Публицистика и эссеистика Ивана Ильина

И, в-третьих, что, на наш взгляд, важнее всего, ильинскую работу по достоинству оценили иерархи Русской Православной Церкви За Рубежом. Такая оценка отражает особенности социально-политической и духовной ориентации РПЦЗ. Позиция эта весьма близка позиции, впоследствии изложенной позже Ильиным в "Наших задачах" [67; 68]. А в упомянутый период она сформулирована в ряде его публицистических работ [61; 62; 64; 72; 82]. Таким образом, её концептуальное обоснование представлялось весьма актуальным. Сочувствию со стороны клира РПЦЗ ильинским идеям "сопротивления" способствовали следующие обстоятельства. Иван Ильин жёстко разграничивал "две стороны вопроса: "философическую и религиозно-православную". Взявшись за решение первой, он смиренно передал вторую "в авторитетные руки". Он сказал епископу Тихону "о том, что богословско-церковная сторона этой борьбы должна вовлечь его [Тихона Д.С.] и Митрополита Антония. И он согласился" [93, с. 140].

Тихон Берлинский (Ляшенко), епископ РПЦЗ, оказался в числе поддержавших автора книги. После доклада И. Ильина перед прихожанами Тихон, про слушавший последние четыре главы книги, сказал, что "это есть истина, которую православие носило веками в чувстве и воле и которая впервые выговорена разумом и доказана" [93, с. 138].

Другой иерарх РПЦЗ, Антоний (Алексей Павлович Храповицкий), глава. РПЦ За Границей, не ограничился одобрением ильинской работы с кафедры. 4 - 5 ноября 1925 года вышла его статья "О книге И. Ильина "О сопротивлении злу силой"" [8]. Антония с Тихоном объединяет то, что оба они считают ильинское различение понятий "грех" и "неправедность" верным. Иерарх называет книгу Ильина "весьма глубокомысленной и интересной". Критиков Ивана Ильина митрополит смело именует не только некомпетентными, но и "мизерными" и "нанятыми", "полуграмотными", уличает в незнании текстов Писания. В скрытом виде А. Храповицкий полемизирует с теми, кто, как, например, В.В. Зеньковский, обвиняли Ильина в гиперболизации ветхозаветных идей в ущерб евангельским доктринам. Митрополит с цитатами в руках показывает преемственность двух этих частей Библии. Он приводит слова Спасителя, являющиеся развитием тех же канонов, что и содержались в Исходе, где Бог провозглашал их устами Моисея. Митрополит солидаризируется с ильинским различением "неправедности" и "греха". Он поддерживает учение о "пути меньшего зла и верного компромисса". Иерарх Церкви напоминает известное христианское положение о том, что убийство на войне не может считаться грехом. Глава Церкви даже в мелких замечаниях Ильину крайне решителен и, если и критикует философа, то, скорее, не "слева", а. "справа". Митрополит сетует на его чрезмерную робость и недостаток радикализма. Он первый обращает внимание читателей не только на содержательную сторону книги Ильина, но и на стилевую. Другой вопрос - сама оценка ильинского стиля. Она, скорее, негативна. Всерьёз упрекает Ильина митрополит в неологизмах. На наш взгляд, глава РПЦ За Рубежом, как явствует из его сана, и должен быть человеком консервативным не только политически, но и в языковом аспекте. А Иван Ильин - не только философ, но мастер, художник слова, и ему словотворчество не только простительно, но и нео 6ходимо.

Несколько более осторожную позицию занял третий иерарх РПЦЗ -Анастасий Иерусалимский (Александр Алексеевич Грибановский, 1873 - 1965), митрополит Русской Зарубежной Церкви, возглавлявший её с 1936 года, после кончины митрополита Антония (Храповицкого). Он направил Ивану Ильину несколько личных писем, где высоко оценил работу и однозначно подтвердил её православный характер, но, из тактических соображений, просил адресата не публиковать письма под его, Анастасия, подписью [7]. В послании от 16/29 декабря 1925 г. он высоко оценивает работу. В следующем письме (18 февраля/4 марта 1926 г.) владыка Анастасий заявляет, что "глубоко удовлетворен созвучием наших мыслей и настроений", книгу Il.lьина характеризует как "глубокий и выстраданный труд" и даже резонанс от её выхода сравнивает с судьбой собственного слова Иисуса Христа. А 3/18 июля 1926 г. он вновь пишет философу и называет его перо "неутомимым и плодотворным". В письме от 31 августа/13 сентября 1926 г. митрополит Анастасий занимает ильинскую позицию в его споре с Бердяевым, но тактично воздерживается от публичных выступлений по этому поводу: "Я не боюсь исповедовать мысли, изложенные мною в предыдущих письмах, но опубликование их могло бы обязать меня вступить потом в печатную полемику, к которой я чувствую себя мало приспособленным".

Итак, дискуссия вокруг работы Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою" на страницах литературных органов Русского Зарубежья, а также в личной переписке его представителей, показала следующее. Ильинская работа заслужила высокую оценку иерархов РПЦЗ и непредвзятых гражданских исследователей. Критика в адрес автора, связанная с его обвинениями в отступничестве от православия, исходила от лиц, которые сами фактически порвали с христианством, поставили себя вне Церкви (Н. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др.). Однако и те, кто поддержал Ильина, и его критики касались содержательной, религиозно-философской и морально-политической стороны книги Ивана Ильина. Они не затрагивали её художественных особенностей. Единственное исключение - отзыв главы РПЦ За Рубежом митрополита Антония (Храповицкого). Он вскользь коснулся авторского стиля Ильина, осудив его за чрезмерное, по мнению иерарха Церкви, увлечение неологизмами и окказиональными словами.

1.4 Оценка публицистики и эссеистики Ивана Ильина в русской литературе советского периода

В советской критической литературе публицистика и эссеистика Ильина рассматривались слабо. Известны работы М.Е. Кольцова (Фридлянда) и М. Горького (А.М. Пешкова).

