Западная теоретическая социология

Психологическое обоснование гуманитарных наук имеет в себе достаточно уязвимый пункт - знание, полученное непосредственно, с помощью интуиции, путем вживания, вчувствования в мир чужой души, не обладает той общезначимостью, которая является необходимой гарантией достоверности знания. Отсюда возникает вопрос о том, как обеспечить наукам о культуре такую же строгость и общезначимость, какой обладают естественные науки? Этот вопрос волновал Дильтея всю жизнь, являлся он центральным и в теории познания М. Вебера. Он был согласен с Дильтеем в том, что, анализируя человеческую деятельность, нельзя исходить из тех же методологических принципов, что и естественные науки, то есть он разделял общую антинатуралистическую тенденцию учения "наук о духе".

Как и Дильтей, Вебер считал, что абстрагироваться от того, что человек есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но, в отличие от Дильтея, руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, интуиции Вебер решительно отказывался. Ибо было ясно, что результат подобного способа изучения не обладает общезначимостью, он слишком субъективен. По Веберу, вместо того, чтобы исследовать мир переживаний историка, необходимо изучать логику 'образования тех понятий, кого рыми при этом оперирует историк. Ибо только выражение в форме общезначимых понятий того, что "постигнуто интуитивно", превращает субъективный мир представлений историка в объективный мир исторической науки.²

Логически возникает вопрос: если основу науки составляют понятия, с помощью которых обобщается многообразие эмпирического мира, то каков принцип образования, а главное критерий истинности культурно-исторических понятий? Тем более, что в отличие от естественных наук, которые имеют целью установление общего закона, культурно-исторические ставят целью познание частного, индивидуального. То есть еще раз ставим вопрос, каким образом возможно логическое, общезначимое познание индивидуального, где критерий выделения главного - в индивидуальном?

Таким критерием, по Веберу, является "отнесение к ценности". Благодаря "отнесению к ценности" удерживаются именно те моменты из необозримого многообразия эмпирических данных, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности. Ценности могут быть теоретическими - истина, политическими - справедливость, нравственными - добро, эстетическими - красота и т. д. Эти ценности имеют значимость для всех изучающих субъектов, то есть они надсубъективны, имеют абсолютные значения в рамках определенной исторической эпохи. Итак, по Веберу, "отнесение к ценности" является тем актом, который конституирует общезначимое суждение.

Причем Вебер разграничивает "отнесение к ценности" от простой оценки, которая не выводит наше индивидуальное впечатление за пределы субъективности. Как он отмечал, науки о культуре, обществе и истории должны быть свободны от оценочных суждений, как и науки естественные.

По Веберу, ученый, как индивид, имеет полное право на политическую и нравственную позицию, свой эстетический вкус, но он не может относиться положительно или отрицательно к изучаемому им явлению или историческому лицу. Его индивидуальное отношение должно оставаться за пределами его исследования - это долг исследователя перед истиной. Нельзя не отметить, что тема долга ученого, проблема истинности, свободной от субъективизма, партийных пристрастий, всегда была очень актуальной для Вебера. Будучи сам страстным политиком, он в то же время стремился к тому, чтобы в своих работах выступать беспристрастным исследователем, которым руководит только любовь к истине. В своей статье "Наука как призвание и профессия" он резко осуждает тех преподавателей, которые превращают кафедру в политическую трибуну, стремясь обратить студентов в свою веру. Преподаватель не должен, говорил он, заниматься политикой в аудитории.

Веберовское требование свободы от оценки в научном исследовании коренится в его мировоззренческой позиции, согласно которой ценности научные (истина) и ценности практические (государство) это две разные области, смешение которых ведет к подмене теоретических аргументов политической пропагандой.³

Анализируя ценности, на которые ориентируется ученый в своих суждениях, Вебер рассматривал их не как вечные, абсолютные надисторические, а как свойственное эпохе направление интереса, которое не имеет силы за ее пределами. Вообще, выражение "отнесение к ценности", по Веберу, подразумевает всего лишь философское истолкование того специфического"; научного "интереса", который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования.

