключал из этого ряда метафизику, растворяя ее в религии.

Шелер выступал за признание всех рядов знания и подчеркивал возможность их неравномерного развития, обусловленного сочетанием различных факторов. Теоретико-методологические принципы Шелера оказали значительное влияние на развитие германской социологии.

Как часть культур-социологии можно рассматривать и социологию знания. Идеи социологии знания, заложенные Дюркгеймом во Франции, на иной гносеологической основе поставленные Шелером, стали предметом интенсивной разработки и исследования К. Мангейма (1893-1947).

Взгляды Мангейма сформировались под влиянием Риккерта, Вебера, Шелера, а в целом - в рамках неокантианства, феноменологии и марксизма.

Свою научную деятельность он начал еще в Венгрии, опубликовав в 1918 г. работу "Душа и культура". С 1925 г. он - приват-доцент философии Гейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и национальной экономики во Франкфурте. В первый период своего творчества он занимался проблемами интерпретации "духовных образований" теорией познания и философией культуры, а затем стал разрабатывать методологию социологии познания или социологии мышления:

"Историзм" (1924 г.); "Проблемы социологии знания" (1925 г.);

"Идеологическая и социологическая интерпретация духовных образований" (1926 г.); "Идеология и утопия" (1929 г.) и др.

С 1933 г. он эмигрировал в Англию, где читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и политической науки.

Заимствовав марксистское положение о зависимости общественного сознания от общественного бытия и социальной обусловленности познания, Мангейм вслед за Шелером считал, что общественное бытие не сводится только к экономическим отношениям производства. "Социальное бытие", по Мангейму, - это исторический жизненный процесс, который порождает из себя разные эпохи с разными жизненными доминантами, которые могут носить не только экономический, но, как, например, в средние века, религиозный или иной характер, определяя стиль эпохи.

Определяя задачу социального знания, он писал: "Основной тезис социологии знания заключается в том, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид. Нет такой метафизической сущности, которая, подобно некоему групповому духу, мыслит, возвышаясь над отдельными индивидами, и чьи идеи индивид просто воспроизводит. Однако неверно было бы вывести из этого умозаключение, что все идеи и чувства, движущие индивидом, коренятся только в нем самом и могут быть адекватно объяснены только на основе его жизненного опыта".²³:

В этой связи он подчеркивает, что "социология знания стремится понять мышление в его конкретной связи с исторической и социальной ситуацией, в рамках которой лишь постепенно возникает индивидуально-дифференцированное мышление. - Таким образом, - заключает Мангейм, - мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию".²⁴

Короче говоря, специфическая задача социологии познания - соотнести "духовные образования" с социальными позициями их носителей. Социология познания, как считает Мангейм, должна отбросить иллюзию о внеисторическом субъекте познания и признать тот факт, что различное положение познавательных субъектов в социально-историческом пространстве обуславливает их познание, а тем самым создает односторонность, "релятивность" их познавательных перспектив, относительную ложность их точки зрения.

Если правящий класс выдает свою "перспективу" мышления за единственно ценную и пытается ее теоретически обосновать, то, по Мангейму, налицо "духовное образование", которое называется "идеологией". Любая идеология у Мангейма - это апология существующего строя, попытка сохранить status quo своего господствующего положения.

Идеологиям, как считает немецкий социолог всегда противостоят утопии - духовные образования, порожденные сознанием оппозиционных, угнетаемых классов, слоев, групп и т. д., которые стремятся к социальному реваншу, а потому столь же субъективно-пристрастны, как и идеологии.

В сущности, по Мангейму, утопии ничем не отличаются от идеологий, поскольку также стремятся выдать "часть за целое, свою одностороннюю точку зрения за абсолютную истину".²⁵

Мангейм называл свою социологическую методологию или свой подход "реляционизмом" и пытался доказать, что его точка зрения не тождественна социальному релятивизму. Поскольку, по его мнению, существует особая социальная группа, потенциально способная вырваться из порочного круга "связанности бытием" - творческая, "свободно парящая" интеллигенция. С интеллигенцией он связывал надежды на сохранение демократии в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установки тоталитарных режимов.