Наиболее последовательно точку зрения коммунистических идеологов на книгу И. Ильина "О сопротивлении злу силою" выразил известный в те годы московский публицист Михаил Кольцов, опубликовавший 19 июня 1925 г. в газете "Правда" статью "Омоложенное Евангелие" [115]. Это, к слову, было первым известным полемическим выступлением против идей Ильина. М.Е. Кольцов по существу признаёт ораторский дар Ивана Ильина, а затем переходит к краткому изложению ильинской концепции сопротивления. Пересказав её, он одобряет Ильина "за откровенность" и переходит к прямой большевистской риторике. Эта риторика нередко носит саркастический характер: "Привет религиозному реформатору Ильину! С его приходом непротивленские штучки в церкви упраздняются". Советский идеолог поразительным образом обвиняет эмигранта в христианском модернизме. Такая инвектива из уст коммуниста звучит достаточно неожиданно. Грубый и бездоказательный тон статьи М.Е. Кольцова был характерен для леворадикальной публицистики первых послеоктябрьских лет. Возможность такого рода демаршей облегчалась не только "социальным заказом", но и тем, что советский читатель был лишён доступа к оригинальному тексту Ильина и не имел возможности судить, кто в этой полемике прав, а кто нет. Однако даже такой критик, как Михаил Кольцов, вынужден был фактически признать публицистический дар Ильина, охарактеризовав его как талантливого оратора.

В то время как М.Е. Кольцов полемизировал с Иваном Александровичем Ильиным с на страницах главной газеты СССР, Максим Горький (А.М. Пешков) находился еще в Италии, но душой он был уже всецело на стороне советской власти. Насколько нам известно, Горький в печати об идеях Ильина не высказывался. Но на книгу Ильина он всё же откликнулся - в не напечатанной статье и в письмах. Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что "Проф<ессор> Ильин сочинил "Религию мести", опираясь на Евангелие" [93, с. 498]. Позднее, в письме М.М. Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько видоизменил и развернул эту свою мысль: "Профессор Ильин пишет, опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей - нельзя, если они не коммунисты" [93, с. 41]. Интересно, что сам Горький отнюдь не был сторонником "непротивления". Так что он осуждал ильинскую книгу не с тех позиций, с которых нападали на неё зарубежные либералы. Как известно, великий пролетарский писатель весьма сочувственно относился к практике органов ЧК - ГПУ - НКВД. 11 августа 1926 г. в "Правде" и "Известиях" А.М. Пешков (Горький) опубликовал своё письмо Я.С. Ганецкому (Фюрстенбергу). В нём А. Пешков в высшей степени сочувственно - с уважением и любовью - откликнулся на смерть Ф.Э. Дзержинского. В ответ Правление союза русских журналистов в Германии напечатало в берлинском журнале "Руль" статью "Против Горького". Основоположник социалистического реализма ответил на нее статьей "О "механическом" гуманизме", ненапечатанной при жизни автора и опубликованной в ХII томе "Архива А.М. Горького". В ней, перечисляя "грехи "гуманистов" из "Руля"", Горький напомнил: "Не осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным" [93, с. 120].

В советской печати полемики по проблемам, затронутым Иваном Ильиным, не велось. Российским обществом овладела атеистическая доктрина, которая негативно оценивала влияние религии как таковой, в любой её форме, на социум. Нюансы в интерпретации тех или иных христианских морально-этических норм для действовавших в Стране Советов публицистов и литературных критиков значения не имели. Что касается М. Горького и М.Е. Кольцова, то они обрушились с нападками на Ильина не потому, что не разделяли его концепцию, а по иной причине. Требовалось заклеймить философа как идеолога белого движения и монархиста. А сама книга о сопротивлении злу являлась лишь удобным поводом. Что касается, к примеру, Максима Горького, то он сам, как известно, считал, что, "если враг не сдаётся, то его уничтожают". Другое дело, что враги у него с Ильиным были разные! Разумеется, идеологизированный характер "полемики" исключал всякую возможность исследования художественного стиля Ивана Ильина в советской литературе.

Лишь в самые последние годы существования СССР начали появляться работы, нейтрально описывающие судьбы русской эмиграции [9; 20; 25; 31; 34; 35; 118; 119; 239] хотя почти до самого краха СССР продолжали выходить исследования, продолжающие традицию идеологизированной критики представителей белой эмиграции, например, книги Л.К. Шкаренкова [241; 242]. Интересно, что этот автор после 1991 года резко изменил тон своих работ, ставший относительно нейтральным [243; 244].

1.5 Оценка публицистики и эссеистики Ивана Ильина в современной аналитической литературе

После августа-декабря 1991 года ситуация в бывшем СССР радикально изменилась. Открылся доступ к литературе русской диаспоры [58; 69; 108 - 110; 138; 237]. Стали издаваться учебники и научные труды по истории русской послеоктябрьской эмиграции [6; 41; 51; 55; 165; 155; 157; 158], статьи и книги рассматривающие вклад русского Зарубежья в мировую культуру [3; 5; 11; 22; 23; 24; 33; 44-47; 50; 53; 54; 105; 111; 117-125; 127; 139; 145; 147-153; 161; 167; 168; 173; 176 - 178; 181 - 205; 207; 212 - 215; 217 - 222; 227 - 230; 232 - :34; 245 - 251], монографии по литературе русской диаспоры [2; 12; 103; 129-131; 134; 140 - 143], стали издаваться переведённые работы зарубежных авторов[15; 32; 102; 137; 159] переиздаются в России публицистические работы ведущих представителей Русского Зарубежья [21; 36; - 38; 87; 172; 178]. Вышел "Краткий словарь философов" Л.В. Блинникова, куда включены сведения о представителях философской мысли русского Зарубежья [18].

Отмечен рост интереса к творческому наследию Ильина. Начали издаваться сначала отдельные книги Ильина [73; 88; 99; 100], а затем и собрание его сочинений [92 - 98], вышли воспоминания о нём [106; 107], отдельные критические работы о его творчестве. Следует сразу же отметить то, что в публикациях по Ильину анализируются, в первую очередь, религиозно-философские, социологические и политологические взгляды автора, а художественные особенности его публицистики и эссеистики остаются, как правило, вне пределов изучения.