В этой связи необходимо сделать некоторые пояснения. Принцип "отнесения к ценности" есть результат применения в социологии методологических постулатов В. Виндельбанда и Г. Риккерта, которые использовались ими в обосновании специфики "наук о культуре", куда они не относили социологию, предпочитая, как и В. Дильтей, рассматривать ее "по ведомству" "наук о природе". Вебер же в отличие от них не только использовал его (то есть принцип "отнесения к ценности") в качестве предпосылки обоснования истинности социологического знания, но и дал ему иное толкование, которое выводило его за границы неокантианского трансцендентализма. Именно на этом пути, как верно показывает Ю. Давыдов, немецкий социолог вступил в противоречие с собственным стремлением обосновать с помощью принципа "отнесения к ценности" объективность (разр. авторов) социологической науки и ее способа теоретического конструирования своего предмета.⁴

Ставя перед собой трудный для трансценденталистской науки о культуре вопрос о том, чем же определяется фиксируемое в культуре применение ценностных предпочтений Вебер отвечал: интересом эпохи, то есть практически вставал на позицию социально-исторической детерминации знания. Отсюда он покидал трансценденталистскую позицию Виндельбанда и Риккерта и вставал на позицию историцистскую и тем самым попадал в "заколдованный круг" релятивизма в понимании истинности знания.⁵

Отсюда получалось, что, воспользовавшись методологией Вин дельбанда и Риккерта для обоснования новым способом принципа научности (истинности) знания, этот новый способ сам не выдерживал "экзамен" на объективность. Поскольку ценности, которые постулировались основоположниками неокантианства "баденской школы" как нечто независимое от исторических превратностей, как раз и навсегда данное в качестве путеводительной звезды для "сверки" курса познавательного процесса, и как бы отделяли истину от заблуждения - теперь ввергались в изменчивый поток истории и ее самосознания. Таким образом, в процесс обоснования истинности социологического знания проникал элемент субъективизма, хотя и не индивидуального, а "исторически эпохального", что, естественно, подрывало притязание социологического знания не только на объективность, но и общезначимость, к которой стремился Вебер.

Каким образом Вебер конкретно применяет метод образования исторических понятий в своей реальной исследовательской практике? Средством обобщения многообразия эмпирической действительности выступает у Вебера понятие "идеальный тип". Идеальный тип, по Веберу, не просто извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как теоретическая схема, а только потом соотносится с эмпирической реальностью. По его мнению, такие понятия, как "экономический обмен", "капитализм", "христианство", "ремесло" и т. д. - суть лишь идеально-типические конструкции, употребляемые в качестве средств для изображения исторических образований. Эти умственные конструкции, как считает он, нельзя отождествлять с самой историко-культурной реальностью. Они ("идеальные типы") "несут в себе характер некоторой утопии, полученной путем мыслительного усилия, выделения определенных элементов действительности.

Вместе с тем понятие "идеальный тип" не получило у Вебера однозначного толкования по ряду причин. Одна из них - употребление его в истории и социологии, отличающихся по принципам познания. "Индивидуализирующая" (история) и "генерализирующая" (социология) - это тенденции познания, которые у него часто переплетены, как переплетены и неразрывны история и социология.

Как сам Вебер определяет роль идеального типа в социологии и истории? Социология, считает он, создает понятие типов и ищет общие правила в противоположность истории, которая стремится к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, образований, личностей. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, и он называет их "генетическим идеальным типом" (пример: "средневековый город", "кальвинизм", "культура капитализма").

Что же представляет собой социологический идеальный тип? Если история, согласно Веберу, стремится к -каузальному анализу индивидуальных явлений, локализованных во времени и пространстве, то задача социологии - устанавливать общее правило событий безотносительно к пространственно-временному определению этих событий. В этом смысле идеальные типы, с помощью которых работает социолог, должны быть общими и, в отличие от генетических типов, называются чистыми идеальными типами. Так, например, социолог конструирует идеальные модели господства - харизматическое, рациональное, патриархальное, которые имеют силу во все исторические эпохи и в любой точке земного шара. Таким образом, эти типы ("генетический" и "чистый") отличаются степенью общности. Первый локализован в пространстве и во времени, а второй не локализован; первый служит средством выявления связи, которая один раз имела место, а второй - средством выявления связи, которая имеет место всегда.

2. Теория "социального действия"

Как же "работает" понятие "идеальный тип" у Вебера, в чем состоит его эвристический характер, как с его помощью добывается знание? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ввести еще одно фундаментальное понятие социологии Вебера - категорию "понимание". Следует отметить, что именно необходимость понимания предмета своего исследования, согласно Веберу, отличает социологию от естественных наук. Однако "понимающая социология" - это, по Веберу, как уже отмечалось, не есть просто часть психологии. Социология рассматривает поведение личности лишь постольку, поскольку личность связывает со своим действием определенный смысл. Таким образом, социологическое понятие действия вводится им через понятие смысла. Как отмечает Вебер, "действием называется человеческое поведение в том случае и постольку, если и поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают с ним субъектив ный смысл". То есть социология, считает он, должна быть "понимающей" постольку, поскольку действие индивида осмысленно. Итак, социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. При этом наиболее "понятийным" является действие ос мысленное, то есть действие, направленное к достижению ясно осознаваемых самим действующим индивидом целей и использующее для этих целей средства, признаваемые за адекватные самим действующим индивидом. Описанный тип действия Вебер называет целерациональным.

