Психоаналіз заснований австрійським психіатром Зігмундом Фрейдом, наприкінці XIX - на початку XX ст., коли відбувався злам традиційних уявлень про психічне життя людини. Фрейдівський психоаналіз був спрямований на вивчення впливу внутрішнього світу людини, її поведінки, культурних і соціальних умов на формування психічного життя людини і її реакцій. Основні погляди Фрейда викладені в його працях: «Три нариси з теорії сексуальності», «По той бік принципу задоволення», «Я і Воно» та інших. Поширюючи сферу пристосування психоаналізу, Фрейд намагався розповсюдити його принципи на сферу соціальної психології («Масова психологія і аналіз людського Я»), і різні сфери культури - міфологію («Тотем і табу»), фольклор, художню творчість, аж до тлумачення релігії як особливої форми колективного неврозу («Майбутнє однієї ілюзії»). Сублімація - центральне поняття у Фрейда у його психологічній трактовці культури, що розглядається як наслідок обов'язкового компромісу між стихійними потягами і вимогами реальності («Незадоволеність у культурі»):

Психіка людини потенційно завжди знаходиться у конфліктній ситуації. Розв'язання внутрішніх конфліктів може досягатися трьома способами. Перший - безпосереднє задоволення бажань, другий - задоволення бажань через їх витіснення у сферу несвідомого, а потім - сублімація, тобто перетворення енергії несвідомих потягів, переключення їх на «загальноприйняті» типи соціальної діяльності і культурної творчості. Тут має місце символічна реакція потягів. Третій - свідоме оволодіння бажаннями. Саме цей шлях розгортається у психоаналітичній системі Фрейда, адже психоаналіз і призначений для надання допомоги тим, хто потребує переводу несвідомого у свідоме. Технічними засобами психоаналізу є виявлення і аналіз патогенного матеріалу, що можна одержати у результаті розшифрування «довільних асоціацій», тлумачення снів, вивчення помилкових дій та інших «дріб'язків життя», на які звичайно не звертають увагу.

Психіка людини, за Фрейдом, складається з трьох шарів: несвідоме, підсвідоме, свідомість. Несвідоме є мовби глибинною основою психіки, яка визначає все свідоме життя людини і навіть долю окремої особи і цілих народів.

Отже, структура особи, за Фрейдом, складається з трьох частин: «Воно» - архаїчна безособова частина психіки; «Над-Я» або «цензор» - установки суспільства; «Я». «Я» - свідоме, «Воно» - несвідоме. Свідомість «Я» виступає як поле боротьби між «Воно» і «цензором», який витісняє егоїстичні імпульси із сфери свідомого, обмежує їх вільний прояв, заганяє у сферу підсвідомого.

Стосунки між «Я» і «Воно» можна порівняти з вершником і конем. Кінь дає рушійну силу (енергію), а вершник визначає напрям руху коня до певної мети. Інколи вершник буває змушений спрямовувати свого коня у напрямку, у якому той сам хоче йти, інколи ці напрямки збігаються. Отже, свідомість є чимось другорядним щодо «несвідомого».

Досліджуючи несвідоме, Фрейд наштовхується на «первинні потяги». «Первинні потяги», за Фрейдом, - сексуальні потяги. За доказом цього видатний психоаналітик звертається до міфологічних сюжетів, до міфу «Про царя Едіпа». Хлопчик завжди тяжіє до матері і вбачає в батькові суперника. Міфи зберігаються у родовій пам'яті (онтогенезі - розвитку людини і філогенезі - розвитку суспільства). За Фрейдом велика кількість людей потребує влади, котрій вони можуть підкорюватись, захоплюватись, що панує і погано обходиться з ними. Ця потреба - нудьга за батьком, що живе всередині нас, у підсвідомості з дитинства.

Отже, основу психіки за Фрейдом становить підсвідоме й «цензор» - психічна інстанція, що утворюється під впливом системи суспільних заборон. У конфліктних ситуаціях несвідоме (у своїй основі сексуальні потята) обходить заборони цензора і постає перед свідомістю у вигляді сновидінь, помилок на слові тощо.

Досліджуючи ці явища суб'єктивними методами (методи довільних асоціацій, тлумачення сновидінь), Фрейд намагається знайти їхній «істинний» сенс, тобто дати їм сексуальну інтерпретацію.

Виходячи з аналізу сновидінь, він формулює основний, на його думку, принцип конфліктності механізму. Конфлікт між несвідомою сферою і свідомістю призводить до компромісних утворень, які несуть у собі знак подвійності, сполучаючи відтиснення примітивних асоціальних потягів з їх символічним задоволенням. Такі механізми, за Фрейдом, виступають всюди, де послаблюється контроль свідомості. Сновидіння для Фрейда не лише «королівські ворота у несвідоме», але й сполучна ланка між нормою і патологією. Сни - це неврози звичайної людини, які виконують, насамперед, захисні функції.

За вченням Фрейда, тільки з'ясувавши це, можна психотерапією зняти конфлікт напруження між «цензором» і підсвідомим. До цієї думки Фрейд приходить, вивчаючи форми істерії, котрі, як і багато психічних захворювань, не мали видимої матеріальної причини («фізичної травми»). Але ж причина існує, оскільки безпосередньо віднайти її не вдається, то, на думку Фрейда, необхідно йти шляхом опосередкування, відтворення (реконструювати цю причину через наслідок).

У наступних працях Фрейда сексуальні потяги змінюються поняттям лібідо, що охоплює всю сферу людської любові, включаючи любов до батьків, дружбу, зрештою Фрейд висуває гіпотезу, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу роль відіграють «інстинкт життя» - ерос і «інстинкт смерті» - танатос.