Симптоматичны в этой связи работы Э. Афанасьева [10], В. Большакова [19], А. Владимирова [28], Н.К. Гаврюшина [29], Д.П. Ерисова [52], М. Козлова [112], И. Кольченко [115], Л.Н. Кондратьевой [116], Ю. Т Лисицы [128], В. Махнача [136], Н. Нарочницкой [154], А. Недоступа [156], А. Прокопчука [174], В. Роика [180], Е. Свешникова [208], И. Смирнова [210], Ю. Сохрякова [216], Д. Цыганкова [235; 262], В. Цыпина [236] и др.

Массив работ, посвящённых анализу творчества Ильина, может быть условно разделён на две части. Первая из них - исследования, затрагивающие особенности творческого пути, философские, политологические, культурологические взгляды автора. Вторая тема работ, посвящённых публицистике и эссеистике Ильина, - разработка национальной, религиозной и государственной идеи "великой России".

Типичны для первой группы работы Н.К. Гаврюшина "Антитезы "Православного меча"" [29], Д.П. Ерисова "Религиозная философия И.А. Ильина" [52], Л.Н. Кондратьевой "Культура России в концепциях Н.А. Бердяева и И.А. Ильина: опыт сравнительного анализа" [116], А.Г. Лаврова Философия культуры И.А. Ильина" [126] и т. п.

Другая группа работ связана, скорее, с анализом не столько философско-религиозных, сколько собственно политологических аспектов ильинского наследия. Началом к публикации работ по теме публицистики и эссеистики Ильина послужила проведённая в 1995 году в России научная конференция ""Наши задачи" Ивана Ильина и... наши задачи". Итогом этой конференции стал выход в свет одноимённого сборника статей. В конференции и сборнике приняли участие учёные, публицисты, священнослужители.

Протоиерей В. Свешников оценивает И.А. Ильина как "единственного здравого и трезвого мыслителя России ХХ века". В заслугу автору он ставит то, что тот предлагал принципы, на основании которых может возродиться Россия [208, с. 11]. Священник чрезвычайно высоко оценивает то качество мыслителя, которое он именует "общественно-нравственным чутьем" и аттестует как "замечательное". В. Свешников на основании изложенного делает вывод о том, что "подход Ильина к проблемам общественной жизни имеет преимущественно нравственный характер" [208, с. 12]. Применяя такой подход, наши современники, по мнению протоиерея, могут не только увидеть "нравственное пространство современной России", но и указать возможные пути выхода из него и перехода "к пространству иной, новой, возрожденной России; если Бог даст, то и святой Руси". Нетрудно заметить, что комментатор использует Ильинскую духовно-нравственную категорию "Святая Русь", которую мыслитель широко применял в своей публицистике. В. Свешников предлагает использовать в качестве критериев правильности тех или иных общественных действий "христианское нравственное знание" [208, с. 13]. Его ценности даны в православии, а "по конкретной применительности к настоящему времени многое уже продумано и сформулировано Ильиным". Вот почему, по мнению клирика, ""Наши задачи" Ильина - во многом и наши задачи" [208, с. 14].

Как нетрудно заметить, текст В. Свешникова "Этика общественного служения" посвящён главным образом моральным аспектам политики. Здесь анализируется, прежде всего, круг этических и политологических воззрений Ильина. В ряде случаев наследие философа является лишь поводом, отталкиваясь от которого священнослужитель постулирует свои взгляды на соотношение политики и морали. Кроме того, работа в значительной степени подчинена задачам, диктуемым российской политической конъюнктурой середины 1990-х годов, что, на наш взгляд, заметно снижает её научную ценность.

Сходную тематику поднимает и В. Махнач [136, с. 24 - 34]. Его статья "Параметры христианской политики" поднимает проблему, раскрываемую в названии. Формулирование такого рода "параметров" - задача, на наш взгляд, безусловно, нужная. Однако какого-либо анализа произведений Ивана Ильина (также затрагивавшего данную тему) здесь мы не найдём. Имеют место лишь рассуждения самого Махнача, и мотивы их включений в сборник ""Наши задачи" Ивана Ильина и наши задачи" малопонятны.

Интересна включённая в сборник ""Наши задачи" Ивана Ильина и наши задачи" работа Ю.Т. Лисицы "Философия Ивана Ильина и проблема правосознания граждан в России" [128, с. 35 - 43]. В ней заслуживает внимание рассмотрение истории возвращения ильинских работ на историческую родину. Несомненная заслуга Ю.Т. Лисицы - указание на "стилистическую отточенность" трудов философа [128, с. 36]. Однако конкретизации этого тезиса нет. Стилистический анализ в статье отсутствует. Имеет место лишь:-констатация самого факта "стилистической отточенности" работ Ильина без их подробного рассмотрения в этом аспекте. Труд исследователя сводится к изложению философских взглядов Ивана Ильина и их комментированию с неожиданными переходами на анализ политических событий 90-х годов ХХ зека [128, с. 39 - 41]. Похоже, что стремление откликнуться на политическую злобу дня России 90-х годов ХХ века мешает Ю.Т. Лисице сосредоточиться не только на стилистических особенностях ильинской публицистики и эссеистики, но и препятствует их глубокому философскому анализу. Современный исследователь сам занимает по многим религиозно-философским и общественно-политическим проблемам позицию, отличную от ильинской (что, на наш взгляд, не только естественно, но и похвально). Однако на словах он демонстрирует неразмежевание с взглядами Ильина, доходящее до полного конформизма. Интересен следующий пример. В своей статье Ю.Т. Лисица призывает "бороться против постоянно внушаемого нам лозунга "Отделения церкви от государства"" [128, с. 43], хотя сам Ильин был как раз сторонником такого рода отделения. Особенность аргументации Ю.Т. Лисицы такова. Вначале декларируется абсолютная поддержка буквально всем позициям Ильина, даже и тем, которые определялись в совершенно иной исторической и социокультурной ситуации. При этом Иван Ильин рассматривается как некий автор цитат, источник готовых ответов. Далее комментатор заявляет свою позицию (как правило, отличную от ильинской, если не прямо ей противоположную, но логическим манипулированием принуждает читателя веить, будто эти две позиции тождественны. В целом работа Ю.Т. Лисицы производит неоднозначное впечатление и вызывает, скорее, сожаление. Она служи ярким примером догматического, комплиментарного подхода.