Как пишет в этой связи сам Вебер: "Социология (в том смысле этого весьма многозначного слова, который здесь имеется в виду) есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие". И далее: "Действием мы называем действие человека (независимо от того, носит оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и постольку, действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл. "Социальными мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него".⁷

Вместе с тем нельзя не отметить, что целерациональное действие не есть некий всеобщий тип действия, напротив, он даже, по Веберу, не является преобладающим в эмпирической реальности. Целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирическое обобщение. Именно целерациональное действие есть наиболее "рабочий" социологический идеальный тип, с помощью которого производятся основные исследования веберовской социологии.

Следует отметить, что проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не проста и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера не было.

Какие предпосылки, важные для социологической теории, содержит в себе целерациональное действие? Выбирая целерациональное действие в качестве методологической основы для социологии, Вебер тем самым отмежевывается от тех социологических теорий, которые в качестве исходной реальности берут социальные "тотальности" (всеобщности), как-то: "народ", "общество", "государство", "экономика" и т. д.

Касаясь упомянутых "всеобщностей", против которых возражал Вебер, то дело даже не в них самих, а в непреодолимом, как он считал, стремлении теоретиков общественных наук выдавать их за выражение самой реальности, за внутренне присущие ей законы. Под эту критику подпадал и Э. Дюркгейм с его идеей общества как "коллективного субъекта", выступающего в качестве реальности высшего порядка. Правда, в этой критике различного рода "всеобщностей", как считают некоторые исследователи, главным ее объектом выступал чаще всего К. Маркс. ⁸

С другой стороны, по убеждению самого же Вебера, некоторые из такого рода абстракций ("всеобщностей"), в случае практического к ним отношения, могли бы сыграть в социальной науке положительную роль. Отсюда, по его мнению, их необходимо рассматривать не как выражение подлинной реальности, не "онтологически", а только в методологическом плане в качестве теоретических конструкций, которые могут способствовать мысленному упорядочению тех или иных аспектов многообразной реальности. То есть теоретические конструкции, выражающие различного рода "всеобщности" не должны выступать как отражение самой действительности и ее законов, а как идеально-типические понятия. А идеальный тип, по Веберу, как уже отмечалось, - "это утопия", мысленный образ, который в чистом виде эмпирически нигде не обнаруживается.

В качестве необходимой предпосылки социологии Вебер ставит не "целое" (общество), а отдельного рационально (осмысленно) действующего индивида. Согласно Веберу, общественные институты - право, государство, религия и т. д. - должны изучаться социологией в той форме, в какой они становятся значимыми для отдельных индивидов, в какой последние реально ориентированы на них в своих действиях. Он отрицал идею, что общество "первое" составляющих его индивидов, и "требовал" исходить в социологии из действия отдельных людей. В этой связи можно говорить о методологическом индивидуализме Вебера.

Но Вебер не остановился на крайнем индивидуализме. Отсюда неотъемлемым моментом социального действия он считает "ориентацию действующего лица на другого индивида или окружающих его других индивидов". Без этого введения, то есть ориентации на другое действующее лицо или социальные институты общества, его бы теория осталась классической "моделью робинзонады", где в действиях, индивида нет никакой "ориентации на другого". В этой "ориентации на другого" получает свое "признание" и "социально общее", как-то: "государство", "право", "союз" и т. д. Отсюда "признание" - "ориентация на другого" - становится одним из центральных методологических принципов социологии Вебера.

Подводя итог, можно сказать, что наличие субъективного смысла и ориентация на других - два необходимых признака "социального действия" и его понимания предмета социологии.

Не будет социальным действием, в принятом Вебером смысле слова, религиозная акция индивида, предающегося созерцанию, одинокой молитве и т. д. Вебер не считает социальным и чисто подражательное действие, совершенное индивидом как членом (атомом) массы, толпы. Вебер относил это к предмету исследования "психологии масс", а не социологии. Хотя, безусловно, как историк и социолог, Вебер понимал, что массовые действия не могут не быть одним из важных вопросов социологии. И он ищет в этом явлении специфически социологический угол зрения. По Веберу, социолог должен понять, какой субъективно подразумеваемый смысл связывает индивида с другими, на каком основании люди объединялись в массу. И если Г. Лебон, как психолог, пытается найти в толпе нечто общее, присущее любой толпе ("римских солдат", "крестоносцев", "зрителей в театре" и т. д.), то Вебер пытается найти отличающее одну толпу от другой. А главное, предметом социологии должно, по его мнению, стать не столько непосредственное поведение, сколько его смысловой результат. Ибо характер массового движения в значительной мере определяется смысловыми установками, которыми руководствуются составляющие массу индивиды.⁹

Перечисляя возможные виды социального действия, Вебер указывает четыре: целерациональное; ценностно-рациональное; аффективное; традиционное.