Якщо у Фрейда основним рушійним фактором психіки визнається енергія несвідомих психосексуальних потягів; то у «індивідуальній психології» Адлера цю роль виконує комплекс неповноцінності і прагнення самоутвердитися; у школі «аналітичної психології» Юнга першоосновою вважається колективне несвідоме і його архетипи, а для Ранка вся людська діяльність виявлялась підкореною подоланню первинної «травми народження».

У праці «Метаморфози і символи лібідо» Карл Густав Юнг досліджував спонтанну пиячу мотивів, аналогічних фольклорним і міфологічним, у снах і фантазіях пацієнтів. Юні припускає, що символіка є складовою частиною самої психіки і що несвідоме виробляє певні форми, або ідеї, що носять схематичний характер і складають основу всіх уявлень людини. Архетипи (загальнолюдські першообрази), на думку Юнга, є формальними зразками поведінки, або символічними образами, котрі відповідають у реальному житті стереотипам свідомої діяльності людини (наприклад, образи матері-землі, героя, мудрого старця, демона), їх динаміка лежить в основі міфів, символіки художньої творчості, снів та інше. Архетипи недоступні для безпосереднього сприймання і усвідомлюються через їх проекцію на зовнішні об'єкти. Центральне місце серед архетипів Юнг відводив «самості» як потенційному центрові особи на відміну від «Его» («Я») як центру свідомості.

Юнг проводить чітку диференціацію між «індивідуальним» і «колективним» несвідомим. «Індивідуальне» несвідоме відбиває досвід окремої людини, складається з переживань, які були свідомими, які позбулися свідомого характеру через забуття або пригнічення. «Колективне» несвідоме - це загальнолюдський досвід, расовий і національний, навіть досвід долюдського, тваринного існування.

Юнг розробив теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «Я». Раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає Реrsопа (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Реrsоnа одночасно приховує справжню особистість і виявляє її. Отже, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відбиттям його, а скоріше своєрідним «механізмом захисту» від нього.

Інтеграція змісту колективного несвідомого - мета процесу становлення особи (самореалізація, індивідуалізація). Основне завдання психотерапії - налагодження порушених зв'язків між різними рівнями психіки завдяки міфам, обрядам, ритуалам, що вважаються засобами активізації архетипів.

Юнг розробив типологію характерів («Психологічні типи»), у підґрунті якої лежить виділення домінуючої психічної функції (мислення, почуття, інтуїція, відчуття) і переважаючої спрямованості на зовнішній або внутрішній світ (екстравертивний і інтравертивний типи).

Різні напрямки фрейдизму намагалися доповнити його філософським і методологічним обґрунтуванням положень вчення Фрейда. Виділилася біологізаторська течія, що хилилася у бік позитивізму і біхевіоризму (розуміння поведінки людини і тварини як сукупності рушійних, вербальних і емоційних реакцій на стимули зовнішнього середовища), і особливо поширилась у США. Досить широко розповсюдився і так званий соціальний фрейдизм, що тлумачить культурні, соціальні і політичні явища як результат сублімації психосексуальної енергії, трансформації первинних несвідомих процесів, що відіграють у фрейдизмі роль базису відносно соціальної і культурної сфери.

Наприкінці 30-х років XX ст. виник неофрейдизм, що намагався перетворити доктрину, пориваючи при цьому з концепцією несвідомого і з біологічними передумовами вчення Фрейда. Еріх Фромм відходить від біологізму Фрейда, наближаючись за своїми поглядами, до антропологічного психологізму та екзистенціалізму. На відміну від Фрейда Фромм розглядає мотиви людської діяльності не як біологічні компоненти «людської природи», а як наслідок соціальних процесів. Віті переносить акцент з придушення сексуальності на конфліктні ситуації, що обумовлені соціокультурними причинами, впроваджує поняття «соціального характеру» як сполучної ланки між психікою індивіда та соціальною структурою суспільства. Фромм виводить характер людини із дихотомій людського існування («екзистенціальних» і історичних). До «екзистенціальних» дихотомій він відносить, по-перше, дихотомію між життям і смертю. Людина кинута в цьому світі у випадковому місці і видирається з нього сама, випадково. Людина усвідомлює обмеженість свого існування і ніколи не буває вільною від дихотомії. По-друге, існує дихотомія між тим, що кожна людина є носієм усіх закладених в неї потенцій і неможливістю їх реалізувати через короткочасність свого буття.

Цілком іншу природу мають історичні дихотомії, вони створюються самою людиною і вирішуються в процесі її індивідуального життя або в наступні періоди історії. До історичних дихотомій Фромм відносить суперечності між досягненнями наукового прогресу та їх використання на користь людства. Вирішити історичні дихотомії можна лише шляхом побудови «гуманістичного суспільства». «Екзистенціальні» дихотомії пов'язані з самим фактом людського існування, їх можна вирішити лише шляхом розкріпачення внутрішніх здібностей людини до кохання, віри і роздумів. У книзі «Революція надії» (1961) Фромм показує своє бачення гуманізації існуючої соціальної системи - шляхом підвищення соціальної активності індивіда та гуманізації методів управління.

Таким чином, до суперечностей Фромм зараховує такі дихотомії людського існування: патріархальний і матріархальний принципи організації життя людей; авторитарна і гуманістична свідомість; експлуататорський і рецептивний (слухняний) типи характеру; оволодіння і буття як два способи життєдіяльності індивіда; екзистенціальне і історичне існування людини; негативна - «свобода від» і позитивна «свобода для» у процесі розвитку особи.

Дійсною цінністю людини Фромм вважає здатність до кохання. Кохання, в його розумінні, є критерієм буття і дає відповідь на проблему людського існування. Кохання змінює характер людини, формує повагу до життя, зацікавленість в єднанні зі світом, сприяє переходу від егоїзму до альтруїзму, від «кібернетичної релігії» до нового гуманістичного духу завдяки створенню «нерелігійної релігії».