Более узкий характер носит статья экономиста В.Д. Роика "Социальная политика государства - социальная защита" [180, с. 44 - 50]. Она посвящена анализу концепции "социальности", разработанной И.А. Ильиным. Эта концепция противостоит как "социализму" доктрине тотального административного управления экономикой со стороны государства, так и либеральным экономическим концепциям, абсолютизирующим рынок. Опираясь на ильинскую доктрину, В. Роик даёт рекомендации, как государству, так и иным хозяйствующим субъектам. Его работа свободна от налёта социально-политической конъюнктуры, свойственной статьям В. Свешникова, В. Махнача и Ю. Лисицы, однако носит узкий специально-научный характер.

Это же может быть сказано и по адресу статьи другого российского экономиста - Э. Афанасьева "Этика хозяйственной деятельности и задачи возрождения России в свете трудов И.А. Ильина" [10, с. 123 - 128].

Узко специальный характер носят и работы, посвящённые попыткам прикладного применения наследия Ивана Ильина. Так, протоиерей Владимир Цыпин анализирует в свете ильинской концепции Церкви правовой статус православной церкви и иноверных общин в России [236, с. 87 - 98].

Священник Максим Козлов рассматривает позицию философа по отношению к католицизму [112, с. 114 - 122], заметно упрощая её. К примеру, тезис о том, что "И.А. Ильин остался совершенно непричастным к соблазну католицизма, соблазну окатоличивания русской жизни, русского сознания, русской Церкви" [112, с. 114], сейчас может показаться спорным. Определённые параллели между ильинским представлением о роли Церкви и тем, которое разделяли католики, на наш взгляд, существуют.

Другой представитель клира иерей Артемий Владимиров предлагает работу "О воспитании наших детей" [28, с. 138 - 141]. Она представляет собой изложение известных тезисов христианской педагогики, разработанной, в том числе и Иваном Ильиным, но не представляет собой вклада в анализ творческого наследия мыслителя.

Ещё более спорной представляется работа А.В. Недоступа "Русское врачевание вчера, сегодня и завтра. Наши задачи в медицине" [156, с. 129 ~37]. Автор ставит вопрос о "христианском отношении к болезни" [156, с. 133]. В работе верные в целом положения постулируются без обращения к истории вопроса. Парадоксально, однако, хотя Иван Ильин и ставил эти проблемы (в работе "Поющее сердце" и ряде других произведений), однако ссылок на него не видно.

Определённая вторичность характеризует и статью И.А. Кольченко [115, с. 51 - 59]. Эта вторичность проявляется даже в выборе названия - "Наши новые задачи". В тексте содержится риторика, характерная для постсоветской публицистики 90-х годов прошлого века: "перестройка концлагеря" [115, с. 55]; "шаманский марксизм-ленинизм" [115, с. 57] и т. п. В позитивную программу Кольченко вслед за Иваном Ильиным включает создание новой "национальной элиты" [115, с. 57]. Однако механизм её формирования автор статьи видит в формировании "личного дворянства", хотя у Ильина "элита" представляла собою отнюдь не сословное, а сугубо духовное образование [115, с. 58].

Философско-метафизический анализ позиций И.А. Ильина пытается дать Н.А. Нарочницкая. Её работа носит название "Категория Я и Мы в православной и западно-либеральной традиции и теория "общечеловеческих ценностей" [154, с. 75 - 86]. Она также резко публицистична. Заметен такой приём Наталии Алексеевны, как широкое использование "слов в кавычках", несомненно, идущее от Ильина. В отличие от В. Свешникова, В. Махнача, Ю. Лисицы, Н. Нарочницкая избегает прямых манипуляций цитатами. Её религиозная и социально-философская концепции действительно представляют

собой адаптацию взглядов Ильина к конкретным условиям нашего недавнего прошлого (90-е годы ХХ века). Вслед за Иваном Ильиным Н.А. Нарочницкая решительно отмежёвывается от господствующего в либеральной политической культуре представления о наличии так называемых "общечеловеческих ценностей" [115, с. 76]. Больше того, исследователь подвергает критике рационалистическую схему универсума, восходящую ещё к известной картезианской когитальной формуле Нового времени [115, с. 76 - 77]. Следует отметить, что при философской правильности тезисов Н. Нарочницкой, для 90х годов ХХ века они не представляют собой чего-то принципиально нового. Позиция Н.А. Нарочницкой известна и, в основном, подтверждена эмпирическими фактами. Однако она лишена новизны и представляет собой добросовестное критическое изложение концептуальных основ российского (и - шире - европейского) либерализма, разработанных ещё в середине ХХ века рядом мыслителей, в том числе и Иваном Ильиным. При этом исследовательница не выделяет конкретных позиций. Из её текста не видно, что в нём является её собственным открытием, что взято из наследия И.А. Ильина, а что - общее для всех консервативных публицистов. Цитируемая работа - скорее, манифест российского "просвещённого консерватизма" конца прошедшего столетия, нежели анализ вклада, внесённого в него конкретно И.А. Ильиным.

Отдаёт изрядную дань консервативной риторике и автор статьи "Монархия в судьбе России" [19, с. 99 - 113] В.И. Большаков. Автор предпринимает экскурс в область этой истории, начиная с ветхозаветного периода [19, с. 99], заканчивая оптимистичными прогнозами восстановления этой формы правления [19, с. 113]. С творческим наследием Ивана Ильина автора связывает лишь общая симпатия к монархической системе. Между тем известно, что И.А. Ильин в "Наших задачах" предпринял попытку анализа причин того, "почему сокрушился в России монархический строй". От В. Большакова естественно было бы ждать продолжения этого анализа с учётом вновь открывшихся фактов или, напротив, размежевания с ильинской позицией. Вместо этого мы сталкиваемся с характерной для 1990-х годов риторикой о необходимости "искреннего покаяния" в "грехе цареубийства" [19, с.108].