По Веберу, социальное действие, подобно всякому действию, может 'быть определено:

1) целерационально, то есть через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как "условия" или как "средства" для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является успех);

2) ценностно-рационально, то есть через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или какую-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха;

3) аффективно, особенно эмоционально - через актуальные аффекты и чувства;

4) традиционно, то есть через привычку.

Два последних вида действия не являются, по Веберу, социальными действиями в строгом смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дело с осознанным и положенным в основу действия смыслом.

Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть социальные действия в веберовском значении этого слова, где главную роль, конечно, играет целерациональное действие. Как отмечает Вебер, описанные четыре идеальных типа не исчерпывают собой всего многообразия видов ориентации человеческого поведения. Однако их можно считать самыми характерными и, по его убеждению, они представляют для практической работы социолога достаточно надежный инструмент.

Описанные Вебером типы социального действия - это не просто методологические прием, удобный для объяснения. Вебер убежден, что рационализация социального действия - это тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс и протекает не без "помех" и "отклонений", но все-таки, несмотря на это, европейская история последних столетий свидетельствует о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. Одним из существенных компонентов "рационализации" действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к соображениям интереса. Кроме того, происходит вытеснение ценностно-рационального поведения в пользу целерационального, при котором уже верят не в ценности, а в успех. Рационализация, таким образом, понимается как судьба западной цивилизации.

Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Прежде всего рационализируется способ ведения хозяйства, управления, причем как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры - во всех сферах социальной жизни. Рационализируется также образ мышления людей, их способ чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается колоссальным усилением роли науки, которая, по Веберу, представляет собой чистое воплощение принципа рациональности. Проникновение науки во все сферы жизни - это свидетельство универсальной рационализации современного общества.

Рационализация, по Веберу, это результат воздействие нескольких феноменов, несших в себе рациональное начало, а именно: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом, экспериментальной наукой, а затем и техникой. Здесь же Вебер выделяет рациональное римское право, которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие, а также рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства. Фактором, который позволил как бы синтезировать все эти элементы, явился протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства, поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.

Так сложился современный индустриальный тип общества, который отличается от традиционных. А главное отличие в том, что в традиционных обществах отсутствовало господство формально-рационального начала. Формальная реальность - это то, что поддается количественному учету, без остатка исчерпывается количественной характеристикой. Как показывает Вебер, движение в направлении формальной реальности - это движение самого исторического процесса.

Учение о формальной реальности - это, по существу, веберовская теория капитализма. Исходя из этого строился и его методологический инструментарий, который давал возможность обобщить существующую социальную (эмпирическую) реальность. Так был создан тип социального действия, в частности, целерационального действия, который послужил точкой отсчета для конструирования других типов. Нельзя не отметить в этой связи того важного обстоятельства, что Вебер считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия - действие индивида в экономической сфере. Не случайно, что примеры целерационального действия Вебер приводит в основном из экономической жизни. Речь идет о таких вещах, как обмен товаров, конкурентная борьба на рынке или биржевая игра и т. д.

Понимание капитализма как неотвратимого и "самого мощного фактора современности" особо выделяло роль логико-методологических и широких философских разработок и они, как можно заметить, тесно связаны с анализом капитализма, его структурных элементов.

Современный капитализм у Вебера - это неизбежное следствие исторического развития Европы, и пути назад ''к. патриархальным общественным структурам и ценностям нет.

Исследуя генезис капитализма, Вебер определил для себя центральную проблему: "происхождение буржуазного производственного капитализма с его рациональной организацией свободного труда", или, говоря языком истории культуры, "возникновение западноевропейского класса буржуазии в его своеобразии... ибо буржуа как сословие существовало еще до появления специфического западноевропейского капитализма. Но, правда, только на Западе".

Вместе с тем, исходя из своей основной задачи, Вебер оставил изучение столь притягательной для него фигуры буржуа - предпринимателя ¹¹ ради анализа капитализма в целом как "эпохально-культурного" явления истории. Он дает генезис и глубокий анализ взаимосвязанных религиозных, экономических, политических, и иных структур, образующих особый феномен - западноевропейский капитализм как культурно-исторической ценности. Для него европейский капитализм-это образ жизни, имеющий свою нравственную ценность, но одновременно и образ мышления, особая логика, корни которой уходят в европейскую античность.

Именно в культуре, по Веберу, кроются истоки современного западноевропейского капитализма, рациональность которого обернулась, говоря его словами, "технико-бюрократическим механическим' катком и умалением духа".