Зв'язок між психікою індивіда і соціальною структурою суспільства виявляє за Фроммом соціальний характер, у формуванні якого особлива роль належить страху. Страх пригнічує і витісняє у несвідоме риси, що несумісні з пануючими у суспільстві нормами. Типи соціального характеру співпадають з різними історичними типами самовідчуженої особи (накопичувальний, експлуататорський, «рецептивний» (пасивний), «ринковий»).

Різні форми соціальної патології у сучасному західному суспільстві Фромм також пов'язує з відчуженням. Критикуючи капіталізм як хворе, ірраціональне суспільство, Фромм висував утопічний проект створення гармонічного «здорового суспільства» за допомогою методів «соціальної терапії».

Показовою для неофрейдизму є загальна концепція міжособових стосунків, яку розвиває Саллівен: у психіці немає нічого, крім стосунків між особами і ставлень до об'єктів і зміни міжособових ситуацій. Існування особи розглядається як міф або ілюзія, а особа - лише як сума відносин між викривленими і фантастичними образами («персоніфікаціями»), що виникають у процесі соціального спілкування. Хорні рушійною силою неврозу вважає стан «основного страху», що породжується ворожим середовищем. Як реакція на страх виникають різні захисні механізми: раціоналізація або перетворення невротичного страху у раціональний страх перед зовнішньою небезпекою, що завжди пропорційно зростає; подолання страху, коли він підміняється іншими симптомами; «наркотизація» страху - пряма (за допомогою алкоголю) або переносна - у вигляді бурхливої зовнішньої діяльності і т.ін., втеча від ситуацій, що викликають страх. Ці заходи психологічного захисту породжують чотири «великих неврози» нашого часу: невроз прихильності - пошуки любові і схвалення будь-якою ціною; невроз влади - гонитва за владою, престижем і володінням; невроз слухняності (конформізм автомату) і, нарешті, невроізоляція, або втеча від суспільства. Але ці ірраціональні способи вирішення конфліктів лише поглиблюють, за Хорні, самовідчуження особи. Мету психотерапії неофрейдизм вбачає у виявленні дефектів у системі соціальних зв'язків пацієнта з метою кращої адаптації його до існуючого способу життя.

Вільгельм Райх виступав з проповіддю сексуальної революції як невід'ємного елементу будь-яких соціальних реформ, з вимогою підміни усіх форм «репресивної моралі». Згідно з поглядами Райха, які він висвітлив у праці «Масова психологія фашизму», будь-який авторитарний суспільний устрій заснований врешті-решт на сексуальному пригніченні, що стає підґрунтям характеру і служить масовим джерелом неврозів. У йменні Райха характер трактується як своєрідне захисне утворення («панцир»), що оберігає індивіда як від зовнішніх впливів, так і від його власних пригнічених потягів. Стверджуючи фізичну реальність психічної енергії, Райх значно поширив поняття «лібідо» і розвинув своєрідне натурфілософське вчення про універсальну космічну життєву енергію - «оргоне».

Вплив фрейдизму особливо виявився у соціальній психології, етнографії (американська культурантропологія тісно пов'язана з неофрейдизмом), літературознавстві, літературній і художній критиці. Поряд з дим фрейдизм значно вплинув на теорію і практику різних сучасних художніх течій (сюрреалізм, що претендує на поширення сфери мистецтва завдяки пристосуванню несвідомого і т. ін.).

6. Персоналізм

Теїстичний напрям сучасної західної філософії - персоналізм виник наприкінці XIX ст. у США. Його засновниками стали: Боун, Ройс та їх послідовники - Хокінг, Калкінс, Брайтмен, Хауїсон, Флюеллінг, що об'єдналися навколо журналу Реrsоnаlіs, заснованого в 1920 р. Французькі персоналісти (Ландсберг, Недонсель, Рікьор) згрупувались під керівництвом Муньє та Лакруа навколо журналу «Еsрrіt», заснованого 1932 року. Представниками нерелігійного персоналізму були Коутс (Англія), Штерн (Німеччина) та інші.

Розповсюдження персоналізму - симптом кризи позитивістського світогляду і посилення тенденцій ірраціоналізму. Представники персоналізму розглядали особу як первинну реальність і найвищу духовну цінність, а світ - як вияв творчої активності верховної особи - Бога. Вони намагатись поєднати сцієнтизм і антиспієнтизм, науку і релігію.

Центральним поняттям у персоналізмі є поняття особи, котру розуміють не як реальну людську особу, а як «першоелемент» буття, певну духовну сутність, якій властиві активність, воля, самосвідомість. Природа є сукупністю духовних осіб, яку увінчує верховна особа - Бог.

Філософія персоналізму намагається захистити цілісність персональності, зберегти причетність її до прогресу культури. Так, представники російського та українського персоналізму (М. Бердяєв, Л. Шестов, М. Лосський) вважали особу єдиним суб'єктом історії і культури у протилежність народним масам і виступили одними з перших теоретиків масової культури і «масового суспільства». На думку Бердяєва і Шестова, аналіз людини тільки у співвідношенні з природою і суспільством недостатній, однобічний, адже особа мусить затвердити своє неповторне «Я».

Персоналізм розриває поняття індивіда і особи. Якщо індивід - це людина як частина суспільства, роду, «біологічний або соціальний атом», то людина як особа стверджує себе тільки на шляху вільного волевиявлення, бо воля долає і кінцевість життя людини і соціальні перепони як би зсередини людини. Таким чином, у фундаменті вчення персоналізму лежить теза про свободу волі. З позицій персоналізму питання про закономірності соціального розвитку не може бути вирішене раціональним пізнанням. Рішення завжди походить від особи, передбачає спрямованість волі, вибір, моральну оцінку.