Особняком в дискуссии 1995-го года стоит материал Ю.И. Сохрякова "И.А. Ильин как литературный критик" [216, с. 60 - 74]. В ней отмечено то, что Ильин "вошёл в историю отечественной культуры не только как православный мыслитель, правовед, оратор, но и как крупный литературный критик <...>" [216, с. 60]. Однако статья не содержит анализа литературного стиля Ивана Ильина-критика, а представляет собой изложение его религиозно-философских и литературно-художественных взглядов, легших в основу работ мыслителя по литературе. Автор статьи анализирует то, как Иван Ильин оценивал художественные достоинства других писателей, но не затрагивает особенностей авторского стиля самого Ильина.

Выводы. Теория публицистики и, в меньшей степени, эссеистики стала развиваться в отечественном литературоведении с первых двух десятилетий ХХ, века. Начало изучению публицистики как "отрасли литературы" положил Н.К. Иванов-Грамен. В настоящее время наиболее обоснованным является представление о том, что публицистика - промежуточное родо-жанровое образование, находящееся в системе родов литературы между эпосом и лирикой. Что же касается эссеистики, то это - жанр эпического рода, но находящийся "на краю" эпоса, граничащее с лирическим родом и публицистикой как промежуточным родо-жанровым образованием. Именно поэтому, в частности, герой публицистики и эссе близок герою лирики и нередко используемое для его обозначения выражение "лирический герой" имеет право на жизнь.

Писателем, плодотворно работавшим в жанре публицистики и эссеистики, был И.А. Ильин.

В текстах авторов, работавших в Советском Союзе до кониа 80-х годов ХХ века, анализа ильинского наследия практически нет. Имеется лишь одна опубликованная статья М.Е. Кольцова (Фридлянда) и неопубликованные материалы М. Горького (А.М. Пешкова). Они не анализируют тексты Ильина, а обрушиваются на них с агрессивной риторикой, характерной для советской публицистики. Однако более характерна не критика советскими публицистами работ Ивана Ильина, а его замалчивание. Поэтому стилистического анализа образной системы Ильина в советской критике нет, если не считать таковым брошенное вскользь признание М. Кольцовым Ильина как способного оратора.

Для эмигрантской литературы, напротив, характерен повышенный интерес к ильинским работам. Однако интерес этот имеет селективный характер. Он во многом сосредоточен вокруг известного произведения И.А. Ильина "О сопротивлении злу силою". Отношение к этой работе резко поляризовано. Имеет место либо резкое осуждение произведения, либо, наоборот, её безграничное принятие. Критическое отношение к тексту характерно преимущественно для эмигрантских публицистов социал-христианской (Н.А. Бердяев) и либеральной (Ю.И. Айхенвальд, Н.М. Добронравов) ориентации, в меньшей степени - для профессиональных философов и богословов (В.В. 3еньковский). Позитивно откликнулись на книгу философы и публицисты консервативного толка (П.Б. Струве, поздний С.Л. Франк), писатели (И.С. Шмелёв) и иерархи Русской Православной Церкви За рубежом. Однако ни те, ни другие не предпринимают глубокого концептуального анализа философских оснований идей "сопротивления", а выступают по преимуществу с позиций современной им социально-политической конъюнктуры.

Очевидно, именно резко выраженный общественно-политический резонанс не позволил зарубежным исследователям подвергнуть анализу особенности ильинского художественного стиля. Единственное исключение - иерарх зарубежной ветви РПЦ Антоний (Храповицкий). Он вскользь коснулся проблем авторского языка Ильина, ограничившись, однако, критикой широкого употребления эссеистом неологизмов и окказиональных слов.

После крушения СССР и отказа официальных кругов России и других постстсоветских стран от марксизма как господствующей идеологии в этом регионе сложился определённый идеологический вакуум. Он явился одной из причин востребованности наследия Ивана Ильина. Его работы стали активно издаваться и комментироваться на постсоветском пространстве. В то же время отношение к мыслителю здесь оказалось неоднозначным. Отмечена тенденция к подмене глубокого научного анализа его сочинений комплиментарным комментированием.

Как видим, большинство работ, посвящённых творческому наследию И.А. Ильина, затрагивают религиозно-философские и социально-политические аспекты произведений мыслителя, но обходят стороной тот факт, что Ильин являлся и одарённым писателем - публицистом и эссеистом.

Некоторым исключением является, правда, статьи Ю.И. Сохрякова, и Ю. Т Лисицы. Однако в первой, посвящённой Ильину - литературному критику, работы мыслителя анализируются преимущественно с содержательной стороны. Не рассматриваются особенности литературного языка писателя, те художественные средства, которые он применяет. В статье Ю.Т. Лисицы замечание о стилистике Ивана Ильина носит характер штрих-комментария ("стилистическая отточенность").

Итак, художественные особенности публицистических и эссеистических произведений Ильина практически не освящены ни в отечественной литературе советского и постсоветского периода, ни в литературе русского Зарубежья.

Раздел 2. Публицистика Ивана Ильина

2.1 Концептуальная основа публицистики Ивана Ильина

Концептуальной базой публицистики И. Ильина является его произведение "Основы христианской культуры" [80]. Оно впервые вышло в виде брошюры в Женеве в 1937 году. После Второй мировой войны оно было переиздано, наряду с другими работами Ильина, в типографии преп. Иова в Мюнхене. В этой работе Ильин раскрывает основные элементы христианского мировосприятия и его влияния на человеческую культуру. Композиционно работа состоит из семи пронумерованных глав и восьмой, "Заключения".

В указанной книге Ильин берёт на себя смелость не только обосновать проблему, но и решить ее в публицистическом аспекте.

Работа Ильина "Основы христианской культуры" как публицистическое произведение как раз и посвящена актуальной для конца 1930-х годов проблеме. С одной стороны, именно в этот период секуляризация культуры достигла своего предела, и это привело к кризису всей системы науки, на что обращал внимание ещё Э. Гуссерль [39]. Само право на существование именно христианской, а не светской, секулярной культуры приходилось отстаивать публицистическими средствами. С другой стороны, Ильин вынужден был считаться с наличием и иной, религиозно-фундаменталистской точки зрения, 3uобще игнорирующей светскую культуру. Произведение Ивана Ильина носит открыто полемический характер по отношению к обеим крайним точкам зрения. Стремясь отстоять свою позицию, автор обращается к широкой аудитории - соотечественникам в Русском Зарубежье, а - в перспективе - и внутри страны.