Уже в "Протестантской этике" Вебер критически оценивал узко экономический подход при интерпретации капитализма (причем, критика велась не только против Маркса, но и Зомбарта и др.). "Историческое и теоретическое познание общего культурного значения капиталистического развития", определенное Вебером, привело его к тому, что он основное внимание сосредоточил на религии, прежде всего, христианстве, в котором видел нравственную основу западноевропейской культуры.

Нередко можно встретить утверждения, что будто Вебер, стремясь опровергнуть Маркса, объяснил процесс экономического развития воздействием религии. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках общего теоретического представления о своем существовании, где религиозное толкование составляет лишь часть видения мира. Отсюда, чтобы понять поведение людей, различных социальных групп и, в частности, их экономическое поведение, необходимо обратиться и к религии, хотя религиозное восприятие мира и получило в социологии Вебера самоценное и самодовлеющее значение.

В этом плане, как представляется, верную точку- зрения занимают те исследователи творчества Вебера, которые считают, что "Протестантская этика" не содержит прямого подхода к проблеме причинного объяснения, она имеет дело только с зависимостью между религиозными заповедями и самодисциплиной светского поведения.¹² Тезис Вебера по этому поводу гласит: существует четко выраженная адекватность духа капитализма и духа протестантизма. В главных своих чертах этот тезис таков: духу некоего протестантизма не противоречит такое отношение к экономической деятельности, которое в свою очередь соответствует духу капитализма.

К этому следует добавить и то, что понимание капитализма как "стремления к наживе", к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего с капитализмом как таковым не имеет. Это стремление можно наблюдать практически во все времена и у многих социальных групп. Капитализм, безусловно, тождественен стремлению к наживе в рамках рационально действующего капиталистического предприятия с его устремленностью к рентабельности. И таковым он должен быть, ибо предприятие, не ориентированное на прибыль, неминуемо обречено на гибель. Вообще, хозяйственная деятельность ориентирована на сопоставление дохода и издержек. Таким образом, можно сказать, что "капитализм" и "капиталистические предприятия" с достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всех культурных странах земного шара.

В этом смысле для Вебера в чисто экономическом аспекте главной проблемой всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, а возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда в культурно-историческом аспекте западной цивилизации. Здесь стоит провести несколько параллелей, касающихся представлений о капитализме у Маркса и Вебера^.

Трактовки Маркса и Вебера отличаются уже тем, что последний считал главной характерной чертой современного общества и капитализма бюрократическую рационализацию, которая не может не продолжаться, какой бы ни была форма собственности на средства производства. Вебер, имея в виду обобществление средств' производства в условиях социализма, не видел в этом, в отличие от Маркса, никакого коренного преобразования. По его мнению, необходимость рациональной организации для получения наиболее дешевого продукта будет существовать независимо от революций, определяющих в государстве характер собственности на средства производства. Вебер (как в свое время Сен-Симон и Конт) не придавал решающего значения противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верил в необходимость классовой борьбы для становления современного общества.

Он в тех же выражениях, что и Маркс, говорил о типичной организации современного производства, которого "нигде кроме Запада не было и не могло быть", однако, считал лишенным смысла противопоставление "социализм - капитализм". Поскольку бюрократическая рационализация, как основа современного общества, выживет при любом режиме собственности. Более того, Вебер, исходя из индивидуалистической системы ценностей, опасался развития обобществления производства, его социализации, способной ограничить свободу действий индивида.

Значительные расхождения между Вебером и Марксом мы находим в понимании характера социальной структуры и условий социальной стратификации общества.¹³

3. Политическая социология М. Вебера

Теория рационализации Вебера непосредственным образом связана с его трактовкой "социального действия", которая в свою очередь выходит на концепцию господства, являющейся основой политической социологии Вебера.

Наглядно все это "работает" в учении Вебера о типе легитимного (legitimus - законный) господства, то есть такого господства, которое признано со стороны управляемых индивидов. Как писал Вебер, господство означает шанс встретить повиновение определенному приказу. Более того, господство предполагает взаимное ожидание того, кто приказывает, что его приказу будут повиноваться, и тех, кто повинуется, - что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, то есть признается. В соответствии со своей методологией Вебер дает анализ легитимных типов господства, причем, начинает этот анализ с рассмотрения возможных (типических) "мотивов уступчивости". Таких мотивов Вебер находит три в соответствии с ними различает три чистых типа господства.

Первый тип господства Вебер называет легальным. Здесь в качестве "мотива уступчивости" имеет место соображение -интереса, то есть целерациональное действие. К такому типу, по его мнению, относятся современные ему европейские государства: Англия, Франция и др., а также США. В таком государстве подчиняются не личности, а установленным законам, которым подчиняются не только управляемые, но и управляющие. Аппарат управления ("штаб управления" по Веберу) состоит из специально образованных чиновников, к которым предъявляется требование действовать "невзирая на лица", то есть по строго формальным и рациональным правилам. Правовое начало - это принцип, лежащий в основе легального господства. Именно этот принцип оказался, согласно Веберу, одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рационализации.