Все матеріальне персоналісти розглядають як наслідок творчої активності особи. Однак принцип раціоналізму в персоналізмі не заперечує, а навпаки, допускає віру в Бога. Розум повинен йти слідом за вірою. Отже, наукові знання не суперечать даним релігії. Персоналісти розмежовують сфери впливу релігії і науки. Бог розглядається як джерело духовного багатства людської особистості. Людина не тільки отримує свою творчу енергію від Бога, але Бог немислимий без людини, бо його сутність відкривається тільки в людському бутті; хоча персоналістський Бог всемогутній, але тільки людина дає йому можливість втілити цю всемогутність у реальну дійсність. Із надприродного абсолюту Бог у вченні персоналістів перетворюється в діяльну сутність людини.

Зведення надприродної сутності Бога до природної сутності людини є одночасно і реалізацією Бога, і усуненням його.

Персоналістське розуміння особи характеризується трьома основними рисами у їх діалектичній взаємодії: екстеріоризація, інтеріоризація, трансценденція. Екстеріоризація - це самоздійснення людини зовні; інтеріоризація - внутрішня зосередженість індивіда, його духовний світ. Ці дві взаємопов'язані риси захоплені рухом трансцендування, спрямованим до вищих божих цінностей - істини, краси, блага.

Однією з центральних ідей у розумінні особи є думка про залучене існування, що означає активний діалог християн з сучасністю, залучення віруючих людей у соціальні рухи на стороні прогресивних сил, де релігійне світосприймання покликане відігравати роль конструктивного фактора у перетворенні світу на людських засадах. Персоналісти акцентували виховну функцію особистісної філософії, вбачали в ній педагогіку, спрямовану до пробудження особистішого першопочатку у людині. Велике значення має особистіше спілкування, в якому прибічники персоналізму вбачають мету і призначення людського існування (кожний індивід «має мету в собі і водночас у всіх»). Зустріч Ти і Я у Ми створює особливий персональний досвід - комунікацію душ, коли відбувається об'єднання людей «по той бік слів і систем».

Джосайя Ройс розробив концепцію «абсолютного волюнтаризму», згідно з якою окремі особи у сукупності створюють «універсальну спілку», що виконує волю «абсолютної особи», котра постійно вабить їх у потойбічний світ «божественної гармонії». Індивіди, за Ройсом, об'єднуючись у політичні, економічні і релігійні спілки, утворюють «досконалий порядок». Американську буржуазну державу Ройс вважав втіленням волі «абсолюту», а найвищою чеснотою - «лояльність» до існуючого устрою.

Головний представник французького персоналізму - Емманюель Муньє оголошує християнське вчення про особу основою революційного перевороту в житті людства, що дозволяє створити деяке «суспільство осіб» за подобою християнської громади. Оскільки особа, згідно з персоналізмом знаходиться у ворожих стосунках з дійсністю, життя особи починається з того, що вона зламує контакт з середовищем; вона повинна увійти в себе, «зосередитися». Внутрішні властивості особи, «покликання», «інтимність» повинні, на думку Муньє, застерегти особу і суспільство як від тоталітаризму, так і від індивідуалізму, поєднати особи між собою. Головний спосіб самоствердження особи - внутрішнє самовдосконалення.

Персоналізм - це утопічна спроба конкретизувати християнський ідеал особи в умовах сучасного суспільства. У наш час персоналізм значною мірою втратив свій вплив, його основна проблематика розробляється феноменологією, екзистенціалізмом, філософською антропологією та герменевтикою.

7. Феноменологія Гуссерля

Спроба уникнути соліпсизму вимагала суб'єктивних ідеалістів вносити у філософію елементи об'єктивізму. Прикладом цього стала феноменологія, засновником якої вважають німецького філософа Едмунда Гуссерля. У своїй двотомній праці «Логічні дослідження» Гуссерль визначив основний об'єкт філософського дослідження - наукове знання і пізнання. Його мета полягала у тому, щоб побудувати науку про «науковчення». Головна проблема теорії пізнання - питання про «об'єктивність пізнання». Феноменологія претендувала на побудову філософії «як суворої науки» - наукової теорії, наукового знання.

Предметом феноменології є опис актів свідомості стосовно об'єктів. Центральним поняттям феноменології є «інтенційність», тобто спрямованість свідомості на об'єкт. Однак інтенційні предмети, про котрі йдеться у феноменології, не мають нічого спільного з реальними, які виключаються з розгляду. Філософію як науку про «чисті сутності» феноменологи протиставляють пізнанню реальних фактів. «Нова філософія», що мислилась Гуссерлем як науковчення, була зорієнтована на вивчення науки, а не реальної дійсності.

Гуссерль вимагав від філософії послідовного переходу до свідомості і суб'єктивності як останньої і єдиної основи «дійсно» філософського аналізу. «Оскільки я думаю про світ, пізнаю його, продовжує Гуссерль, - то світ, який існує поза мною, є суб'єктивним процесом, що відбувається в мені».

У цілому сутність вчення Гуссерля можна звести до трьох основних ідей:

1) філософія не має ніякого відношення ні до навколишнього світу, ні до наук про нього; предмет філософії - феномени свідомості, що розглядаються як єдині і безпосередньо дані;

2) феномени - це не психічні явища, а абсолютні сутності, що мають загальне значення, не залежать від індивідуальної свідомості і в той же час знаходяться тільки у ній і не існують поза нею;

3) зазначені сутності не пізнаються шляхом абстрагуючої діяльності розуму, а безпосередньо переживаються, а потім описуються так, як вони осягаються у акті інтуїції.

На думку Гуссерля, філософія не повинна спиратися на досвід, бо «бажання обґрунтувати або скасувати ідеї на засадах фактів є дурницею». Необхідно перевести свідомість на внутрішній світ. Таку підміну установки мислитель називав «феноменологічною редукцією». Ми повинні, за Гуссерлем, «взяти в дужки» оточуючий світ і зосередитись на «феноменологічних залишках», котрі будемо вивчати. Таким чином, сутність у концепції Гуссерля відокремлена від існування. Пізнання ідеальної речі (янгол, круглий квадрат, будь-який абсурд) входить до «поля феноменологічного дослідження» нарівні з істинами математики та логіки.