Хотя у Мангейма не было последователей, его конкретные историко-социологические исследования признаны классическими. Мангейм в этом плане продолжал традиции, заложенные исторической социологией Вебера. В целом, его научная деятельность оказала значительное влияние на западную теоретическую социологию.

В русле культур-социологии и исторической социологии написан ряд работ А. Вебера (1868-1958), например, "Идеи социологии государства и культуры" (1927 г.).

Хотя термин "культур-социология" не особенно удобен, он все-таки отражает общую тенденцию, связанную с этим. направлением исследований, посвященных анализу различных культурных тенденций исторического развития различных народов.

А. Вебер пытался создать науку об "историческом мире", позволяющую исследователю ориентироваться относительно своего прошлого, настоящего и будущего. Несмотря на то, что его концепция культурно-исторического развития построена под влиянием идей Шпенглера, А. Вебер все же больше ориентировался не на метафизические принципы, а на социологию истории.

Подобно Шпенглеру, А. Вебер разлагал историю на ряд всемирно-исторических культур, развивающихся по биологическому принципу: молодость, зрелость и упадок. Вместе с тем, в отличие от Шпенглера, он рассматривал культуру и цивилизацию не как две противоположные фазы культурно-исторических ценностей, а как два относительно самостоятельных аспекта каждой из них - собственно духовный (религия, философия, искусство) и научно-технический. Кроме того, А. Вебер выделял еще и третий аспект-социальный. Процесс развития каждой из выделенных Вебером культурно-исторических ценностей рассматривался как результат взаимодействия трех сторон: культурной, цивилизационной и социальной, где каждая из сторон играет "соопределяющую" роль в развитии двух других.

Культурно-исторические ценности воплощаются у А. Вебера в жизненных единствах, называемых им "народами", которые являются реальными носителями всемирно-исторического процесса. В этих единствах, толковавшихся А. Вебером как "тотальность естественных человеческих сил, влечения и воли". Социология, рассматривая "общественные тела", несущие "всемирно-исторические культуры", стремится выделить в этих телах типические тенденции формообразования и развития. Здесь нельзя не заметить методологических заимствований А. Вебера у своего брата М. Вебера.

Начиная с работы "История культуры как культур-социология" (1935 г.) и заканчивая книгой "Третий или Четвертый человек" (1953 г.) А. Вебер все более определенно проводил в качестве цели своей социологии социологический анализ истории, предполагающий социальную структуру всемирно-исторических народов в качестве основополагающей схемы. Причем он отводил в ней определенное место "генерализирующей" тенденции цивилизации, с одной стороны, и "индивидуализирующей" тенденции культуры - с другой. Историческую культур-социологию А. Вебера в этом плане рассматривают в качестве некоей формы онтологизации методологической дихотомии номотетического и идеографического подходов.²⁶

Период 1933-1945 гг. в Германии-это период господства фашистской идеологии (нацизма), где социология не играла никакой роли. Переход к идеологии занял место социологического "релятивизма", народная позиция германской нации и "героическая" раса были сделаны абсолютными ценностями жизни и науки. Практически сразу после прихода нацистов к власти были уничтожены организационные формы существования немецкой социологии и многие социологи покинули страну. Многие из оставшихся ученых в Германии, образно говоря, "эмигрировали" в нейтральные сферы научной деятельности: этнографию, фольклор и т. п., где политический контроль был не столь жестким.

На "трон научной деятельности" была возведена политическая евгеника. Следует отметить, что вообще в Германии интерес к евгенике ²⁷ имел долгую и отнюдь не просто дилетантскую традицию, восходящую к социал-дарвинизму конца XIX века и социальной биологии начала XX века. Работы социал-дарвинистов пользовались большой популярностью в Германии, а такие социологи как Турнвальд и Фиркандт сотрудничали в журнале "Архив биологии расы и общества", основанный в 1904 г. А. Плёцом, в частности, еще в 1910 г. с ним дискутировал М. Вебер. Затем связь между евгеникой и социологией ослабла и вина лежит на обеих сторонах. Когда в 1933 г. Гейгер пытался соединить два подхода: биологический и социологический и дать им научное объяснение, это никого уже не интересовало. Поскольку чисто политико-идеологический момент в этот период уже начинал превалировать в этой проблеме и деятели нацистского государства были твердо уверены, что они знают больше ученых.