Самым чистым типом легального господства Вебер считает бюрократию. Правда, он тут же подчеркивает, что никакое господство не может быть только бюрократическим, поскольку на вершине лестницы стоят либо наследственные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламентской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа при этом ведется силами специалистов-чиновников, то есть "машиной управления".

Этот тип господства наиболее соответствует, по Веберу, формально-рациональной структуре экономики. Бюрократическое управление означает господство посредством знания и в этом состоит его специфически-рациональный характер.

Следует отметить, что описанный Вебером "идеальный тип формально-рационального управления", конечно же не имел и не имеет полного эмпирического осуществления ни в одном из индустриальных обществ. Собственно, Вебер имел в виду "машину управления", машину в буквальном смысле слова, но "машину человеческую", у которой нет никакого интереса, кроме "интереса дела". Однако, подобно всякой машине, машина управления нуждается в программе. Сама же она такой программы не имеет, будучи структурой формально-рациональной. Поэтому программу может ей задать только политический лидер, ставящий перед собой определенные цели, то есть другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям.

Второй тип легитимного господства Вебер называет традиционным. Этот тип обусловлен "нравами", привычкой к определенному поведению. В этом отношении традиционное господство основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей.

Чистейшим типом такого господства является, по Веберу, патриархальное господство. Это общества, которые предшествовали современному буржуазному обществу. Тип традиционного господства по своей структуре сходен, по Веберу, со структурой семьи. Именно это обстоятельство делает особенно прочным и устойчивым этот тип легитимности.

Штаб управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних чиновников, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. В отличие от рассмотренного выше типа господства именно личная Верность служит здесь основанием для назначения на должность, а также для продвижения по иерархической лестнице. Для традиционного господства характерно отсутствие формального права и соответственно отсутствие требования действовать "невзирая на лица"; характер отношений в любой сфере сугубо личный.

Различие между рациональным способом управления (и рациональным типом государства) и способом управления в традиционном обществе Вебер показывает путем сравнения современного западного чиновника с китайским мандарином.

Мандарин, в отличие от управленца бюрократической "машины", совершенно неподготовленный к делам управления человек. Такой человек не управляет самостоятельно - все дела находятся в руках канцелярских служащих. Мандарин - это прежде всего гуманитарно образованный человек, хороший каллиграф, пишущий стихи, знающий всю литературу Китая за тысячу лет и умеющий ее толковать. В то же время он не придает никакого значения политическим обязанностям. Государство с подобными чиновниками, как отмечает Вебер, представляет собой нечто совершенно отличное от западного государства. В этом государстве все основывается на религиозно-магической вере в то, что совершенства их литературного образования вполне достаточно для того, чтобы все держать в порядке.

Третьим типом господства является, по Веберу, харизматическое господство. Понятие харизмы (греч. charisma - божественный дар) играет в веберовской политической социологии важную роль. Харизма, в соответствии с этимологическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способность, некоторое качество индивида, выделяющее его среди остальных. Это качество не столько приобретенное, сколько дарованное человеку от природы богом, судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова. Харизмой, по Веберу, обладают герои, полководцы, маги, пророки и провидцы выдающиеся политики, основатели мировых религий и др. типы (например: Будда, Христос, Магомет, Солон, Ликург, Цезарь и т. д.).

Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному. Если традиционный тип господства держится приверженностью к обычному, раз и навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычное никогда ранее не признававшееся. Основной базой харизматического господства является аффективный тип социального действия. Вебер рассматривает харизму как великую революционную силу в традиционном типе общества, способную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ. Однако следует отметить, что при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: тот и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненным. В этом отношении оба этих типа противостоят формально-рациональному господству как безличному.

Источником личной преданности харизматическому государю является не традиция и не признание его формального права, а прежде всего эмоционально окрашенная вера в его харизму и преданность этой харизме. Поэтому, как подчеркивал Вебер, харизматический вождь должен заботиться о сохранении своей харизмы и постоянно доказывать ее присутствие. Штаб управления при таком типе господства формируется на основе личной преданности вождю. Ясно, что рациональное понятие компетентности также, как и сословно-традиционное понятие привилегии, здесь отсутствует. И другой момент. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматический отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил и решения по всем вопросам выносятся иррационально, на основе "откровения", интуиции или личного примера.

Понятно, что харизматический принцип легитимности (в отличие от формально-рационального) авторитарен. По существу, авторитет харизматического лидера базируется на его силе - только не на грубой, физической, а на силе его внутреннего дара.