Гуссерль вважає, що сутності (ейдоси) з'являються не в результаті абстрагуючої діяльності, а як наслідок осягнення, спостерігання сутностей. Предметом філософії стає, таким чином, «безпосередньо дане», потік переживань без будь-яких раціональних зв'язків.

Переворот у філософії, як його проголошує Гуссерль у своїй програмній статті «Філософія як сувора наука», пов'язаний з акцентом на методологію суворої науки про свідомість. Суворість у вченні про свідомість полягає, по-перше, у відмові, утриманні (епохе) від висловлювань, у яких «просто», тобто без рефлексії щось стверджується про існування предметів у їх просторово-часових і причинних зв'язках; по-друге, відмова від висловлювань відносно причинно-асоціативних зв'язків переживань.

За міркуванням Гуссерля, епохе і феноменологічна редукція є висування на передній план смислового зв'язку свідомості і світу і перегляд крізь нього усіх різноманітних відносин людини і світу. Лозунг Гуссерля «Назад, до самих предметів» - це вимога утримувати увагу на смисловій спрямованості свідомості до предметів, у якій предмети розкривають свій зміст без відсилання до природних або рукодільних зв'язків з іншими предметами. В цій процедурі немає нічого надприродного: достатньо, наприклад, спрямувати увагу на будинок як на архітектурну споруду, що несе певний культурно-історичний або соціальний смисл, «замкнути у дужки» будинок як перешкоду (або мету) і будинок як результат діяльності будівельників.

Смисловий зв'язок реалізується у потоці феноменів, що не містять у собі різниці між буттям і явищем: явище психічного і є буття. Осягання смислових зв'язків Гуссерль називає «спогляданням сутностей», де кожна сфера аналізу свідомості - вивчення смислових відтінків сприймання, пам'яті, фантазії, сумніву, актів волі і таке інше - порівнюється за обсягом з природознавством.

У праці «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» Гуссерль вирішує проблему парадоксу людської суб'єктивності, що є одночасно і констатуючий світ суб'єкт, і існуючий у світі об'єкт, а потім поширюється до парадоксу універсальної інтерсуб'єктивності, котра як людство, що містить «усю сукупність об'єктивного», є частина світу і в той же час конституює весь світ. За Гуссерлем, метод розв'язання цих парадоксів - суворе, радикальне епохе, вихідний момент якого - конкретне людське Я.

Наука за Гуссерлем не повинна дедуктивно виводити свої положення із сфери буденного досвіду, але вона з необхідністю торкається основного способу орієнтації у життєвому світі - сприймання, бо саме сприймання - підґрунтя (фундуючий акт) утворення абстракцій і кінцевий пункт верифікації або фальсифікації теорії. Однак головне полягає у тому, що саме у життєвому світі суб'єктивність вченого набуває досвіду смисловіднесеності до світу. У рефлексії цей досвід дає можливість усунути не виявлені, тобто не співвіднесені з певним способом смислопокладання передумови. Для Гуссерля криза європейської культури взагалі - в об'єктивізмі, який приховує справжній раціоналізму, зміст «імманентної духовної історії Європи».

Гуссерль значною мірою вплинув на формування екзистенціалізму, персоналізму, феноменологічної соціології (Шюц), розвиток неотомізму і структуралізму, деяких шкіл у психології, психіатрії, літературознавстві, методології науки.

8. Екзистенціалізм

Екзистенціалізм - один із відомих розповсюджених модних напрямів сучасної західної філософії. Він виник після Першої світової війни, коли було зруйновано ілюзії щодо нескінченного прогресу, який гармонійно розгортається в історії. На зміну цій ілюзії прийшло відчуття безглуздості людського існування, безперспективності історичного процесу і водночас глибокого безсилля. Удвічі посилюється це відчуття під час Другої світової війни, воно володіє людьми і після неї.

Відчуття «безглуздості буття», «самовідчуження» людини полягає в тому, що сама людина уявляється дедалі більше чужою своїй власній сутності, причому у такій мірі, що піддає сумніву саму цю свою сутність. Описати, а разом з тим і виправити це становище найкраще зумів у сучасній філософії саме екзистенціалізм як вчення, що найбільш наближене до проблем людини. Екзистенціалізм намагається відновити онтологію на противагу методологізму і гносеології, котрі розповсюджувались у філософії на початку XX ст.

Головні представники екзистенціалізму в Німеччині - Мартін Хайдеггер, Карл Ясперс; у Франції Габрієль Марсель, Жан Поль Сартр і Альбер Калію. На більш пізніх етапах свого руху екзистенціалізм стає переважно течією літературною, проявившись у творчості численних західних письменників середини й другої половини XX століття. Саме екзистенціалістами у літературі були Жан Поль Сартр і Альбер Камю.

Екзистенціалізм набуває значного поширення у багатьох країнах світу: Аббаньяно - Італія; Ортега-і-Гасет - Іспанія; Бубер - Ізраїль; Сенгор - Сенегал; Баррет - США; Нісіда, Васудзі - Японія; Абд-аль-Рахман Бадаві, Тагб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж в арабських країнах. Близькими до екзистенціалізму були погляди російських релігійних філософів Бердяєва та Шестова.

Екзистенціалізм спирається на погляди К'єркегора, який у своїх творах «Або-або», «Страх і трепет», «Філософські крихти», також «Щоденник спокусника» висунув саме поняття екзистенції і дослідив шляхи і засоби її досягнення. Мислитель повинен розглядати дійсність суб'єктивно, тобто тільки так, як вона відбивається у його індивідуальному існуванні. Мислення ніколи не може пізнати дійсність. Те, що мислить людина, не існує реально. Мислення - абстрактне, існування - конкретне. К'єркегор висунув концепцію екзистенціальної (особистої) істини. Істина - результат зіткнення протилежних «життєвих позицій».