Композиционно работа "Основы христианской культуры" состоит из семи пронумерованных глав и восьмой - "Заключения". В развёртывании публицистического сюжета Ильина придерживается принципа последовательного расположения известных сюжетных элементов. В конце каждого раздела книги содержится переход к её следующему разделу. Как правило, этот перехода обозначается риторическим вопросом автора.

В начале книги ставится проблема, которая проявляется в том, что современная культура переживает кризис. Первая глава носит название "Кризис современной культуры" [78, с. 292 - 296]. В ней Ильин вскрывает корни явления, вынесенного в название главы. Обосновывается актуальность проблемы. На риторический вопрос, заданный автором в конце главы, есть ли выход из кризиса культуры, Ильин утвердительно отвечает во второй главе, которая называется "Проблемы христианской культуры" [78, с. 296 - 301]. 3аметим, что такой приём, как постановка риторических вопросов вообще характерен для всей ильинской публицистики и в частности для рассматриваемой работы. Риторический вопрос - приём Ильина, который позволяет ему перейти к следующему пункту сюжета публицистического произведения. Выход из кризиса автор видит в христианизации культуры. Христианизацию культуры он именует "верным путём". Эту характеристику он выносит в заглавие следующей, третьей главы работы [78, с. 301 - 306]. Как видим, в самом заглавии - "Верный путь" - проявляется открытая авторская тенденциозность. Он не стесняется открыто давать оценки тем или иным культурным явлением, не прячется за маску объективности.

Уже изначальные строки главы 3 "Верный путь" работы Ильина "Основы христианской культуры" носят публицистический характер. Евангелие, по мнению автора, "есть книга свободы и совести, а не книга законов и правил" [78, с. 302]. Противопоставление "а не" предполагает наличие той или иной позиции оппонентов автора, с которой он спорит. На этот раз Ильин полемизирует с религиозно-фундаменталистской концепцией культуры, рассматривающей Писание как свод раз и навсегда данных рецептов поведения человека в любой ситуации. Можно заметить, что такое построение фразы характерно для ильинской публицистики вообще и указанной работы в частности. Эта книга, продолжает Ильин, должна читаться и' пониматься "живым духом, глубиною своей собственной веры, своей свободы и своей совести, а не формальным рассудком" [78, с. 302]. Человек призван принять ее "своим личным целым <...>, своим свободным совестным и духовным смотрением, своею способностью созерцать сердцем и веровать видением" [78, с. 302 - 303]. Ровность и уверенность интонации придаёт этим строкам особую, в известном смысле, возвышенную весомость, законченную духовную убежденность, которая, естественно, находит крепкую основу в общем контексте Благой Вести. Становится понятно, что ильинская методология познания лежит в русле глубокой традиции "цельного знания", заложенной в отечественной философии и публицистике еще ранними славянофилами а в Западной Европе А. Бергсоном [13]. В русском послеоктябрьском Зарубежье, помимо Ильина, сходные позиции занимал Н.О. Лосский [132, с. 289 - 308]. Он был созвучен И. Ильину, но в своих исследованиях, в основном, оставался в рамках эпистемологии, изредка затрагивая этические проблемы, а Ильин применял интуитивистскую методологию для решения культурологических проблем. У Ивана Ильина выработался свой, оригинальный подход, который отличался по многим аспектам как от его предшественников, так и от современников. Исходя из своего подхода к проблемам познания, он отмечает в разделе 3: "Евангелие не есть книга, связующая человека правилами, но живой глоток любви и видения, вливающийся в душу и пробуждающий в ней глубочайшие истоки личной духовности, этот поток проникает в нее и освобождает нас к самостоятельному видению, решению и творчеству" [78, с. 308]. И снова авторская фраза конструируется по схеме "не есть... но... ", свойственной ильинской публицистике. Более конкретно о том, какой должна быть христианская культура, Ильин говорит в главе 4, название которой дублирует заглавие работы в целом [78, с. 308 - 313].

В отличие от религиозных фундаменталистов, Иван Ильин полемически настаивает на том, что "дух христианства не буквенный, не педантический, но обновляющий и освобождающий" [78, с. 303]. Это ни в коем случае не снимает с христианина необходимость знать Писание и соблюдать его каноны; "драгоценно" и Предание [78, с. 303]. Однако следование их канонам для православного человека не достаточно: "можно изучить Писание и прекрасно знать предание - и христианином не становиться" [78, с. 303]. "Чтобы творить христианскую культуру, - подчёркивает публицист, - надо по-христиански обновиться и затем принять мир; и осуществлять это принятие надо в свободе совершенного закона. Другого исхода мы не видим, и, вернее всего, что его и нет" [78, с. 304].

Исходя из такого представления о сущности христианства, И. Ильин и характеризует христианскую культуру. Следуя в русле традиции отечественной и мировой философии, он в главе "Основы христианской культуры" разграничивает категории "культура", с одной стороны, и "цивилизация", с другой. Такой подход в целом традиционен для философской и культурологической мысли конца XIX и первой половины ХХ века. Он восходит к известной работе О. Шпенглера "Закат Европы", а впоследствии развит Г. Маркузе [135], Г. Зиммелем [59] и другими, в отечественной литературе - в работах А.Ф. Лосева [132], В.С. Библера [16; 17]. Новизна книги Ильина - в том, что в ней эта методология проецируется на религиоведческую проблематику, в частности, на анализ христианства. Кроме того, работы О. Шпенглера и Г. Маркузе - сугубо научные произведения, рассчитанные на соответствующую, узкую, аудиторию профессиональных культурологов, а Ильин обращается к широким слоям российской интеллигенции и поэтому работает в публицистическом жанре.

Христианская цивилизация, по Ивану Ильину, - внешние нормы, изложенные в Писании и конкретизированные в Предании (решения Соборов, труды отцов Церкви и т.д.), а культура - внутреннее наполнение этих норм, основанное на них, но несводимое к ним. Это содержательная сторона христианства, созданная свободным творчеством верующего и постигаемая цельным знанием, синтезирующим чувственное, рациональное и интуитивное познание в единое интегративное целое.