Вебер, верный своим познавательным принципам, рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический лидер, то есть он подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью.¹⁴

Легальное господство, по Веберу, имеет более слабую легитимирующую силу, чем традиционное и харизматическое. Возникает законный вопрос: на каком основании делается такой вывод? Чтобы ответить на него, следует еще раз обратить внимание на то, что представляет собой легальный тип господства. Как уже отмечалось, Вебер за основу легального 'господства берет целе-рациональное действие. В чистом виде легальное господство не имеет ценностного фундамента, - не случайно этот тип господства осуществляется формально-рационально, где "бюрократическая машина" должна служить исключительно интересам дела.

Важно отметить и то, что отношения господства в "рациональном" государстве рассматриваются -Вебером по аналогии с отношениями в сфере частного предпринимательства. Целерациональное действие имеет в качестве своей модели действие экономическое. Экономика - это та "клеточка", в которой и существует легальный тип господства. Именно экономика более всего поддается рационализации. Она освобождает рынок от сословных ограничений, от сращивания с нравами и обычаями, превращая все качественные характеристики в количественные, то есть расчищает путь для развития сугубо рационального капиталистического хозяйства.

Рациональность, в веберовском понимании, это формальная, функциональная реальность, то есть свободная от всяких ценностных моментов. Это и есть легальное господство. Но именно потому, что формальная рациональность в себе самой своей цели не несет и всегда определяется через что-то другое, легальное господство не имеет достаточно сильной легитимности и должно быть подкреплено чем-то другим - традицией или харизмой. На политическом языке это будет "звучать таким образом: парламентская демократия, признаваемая классическим либерализмом единственно правомерно законодательным (легитимирующим) органом, не имеет в себе достаточной легитимирующей силы в глазах масс. А потому она должна быть дополнена или наследованным монархом (чьи права ограничены парламентом) или плебисцитарным путем избранным политическим лидером. Как видим, в первом случае легитимность легального господства усиливается с помощью апелляции к традиции, во втором - с помощью апелляции к харизме.

В последний период своей деятельности Вебер пришел к выводу 9 необходимости дополнить парламентскую легальность именно плебисцитарной легитимностью. В качестве политического лидера должен, по его мнению, выступать политический деятель, избираемый не парламентом, а непосредственно всем народом. Это дает лидеру право обращаться в наиболее ответственные моменты непосредственно к народу через голову парламента.

Здесь следует отметить одно обстоятельство, чтобы не впасть в крайность при рассмотрении политических взглядов Вебера. Он никогда не подвергал сомнению необходимость парламента, который ограничивал бы власть плебисцитарно избранного лидера и осуществлял как по отношению к нему, так и по отношению к аппарату управления функции контроля. Именно наличие трех взаимно дополняющих моментов: первое - аппарата управления ("машины") как рационального средства осуществления власти политического лидера; второе - харизматического лидера как формулирующего и проводящего политическую программу ("ценности"); третье - парламента как инстанции критически-контрольной по отношению к аппарату, но отчасти и к президенту, является необходимым условием существования западного общества. Следует в этой связи иметь в виду и то, что одним из мотивов, заставивших немецкого социолога особо подчеркнуть значение плебисцита, было стремление ограничить все возрастающую силу аппарата буржуазно-демократических партий, силу "партийной олигархии".¹⁵

Возвращаясь непосредственно к идее Вебера об усилении легитимности легального господства, можно сказать: именно формальный характер легального господства, не имеющий сам в себе никаких ценностей и требующий в качестве своего дополнения политического лидера, который был бы в состоянии сформулировать определенные цели, привело его к признанию плебисцитарной демократии. Плебисцитарная демократия как форма политической системы, по мнению Вебера, наиболее соответствовала ситуации, которая сложилась в современном ему западноевропейском обществе.

Только плебисцит, по его убеждению, может сообщить политическому лидеру ту силу легитимности, которая позволит ему проводить определенным образом ориентированную политику, а также поставить государственно-бюрократическую машину на службу определенным ценностям. Понятно, что для этого политический лидер должен быть харизматически одарен, ибо в противном случае он не может получить одобрения плебисцита.

В таком подходе была, конечно, определенная двусмысленность. Вспомним, что харизма, по Веберу, не допускает никакого содержательного истолкования. Харизматическим лидером для него является всякий, кто способен воздействовать на массу с большой эмоциональной силой, независимо от того. какие религиозные или политические идеи _он несет. Такая установка была особенно двусмысленна на фоне прихода в Германии в 1933 г. к власти Гитлера, то есть спустя тринадцать лет после смерти Вебера. В данном случае одни рассматривают Вебера как человека, который теоретически предсказывал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможных последствий, другие склонны обвинять его в том, что он косвенно, теоретически способствовал возникновению этих режимов.