Екзистенція - це дещо «внутрішнє», що постійно переходить у зовнішнє предметне буття, а воно вважається «недійсним існуванням» людини. Справжнім існуванням людини є її екзистенція, коли людина від споглядально-чуттєвого способу буття, що детермінований зовнішніми факторами середовища, переходить «до самої себе», єдиної, неповторної, до буття «дійсного».

На цьому шляху «до самої себе» людина долає три ступені: естетичну, етичну, релігійну. Принцип естетичної стадії - детермінація існування людини зовнішнім світом, незалежним від волі особи. Людина «прив'язана» до зовнішнього, орієнтується на насолоду, примітивно обирає тільки той об'єкт, котрий може принести «задоволення». Власне потяг, сама орієнтація на «насолоду» задається безпосередньо-чуттєвою стихією життя, людина її не обирає. Естетичної насолоди особа досягає на шляху відмови від знаходження «істини» свого існування; ця відмова неминуче призводить до незадоволення і «розпачу». Однак реальний «розпач» приходить на етичній стадії і приводить потім до усвідомлення релігійного значення своєї особи. Іншого шляху до Бога, за К'єркегором, не існує.

К'єркегор стверджує, що екзистенція є те, що «вислизає від понять». З цього походила теза про незастосовуваність, неуживуваність наукового методу у самопізнанні людини. Для самопізнання, самоусвідомлювання людини наука не пропонує і не може пропонувати адекватних засобів.

На етичній стадії здійснюється справжній вибір, бо людина звільнилась від зовнішніх обставин і сама обирає себе. Принцип етичної стадії - обов'язок, адже завдяки йому людина здійснює акт самовизначення. Однак це самовизначення абстрактне, бо спирається лише на розсудок, згідно з вимогами морального закону.

Принцип релігійної стадії - страждання. Вибір набирає конкретного характеру, завершується сходження людини до самої себе. А оскільки людина «у себе вдома», то вона набуває усієї повноти «дійсного буття», повноти власного, унікального буття, своєї екзистенції. Саме на цій стадії людина надзвичайним зусиллям волі відмовляється від попередніх звичок існування, сприймає страждання як принцип існування, а тому прилучається до долі розіп'ятого Христа.

Існування Бога, за К'єркегором, не можна доводити логічно, в його існування необхідно вірити, істина досягається не розумом, а волею. Істину дає релігія, але не усяка, а тільки християнство.

Основний недолік сучасної для нього філософії К'єркегор вбачав у тому, що вона вище над усе ставить щось загальне, абстрактне - дух, матерію, Бога, істину - і цьому намагається підкорити конкретну людину. У дослідженнях самої людини натиск робиться на виявлення її сутності, а існування людини відсувається на задній план. Аморальним датський філософ вважав те, що індивідуальне прагне «забутися у загальному», «заснути у загальному». Завдання ж полягає у тому, щоб повернутися до людини. Філософія повинна угледітися, «увідчуватися» у людське життя, людські страждання. Філософ мусить зрозуміти процес вибору індивідом свого «Я», вибору між добром і злом, а для цього треба знайти істини, невід'ємні від особи, тобто ті, заради котрих їй хотілось б жити і вмерти. Так, Сьорен К'єркегор здійснив поворот до людини.

Перша, і особливо Друга світова війна з організованим фашизмом, геноцидом виявили явний дефіцит гуманності у самому підґрунті науково-технічної цивілізації - у стосунках між людьми. Виникають великі сумніви у тому, що «знання - сила», а також сильні «підозри» у тому, що людина - істота розумна. Тоді і прийшли часи екзистенціалізму, котрий у 40-60-ті роки XX ст. стає самою популярною течією думки у Західній Європі.

Мартін Хайдеггер у книзі «Буття і час» сформулював філософське вчення, центральним поняттям якого була «екзистенція» - людське існування, Марсель у своєму творі «Бути або мати» проводить різке розрізнення між світом «об'єктивності» (відокремленим фізичним світом) і світом «існування», де долається дуалізм суб'єкта і об'єкта, і всі стосунки зі світом сприймаються як особисті. Дійсність виступає розщепленою на дійсний світ буття і несправжній світ володіння. Саме твори Хайдеггера, Ясперса, Марселя стали маніфестом екзистенціалізму, соціальним явищем у перші десятиріччя після перемоги над фашизмом.

Новий поштовх до розвитку екзистенціалізму дала діяльність французьких філософів, письменників Сартра і Камю. Фундаментальною для екзистенціалізму є праця Сартра «Буття і ніщо» (1943), праці Камю «Міф про Сізіфа», «Чума», «Бунтівна людина Центральною проблемою, на якій зосереджують увагу філософи-екзистенціалісти, є проблема взаємовідносин людини і суспільства. З точки зору екзистенціалістів, взаємовідносини людини і суспільства характеризуються відчуженістю одне від одного, що є фундаментальною характеристикою людського буття. Суспільство влаштоване таким чином, що «виробляє» масу однакових людей, тиражує їх як товар. Однаковість, нерозрізненість людей забезпечується тим, що людина читає те, що, читають інші, міркує, як інші, радіє тому, чому радіють усі, живе «як усі». Суспільство зацікавлене у цьому, воно підкорює людину, не дає їй «відбутися» як унікальній особі.

Філософія повинна допомогти відчуженій людині, яка охоплена трагічним умонастроєм, якщо не подолати його - що не завжди можливо - то, у всякому разі, шукати і знаходити своє «Я», сенс свого життя у найбільш трагічних, «абсурдних» ситуаціях.