Реанимировались и были возведены в абсолют такие понятия как "раса" и "народ", а вместо понятия "общество" на передний план выдвинулось понятие "общины", которое во многом потеряло свой первоначальный тённисовский смысл и было превращено в пропагандистский лозунг, смыкающийся с мистически ассоциированным термином "народ", который также укладывался в романтические схемы.

Новый период немецкой социологии начался после 1945 г. Это был период как реабилитации, реорганизации социологи^, так и определенного возрождения былых традиций немецкой социологии. Здесь огромную роль сыграли не только свежие силы в лице американизированных социологов, внесших значительную эмпирическую струю, но и деятельность "великих старцев" "золотого века" Веймаровской республики. Так, Л. Визе в 1946 г. воссоздал Немецкое социологическое общество, которое хотя и не было единственной организацией немецких социологов, но именно оно задавало ведущую роль в деле возрождения и подъема социологии в Германии.

Он принял также участие в воссоздании социологических журналов и. начал издавать "Кельнский журнал социологии", который в 1955 г. перешел к одному из ведущих социологов Германии Р. Кёнигу (1906 г. р.) издателю словарей по социологии и разработок по руководству и проведению эмпирических социологических исследований.

Область основного интереса Р. Кёнига - эмпирическое изучение социальных институтов, базирующееся на структурно-функциональном подходе к социальной реальности.

Как уже отмечалось, восстановление немецкой социологии после 1945 г. произошло благодаря огромным усилиям "великих старцев", прежде всего Л. Визе, который кроме организационной деятельности постоянно обосновывал, совершенствовал и излагал свои социологические взгляды. Если теория социальных отношении, изложенная в его ранних работах, выглядела слишком формальной, то уже в "Этике в отношении к науке о человеке и обществе" (1947 г.) дается больше возможностей понять личностные предпосылки этой теории.

Вместе с тем, несмотря на роль вышеупомянутых авторов, основные тенденции развития послевоенной немецкой социологии шли в совершенно ином направлении - направлении эмпирической социологии или социографии, с явным уклоном в прикладную социологию.

Это вызвано двумя основными факторами:

1) необходимостью восстановления и реорганизации экономики и социальной структуры общества;

2) созданием новых методов эмпирико-социологической работы, где сказалось значительное влияние американской социологии.

В соответствии с новой ситуацией значительное внимание уделяется таким отраслям социологического знания, как индустриальная социология, социология семьи и социология молодежи. Развитие этих трех сфер социологии во многом связано с именем X. Шельски (1912-1984). Он создал одну из крупнейших социологических школ в ФРГ. Эволюционируя в теоретическом плане от традиций немецкого идеализма, эмпирицизма и американского прагматизма, он пришел к антропологической культур-социологии. Преимущественная область исследования Шельски - социальные институты, которые возникают сначала для удовлетворения жизненных, базовых потребностей, а затем - культурных потребностей. В научном плане Шельского рассматривают как ученика немецкого философа и социолога А. Гелена (1904-1976)- одного из основателей философской антропологии как специальной дисциплины. Наиболее полно взгляды Гелена сформулированы в труде: "Человек. Его природа и место в мире" (1940 г-.). Несколько позже он переходит от исследования начальной антропологии к учению об институтах, то есть фиксированных форм антропологической организации. Эта сторона его деятельности наиболее полно изложена в работе "Первобытный человек и поздняя культура" (1956'г.). Гелен выделяет в истории три культурные эпохи: культура охотников, культура земледельцев и современная индустриальная культура. Следуя Веберу, он описывает прогрессирующую рационализацию институтов, где ведущую роль играет техника. В политическом плане в конце своей деятельности он становится ведущим идеологом неоконсерватизма. в ФРГ. И здесь можно говорить о значительных теоретических мировоззренческих параллелях Гелена и Шельского.