Действительно, Вебер дал серьезное основание для подобных высказываний, поскольку его политическая позиция также, как и его теория господства, представляла собой существенный отход от позиций классического либерализма. Этот свой отход Вебер наметил прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политическая экономия, по его мнению, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на идеалы счастья - она может и должна ориентироваться на идеалы национальные. Ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. Нация выступает у Вебера как важнейшая политическая ценность. Правда, его национализм носил отнюдь не консервативный характер. Он не считал возможным жертвовать политическими свободами отдельного индивида. Его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Собственно, соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии. Вебер здесь не исключение.

Следует отметить и тот факт, что как бы Вебер не проводил линию чистой рациональности, в его мышлении и теоретической концепции в целом глубоко коренятся определенные ценностные предпосылки, а отсюда и общая двойственность его позиции. Особенно наглядно ценностное отношение Вебера сказалось в подходе к самому рационализму, который выступает у него и в качестве этического принципа.

Двойственное отношение наблюдается у Вебера не только к принципу рациональности. Как можно было заметить в процессе анализа его теории господства, эта двойственность наблюдается и в отношении к ее антиподу - харизме, а также и в отношении к традиции. Все это давало значительные основания для противоречивых оценок взглядов Вебера.

4. Религия в социологической концепции М. Вебера

Исследования Вебера в области религии начались с работы "Протестантская этика и дух капитализма" (1904 г.) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства и даосизма, иудаизма и др. В его социологии религии выделяют два этапа, которые различаются не только по предмету, но и в известной степени по направленности исследовательского интереса.

На первом этапе (период работы над "Протестантской этикой") интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму, ограничивался главным образом определением той роли, какую сыграло изменение религиозной этики в становлении капитализма, то есть речь идет о связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Эта установка во многом была обусловлена полемической направленностью против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений.

Тема взаимосвязи религии и экономики сохраняет свое значение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным методом анализа выступает у Вебера метод сравнения, поскольку он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием для сравнения выступает прежде всего степень рационализации экономической деятельности, допускаемой той или иной религиозной этикой.

Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, который присутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (рациональное - магическое) является одним из главных инструментов его анализа религии.

По мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора в структуре социальной жизни, его социология религии получила наряду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии религии пытается выявить компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия, а именно: субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства (политической социологии) он анализирует типические 'формы "ориентации на другого" ("ожидание"), то в социологии религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов, как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера отмечают, что изучение социологии религии Вебера дает возможность оценить содержание и значение его методологической категории "социального действия" как ориентированного на "субъективно подразумеваемый смысл"; и напротив, только имея в виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать место и роль социологии религии в веберовской социологии вообще.¹⁶

В социальном действии практически невозможно отделить друг от друга такие его моменты, как "субъективно подразумеваемый смысл" и "ориентацию на другого", ибо они слиты воедино. Собственно, также трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования. Они в истории всегда тесно связаны. Но в целях анализа Вебер сознательно разводит (расщепляет) эти моменты, чтобы затем, в ходе исследования, связать их сознательно и, стало быть уяснить себе механизм их связи.

Именно поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий"'⁷ Вебер занимается выяснением не только соотношения религиозных и хозяйственных форм и институтов, но и соотношения религии и форм власти, а также религии и искусства, науки, философии и т. д. Неудивительно, что в этой связи веберовскую социологию религии рассматривают как социологию культуры вообще.

По Веберу, только понимание смысла совершаемых действий, только анализ их в соответствии с мотивами действующих индивидов открывает возможность социологического анализа религии. Поэтому в социологии религии особое значение приобретает метод "понимающей" социологии.

Говоря о веберовском исследовании религии, следует отметить, что его подход отличался от подхода таких авторов как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, а также от традиции, идущей от Э. Тэйлора и Дж. Фрейзера. И для французской школы, и для английской характерно изучение религии в плане ее генезиса, причем проблему происхождения и сущности религии рассматривали как тождественную проблеме происхождения и сущности общества.

Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных (существующих) структурных форм, состав и тип религии. Неудивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обращается лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения.

В центре внимания Вебера великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам - все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а следовательно - значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых религий, - где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, - необходим был новый методологический инструментарий.

Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера является тем ключом, который позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях. Веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.

Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действия, а мирская деятельность), где - мистико-созерцательный, а где - интеллектуально-догматический. Это дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных религий.

Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и, в рамках высокоразвитых культур, для крестьянского сословия. Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия. Религия городских сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей мере, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако в виду того, что мировые религии, как правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях, ряд моментов.

Очень показателен по отношению к мировоззрению и методологии Вебера его анализ конфуцианства. Хотя' конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем по своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести к мировым религиям.