У екзистенціалізмі виділяють два напрями: атеїстичний і релігійний. Перший обстоювали Хайдеггер, Сартр, Камю, другий - Марсель, Ясперс. Атеїстична екзистенційна філософія як ідейна течія у філософи і літературі XX ст. послідовно витримана у трагіко-драматичному, а деколи і у песимістичному тоні. Екзистенціалісти-атеїсти стверджують: Бога немає, Бог помер. І саме ця теза є вихідною для розгортання найважливіших філософських положень, що розкривають зміст екзистенції людини. Людина робить себе сама, здійснює трансформацію свого існування у сутність. Людина несе відповідальність за все, що з нею коїться. Віра у гарантований прогрес, на думку екзистенціалістів, - небезпечна для людини, бо прирікає її на пасивність, бездіяльність.

Песимізм намагаються подолати представники релігійного екзистенціалізму - адже віра у Бога, на їх думку, все ж таки надає людині надію. Але і їх твори сповнені трагічних образів, що малюють відчайдушну, на їх погляд, ситуацію сучасної людини.

Усі символи художніх творів екзистенціалістів і навіть назви багатьох з них: «Нудота», «Мертві без поховання» Сартра, «Сторонній», «Чума», «Бунтівна людина» зорієнтовані на те, щоб емоційно передати стан і умонастрій людського існування. У ролі основних категорій людського буття у них виступає піклування, покинутість, відчуженість, страх, відповідальність, жах, вибір, відчай, смерть та інші.

Буття для екзистенціалістів - це не емпірична реальність, котра надається нам у зовнішньому сприйманні, це нераціональна конструкція, це не ідеальна сутність, що осягається розумом, а це те, що може сприйматися індивідуально, це екзистенція. Буття (екзистенція) обов'язково пов'язане з часом; оскільки людина знаходить себе у певній ситуації, в яку вона «закинута» і яку змушена враховувати.

За Хайдеггером онтологічну основу людського існування становить його скінченість, тимчасовість; а тому час повинен розглядатися як сама суттєва характеристика буття. Тільки зосередженість на майбутньому дає людині «дійсне існування», бо перевага теперішнього (світу речей) заступає для людини кінцевість світу. Такі поняття як «страх», «рішучість», «провина», «піклування» виявляють у Хайдегтера духовний досвід особи, що відчуває свою неповторність, однократність і смертність. Пізніше, у середині 30-х років, вводяться поняття, що виявляють не особисто-етичне, а безособокосмічне: буття і ніщо, приховане і відкрите, земне і небесне, людське і божественне.

Другим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі (Бог або «ніщо», що є найважливішою таємницею екзистенції). Отже, вихідним принципом екзистенціалізму є твердження, що існування (екзистенція) передує сутності, що слід починати з суб'єктивності.

Карл Ясперс стверджує, що екзистенція не може бути об'єктом, вона раціонально непізнана. Чому? По-перше, вона індивідуальна, тоді як раціональне знання потребує загального. По-друге, екзистенція - це я сам, проте я не можу дивитись на себе «зовні», як дивлюсь на свої об'єкти, займаючись наукою. Звідси виростає переконання в тому, що «технічне», інструментальне, об'єктивне і загальнозначуще знання конкретних наук не має філософського значення.

Філософія екзистенціальна в тому розумінні, що її проблеми (смерть і безсмертя, Бог і людина, особа в її конкретному існуванні, кохання, істина, причому не та істина, яку заучують і від якої легко відмовляються, а та істина, за яку віддають життя) не можуть бути відокремлені від мене самого, від особистого вирішення. «Дійсні глибини» екзистенції відкриваються перед нами тільки в особливих умовах, які Карл Ясперс називає «суміжними ситуаціями» (людина у відчаї, стражданнях - у ситуації на грані життя і смерті) - це боротьба, провинність, страх, страждання, смерть, душевне захворювання тощо. Тільки в такі моменти людина спонтанно усвідомлює своє «справжнє» існування (свою свободу), приховане у звичайних умовах за «буденністю», неправильністю повсякденного буття, за пануванням dаs Mаn (Хайдеггєр). Безособовість, повсякденність - це властивість суспільства як такого, це спосіб існування людини у будь-якому суспільстві.

Габрієль Марсель вважає, що речі, якими я володію, володіють мною, що у володінні, тобто у власності, джерело жорстокості світу. Але як ліквідувати це поневолення людини речами? Джерело суперечності «буття» (людяності) і «володіння» (власності) - у самій людині, у подвійній природі її існування, і вихід треба шукати в любові і милосерді, в «жертовності» і, нарешті, у релігії, мистецтві й філософії, які ніби здатні піднести володіння до буття.

Постулюючи дійсність як очевидно абсурдну, в «Міфі про Сізіфа» Альбер Камю проголошує, що розум людини, усвідомлюючи абсурдність буття, не примиряється і не може примиритися з ним. Тому мисляча людина - і в цьому її краса і велич - кидає абсурдові виклик, трагічно свідома того, що остаточно подолати його вона ніколи не зможе. Сізіф приречений богами на вічні муки, він котить на гору камінь, котрий як тільки досягає вершини, знову падає. Сізіф усвідомлює всю несправедливість своєї долі, але саме це і є його перемогою.

Проблема відчуженості та абсурдності знаходить глибоке тлумачення в романі «Сторонній». Камю показує, як людині відкриваються екзистенціальні істини: люди - самі під порожнім небом; смерть - це зникнення, безповоротне, абсолютне; життя позбавлене вищого призначення й сенсу, а розуміння нульового результату активності людини, який спричиняється смертю, знецінює саму активність. Відчуженість від світу, втрата об'єктивних і осмислених мотивів діяльності та потреби в ній руйнує структуру людської особистості, призводить до стану повної прострації - «інтелектуальної», моральної.