Шельским написано большое количество работ как эмпирико-социологического, так и теоретического планов: "Скептическое поколение. Социология немецкой молодежи" (1958 г.); "Школа и воспитание, в индустриальном обществе" (1959 г.); "Человек в индустриальной цивилизации" (1961 г.) и др.

С конца 50-х годов Шельский делает большой уклон в сторону теоретических изысканий и считает, что над эмпирическими исследованиями надстраивается общая социологическая теория, обобщая их в аналитической системе категорий, а над ней - трансцендентальная теория, "критическая теория социального", осмысляющая условия социологического мышления в связи с условиями социальной действительности.

Историю немецкой социально-философской и социологической мысли невозможно представить без Франкфуртской школы. Формально ее история начинается в Германии с прихода в 1930 г. М. Хоркхаймера (1895-1973) к руководству Институтом социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. Свою программную декларацию он изложил в докладе: "Современное положение социальной философии и задачи института в области социальных исследований" (1931 г.). Вместе с тем сам институт возник в 1923 г. под началом теоретика марксизма (австромарксизма) К. Грюнберга. Грюнберг в качестве издателя "Архива по истории социализма и рабочего движения" (1911-1930) публиковал работы многих социал-демократов (Э. Бернштейн, М. Адлера и др.), а также некоторые вновь найденные документы К. Маркса и ф. Энгельса. В значительной степени происхождение и история Франкфуртской школы связаны с идеологией социал-демократии.

Наиболее видным представителями этой школы наряду с М. Хоркхаймером являются Т. Адорно (1903-1969), Ф. Поллак (1894-1970), Г. Маркузе (1898-1979), Э. Фромм (1900-1980). Их научная деятельность началась еще в 20-х годах. К числу более молодых представителей этой школы относился и Ю. Хабермас.

Теоретические истоки мыслителей Франкфуртской школы восходят к марксизму и, в значительной степени, к фрейдизму. На формирование Франкфуртской школы оказали также влияние идеи ницшеанства, философской антропологии и культур-социологии. Основными проблемами, проходящими через всю историю научного творчества представителей этой школы, являются "отчуждение" и проблематика рационализации в связи с исследованием индустриального общества.

Центральной социологической темой франкфуртской школы является методологическая и теоретическая концептуализация понятия "авторитарная личность", представленной в коллективном труде "Авторитарная личность" (1950 г.), изданном под руководством Т. Адорно. Акцентируя внимание на идее авторитарной личности, предложенной Э. Фроммом и конкретизированной Хоркхаймером, представители франкфуртской школы пытались подтвердить ее на основе конкретно-социологических исследований. Эта работа получила широкую, хотя и неоднозначную известность в западной социологии. Ее концептуальная основа и применяемая в процессе исследования методика и техника сбора социальной информации оказывались часто под ударом научной и социально-политической критики. Имея в виду методологическую основу школы, она носила явно антипозитивистский характер, который подчас принимал самую крайнюю форму - отрицания всей традиционной науки как естественной, так и социальной.

Как считают исследователи, влияние Франкфуртской школы на Западе приходится на конец 40-х годов - начало 70-х годов и затронуло области социологии культуры, методологии и Макросоциологии, оказав большое воздействие на развитие неомарксизма в ряде европейских стран и США.

В атмосфере марксистского ренессанса в западной общественной мысли 60-х годов, во многом инициированного именно теоретиками Франкфуртской школы, сложилась критическая социология. Именно через критику "позднего" капитализма она сыграла значительную роль в идеологическом оформлении движения "новых левых". Однако это движение, обеспечив франкфуртской школе популярность в леворадикальных кругах западной интеллигенции, привело в то же время к обострению внутренних противоречий в самой школе. Эти противоречия сопровождались организационным распадом, чему способствовала также смерть ее идейных руководителей - Адорно и Хоркхаймера.²'