"Культура есть явление внутреннее и органическое, - замечает публицист, Она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия" [78, с. 306]. Текст книги Ильина "Основы христианской культуры" строится целиком от имени автора, и, в связи с тем, что он развертывается на скрытых вопросах и ответах, то представляет собой внутренний монолог прикровенно диалогического типа. Именно такая диалогичность сообщает тексту особую непроизвольную полемическую тональность. Благодаря ней обеспечивается воздействующая функция книги как публицистического произведения, её экспрессивность. Эта экспрессивность обусловлена тем, что публицистическое произведение строится из расчёта на значительную по объёму аудиторию.

Мыслитель указывает на исключительную роль, сыгранную христианством в истории мировой культуры. Эта религия внесла в последнюю "некий новый, благостный дух", который "должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, её подлинное естество и ее живую душу" [78, с. З 07].

Ильин характеризует сущность этого духа. Он представляет собой: (1) дух "овнутрения" (от евангельской фразы "Царствие Божие внутри нас есть" (Лк. 17, 21)); (2) дух любви ("Бог есть любовь" (1 Иоанн. 4, 8)); (З) дух созерцания, учащий нас "смотреть" в чувственно "невидимое" (2 Кор. 4, 18, Евр. 11, 27); (4) дух живого творческого содержания, а не формы и не "ветхой буквы" (Римл. 7, б); (5) дух совершенствования ("Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мф. 5, 48)); [78, с. 307 - 310]. Таким образом, для придания своей мысли надлежащей убедительности И. Ильин обращается к образованию собственных терминов, уподоблений и эпитетов. Эта массированность авторской изобразительной лексики сообщает открытому им "благодатному духу" особую убедительность и уверенность.

Человек, творящий христианскую культуру, по Ивану Ильину, призван раскрыть глубину своего сердца для Христова духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего дела на земле" [78, с. 313].

Термин "Божье дело на земле" - устойчивый фразеологизм, уместно применяемый автором. Он помогает ярче характеризовать миссию христианина. Эта миссия, с одной стороны, отлична от задач верующего в квиетистских, непротивленческих доктринах. К таковым, как известно, относят концепции наподобие толстовского "Царства Божия" только внутри нас. Именно против неё в первую очередь направлено острие ильинской полемики. Эта полемика носит открыто тенденциозный характер, авторская позиция декларируется прямо, что как раз и свойственно для публицистического текста. С другой стороны Ильин отделяет миссию христианина, согласно православным представлениям, от роли человека в хилиастических концепциях, преследующих цель установления тысячелетнего "царства Божьего" на земле, силами самого человека (от греческого слова chile "тысяча"). Фразеологизм "Божье дело на земле" - не научный термин, а публицистический оборот, вводимый автором с целью убеждения читателя в правоте собственных взглядов.

Для того чтобы воплотить дело Бога на земле, христианин "должен принять Божий мир и зажить им и в нём" [78, с. 313]. Следующая, пятая глава работы так и называется - "О приятии мира" " [78, с. 313 - 322]. Принять мир непросто. Ильин считается с реальностью существования внутри самого христианства древней "мироотречной" традиции [78, с. 313]. По мнению Ильина, "христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона" [78, с. 316]. "Мироотречный" - также авторский неологизм, созданный для большей экспрессивности публицистического текста. Этот, мироотречный, уклон основан на односторонней интерпретации первоисточников. Дело в том, что в Новом Завете понятие "мир" используется в нескольких различных значениях. В зависимости от того, котopoe из них имеется в виду, "самая проблема "отвержения" и "приятия" "мира"" должна пониматься различно" [78, с. 316].

Выход из сложившейся ситуации мыслитель видит не в том, чтобы принять Христа и отвергнуть мир, как это делали в первые века христианства; не в том, чтобы принять мир и отвергнуть Христа, как это делает современное "цивилизованное" человечество; не в том, чтобы сохранить имя Христа и "приспособить искаженный иудаизмом дух Его учения к лукаво-изворотливому и властолюбивому приятию не преображенного мира" [78, с. 3:0], как поступали в средневековой католической Европе, а в том, чтобы принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру... <...> Это и есть идея православного христианства" [78, с. 320].

Наука, искусство, государство, хозяйство для Ивана Ильина - духовные руки" христианской культуры. Христианство должно не "отсекать" их, а "пронизать их труд изнутри живым духом, воспринимаемым от Христа" [78, с. 322]. Такого рода метафоры придают тексту Ильина дополнительную убедительность. Впрочем, подробный разговор о тропике ильинской публицистики у нас ещё впереди. Особую миссию в деле христианизации культуры Иван Ильин возлагает на Православную Церковь. "Культура и церковь" - так называется 6-я глава работы" [78, с. 322 - 328]. В ней Ильин отвергает крайние точки зрения, как либерально-большевистскую, вообще отрицающую за Церковью какую бы то ни было позитивную культурную миссию, так и фундаменталистскую, возлагающую на Церковь несвойственные ей государственно-административные задачи.

Создание христианской культуры - задача, поставленная перед человечеством две тысячи лет назад и не решенная до сих пор. Она и "не может быть решена одною страною, одною эпохою, одним человеком, раз и навсегда, ибо каждая эпоха, и каждый народ и каждое поколение должны стремиться к разрешению её по-своему, достигая и не достигая" [78, с. 322].

При этом секуляризованная и нехристианская культура (наука, искусство, право, национальное движение, хозяйство) подлежат не осуждению или отвержению, как того хотят религиозные фундаменталисты, с которыми скрыто полемизирует Ильин а "творческому пересмотру и обновлению в духе христианства" [78, с. 323].

Этот процесс должен быть "не внешне принудительным, но именно внутренним, идущим от сердца и свободным, совершающимся в порядке добровольного творчества" [78, с. 324]. Именно поэтому, по мнению публициста, как раз Россия, которая приобрела в ХХ веке огромный -позитивный и негативный - опыт, призвана оказаться в авангарде процесса христианизации культуры [78, с. 324].

Итак, частные задачи публицистики Ильина подчинены общей цели христианизации культуры. Эту цель он указывает в работе "Основы христианской культуры". Само это произведение - текст публицистический. Оно рассчитано не столько на специалистов-культурологов, сколько на представителей гуманитарной интеллигенции Русского Зарубежья, а в перспективе и самой России. Широта аудитории и актуальность темы - преодолеть кризис культуры, вызванный её секуляризацией, обмирщением, не впадая в обратную крайность фундаментализма - и побуждает Ильина строить произведение по канонам публицистической прозы. Именно этим обусловлена внутренняя диалогичность работы, строящейся на системе риторических, авторских вопросов и ответов на них, на фразах, строящихся по схеме ".... а не...". Впрочем, подробный разговор о поэтике публицистики Ильина ещё впереди.

Одним из самых острых аспектов проблемы христианской культуры как она виделась в 30-е годы ХХ века, был вопрос о соотношении национальных и общечеловеческих ценностей в культуре. К нему смело обращается Ильин-публицист.

Как очевидно, по Ильину, христианизация культуры, как задача, решение которой поручено живущим на земле людям, требует обращения не к отдельному человеку, но к большим социальным группам. Поэтому именно с пой проблемой тесно связана ильинская категория национализма. "О христианском национализме" - название 7-й главы работы Ильина "Основы христианской культуры" [78, с. 329 - 334]. Исследование этого социокультурного феномена в работах Ильина носит не академически научный, а публицистический характер. Следует заметить, что сам факт вынесения слова

национализм" в заглавие раздела открыто публицистичен. Автор вступает в прямую полемику с ошибочными, по его мнениями, взглядами на эту проблему.

Эти ошибочные взгляды сводятся к двум основным позициям. Первая - различного рода индивидуалистические, персоналистские доктрины, согласно которым создание культурных ценностей - задача не нации, а единичного человека. Публицист спорит с расхожим мнением, представляемым, в частности М. Штирнером (под его влиянием Ильин находился в начале своего творческого пути) и персоналистами (Н. Бердяев, Э. Мунье, Л. Шестов и др.) Он настойчиво утверждает, что культура творится не одним человеком, а является достоянием многих людей, духовно связанных между собой [78, с. 329]. Самая фундаментальная форма такого объединения - национальная. Она возникает вследствие "духовной однородности" людей, их "сходного душевно-духовного лада", "любви к единому и общему" и из "единой судьбы" [78, с. 329J.

Другая группа противников Ильина, с которыми он ведёт спор - космополиты и экуменисты. Они растворяют нацию в человечестве. Иван Ильин открыто полемизирует с разного рода экуменическими и космополитическими интерпретаторами православия. Ильин, в противовес мнению этой группы, утверждает, что "национальное чувство не только не противоречит христианству, но получает от него свой высший смысл и основание: ибо оно [национальное чувство - Д. С.] создает единение людей в духе и любви и прикрепляет сердца к высшему. На земле - к Дарам Святого Духа, даруемым каждому народу и по-своему претворяемым каждым из них в истории и культурном творчестве" [78, с. 329].

Общеизвестно, что христианство подарило миру "идею метафизического своеобразия человека" [78, с. 330] на уровне единичной личности. Но ведь, в рамках такого представления, "идея метафизического своеобразия народа есть лишь верное и последовательное развитие христианского пониманию" [78, с. 330 - 331].

Исходя из такой концепции, И. Ильин полагает, что "безнациональность есть духовная беспочвенность и бесплодность" [78, с. 332]. Он разграничивает понятия "интернационализм" и "сверх-национализм". Первое - "духовная болезнь и источник всяческих соблазнов" [78, с. 332]. Второе - признание существования того, что сейчас именуется "общечеловеческими ценностями" - возможно лишь на базе национализма: "создать нечто, прекрасное для всех народов, может лишь тот, кто утвердился в творческом акте своего народа" [78, 332].

Более ярко Ильин решает проблему того, что есть истинный национализм и каким должен быть национализм русский, в его статьях из сборника "Наши задачи" [67; 68], вышедших в 1948 - 1954 гг. Речь идёт, в частности, о работах 1948 года "О русском национализме" [67, с. 279 - 283] и "Опасности и задания русского национализма" [67, с. 283 - 290].

Эти статьи, как и большинство структурных элементов сборника, носят, скорее, не публицистический, а эссеистический характер. Здесь, в отличие от "Основ христианской культуры", Ильин не полемизирует с оппонентами, а прямо излагает свои воззрения на природу национализма. Поскольку отсутствует задача переубеждения, текст построен совсем по-иному. Он подчинён не столько логике спора, сколько субъективной логике развития авторской мысли во внутреннем диалоге. Отсюда и другая - прерывистая - структура изложения. Отсутствует сплошной дискурсивный текст. Авторские размышления структурированы согласно логике движения его мысли. Отдельные фрагменты статей слабо связаны между собою композиционно и разделены знаками "***". Однако в содержательном аспекте статьи продолжают развитие круга идей Ильина, впервые представленных в "Основах христианской культуры". Здесь развивается тема религиозных корней истинного национализма: каждый народ по-своему усваивает дары Духа Божиего [67, с. 279 - 280]. Подчеркивается тесная связь индивидуального своеобразия каждого человека, провозглашаемая христианством, со своеобразием каждого народа, нации как коллективной личности [67, с. 281]. Указывается на возможность ошибок национализма, главные из которых подмена духовного своеобразия внешними, этнографическими особенностями и превращение "утверждения своей культуры в отрицание чужой" [67, с. 284]. К числу такого рода ошибок Ильин относит те, которые разделяли представители правого крыла культуры русского зарубежья.

2.2 Полемика Ивана Ильина с представителями правого крыла культуры русского зарубежья

И. Ильин отдает себе отчет в том, что возможны извращения национальной идеи, спекуляции на ней. К их числу относятся такие социокультурные явления, как фашизм в Италии, национал-социализм (нацизм) в Германии и родственные им в других странах (например, усташество в Хорватии). Такие движения были популярны в Западной и Центральной Европе в 20-х-40-х годах ХХ века [150; 219].

Представители культуры русской эмиграции, тяготевшие к фашизму, были широко известны в русском Зарубежье. Поэтому тогда, когда Ильина обращался к проблеме фашизма (и национал-социализма), он в той или иной степени обращался и к психологическим образам русских фашистов.