Фабула роману «Чума» - хроніка жахливої «епідемії» в Орані, котра вкинула городян у безодню страждань і смерті. Роман універсальний за своїм гіперболічно-символічним змістом. Чума у Камю - це не тільки фашизм, «коричнева чума», як його називали у Європі, а й зло взагалі, так би мовити, метафізичне зло, невіддільне від буття, іманентне йому властиве. Чума - це абсурд, нездоланне зло, невіддільне від людини та її існування; найстрашніша ж вона тим, що навіть той, хто не хворий, все одно носить хворобу у своєму серці. Стан «зачумленості» - той стан, котрого майже ніколи не вдається уникнути, а його подолання вимагає постійної мобілізації волі духовних і моральних сил особистості. Бути «зачумленим», за Камю, - це не тільки чинити насильство, але й не повставати проти нього. «Зачумленість» - це не тільки готовність убивати, а й примирення з тим, що вбивають. Занепокоєння викликає не так зло саме по собі, як позиція людини перед лицем цієї невмолимої реальності буття.

В контексті загальної філософсько-етичної концепції Камю та її еволюції боротьба з чумою починається, як бунт проти абсурду. Зміст і характер цього бунту окреслено в трактаті «Бунтівна людина»: «Велич бунту у тому і полягає, що йому чужий будь-який розрахунок», люди повстають проти зла й абсурду не тому, що сподіваються на докорінні зміни свого буття, а тому, що інакше жити й чинити вони не можуть, що в цьому полягає вищий моральний обов'язок людини, її трагічна доля. І саме завдяки цьому люди більше заслуговують, на думку Камю, на захоплення, ніж на зневагу.

Екзистенціалізм називають філософією свободи. І справді, проблема свободи посідає в екзистенціалізмі важливе місце. Жан Поль Сартр пише, що людина не може бути або рабом, або вільною. Вона цілком і завжди вільна, або ж її немає взагалі. Що це означає? Екзистенціалізм зводить свободу до імпульсивного емоційного вибору. «Формула бути вільним», - пише французький філософ, - означає не знаходити бажане, а самовизначатись до бажання». Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір - вибір не вибирати. Справжня свобода відкривається людині в неспокої, стривоженості, занедбаності. Свобода - несвідомий, інстинктивний акт, який не має об'єктивного змісту. Свобода поєднується у Сартра з відповідальністю людини. Власна свобода і відповідальність, за Сартром, - тотожні. Людина засуджена бути вільною, нести на своїх плечах тягар всього світу, вона відповідальна за себе як спосіб буття. Сам Сартр теж виходить з відповідальності за долю Франції і всього людства, яка лягла на плечі бійців французького опору в роки війни.

Свобода для екзистенціалістів - це не пізнання необхідності (як у просвітництві та раціоналізмі), не розкриття «суттєвих сил» людини (як у гуманістичній і натуралістичній традиції), а свободу можна зрозуміти тільки з самої екзистенції («спрямованості - на -…»). Марсель і Ясперс вважають, що свобода - на шляху до Бога, Сартр, - що свобода є ніщо, негативне відношення до буття, до емпірично існуючого. Людина вільна, оскільки сама обирає себе, визначаючись тільки своєю суб'єктивністю. Людина може відмовитись від свободи, стати, «як всі» але тільки ціною скасування себе як особи.

Зосередження екзистенціалізму на особистості не означає, однак, нехтування зв'язками людини з іншими людьми, середовищем. Представники цієї течії вважають, що існування особистості вплетене в середовище, в певний соціум і немислиме поза ним. Проте пов'язаність аж ніяк не є інтегрованістю особистості з певною соціальною спільнотою.

Особистість - самотня і самоцільна, її буття - це переважно протидія середовищу, іншому, а тим більше суспільству, державі, котрі нав'язують їй свою волю, свої інтереси, мораль, відчужують її, прагнуть перетворити у знаряддя, у засіб чи функцію. В цьому полягає своєрідний гуманізм екзистенціалістів, що на свій розсуд захищають людську особистість. Вбачаючи в свободі особистості вищу життєву цінність, екзистенціалісти тлумачать існування людини як драму свободи.

Спілкування індивідів підкреслює самотність. Альбер Камю пише, що люди не можуть прорватися одне до одного через «ніщо». Сартр і Камю вважають, що брехня і святенництво спотворюють усі форми спілкування, і насамперед кохання і дружбу. Єдиним дійсним спілкуванням Камю називає «єднання у бунті проти абсурдного світу», смерті, безглуздості людського існування. Об'єднувати людей, за Камю, може тільки екстаз руйнування, бунтарства, що породжується відчаєм. Марсель тлумачить дійсне буття як не предметне, а особисте, не «Воно», а «Ти», тобто діалог. Кохання він називає «проривом до іншого»: зрозуміти його не можна, то є «таємниця». Крім дійсного людського спілкування, проривом об'єктивного світу є художня, філософська, релігійна творчість. Але людина завжди повинна усвідомлювати «тендітність», незахищеність кохання, життя, натхнення. Людина не просто смертна, вона «миттєво, несподівано смертна».

У сприйманні екзистенціалістів світ - це хаос, абсурд, який людський розум прагне подолати, тобто внести в нього лад, логіку, сенс. Однак це сізіфова праця, бо розум мислячої людини ніколи не досягне мети, але й відмовитися від неї, примиритися з абсурдом він теж не може. В цьому й полягає, на думку екзистенціалістів, найглибша драма людського існування, яка триватиме доти, доки існуватиме людська свідомість.

За Хайдеггером, світ (mаn) - безособистий, у ньому все анонімне, у ньому немає суб'єктів дії, всі - «інші» і людина сама для себе - «інша». Людина нічого не вирішує і ні за що не несе відповідальності.

Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприймання у цілому, Хайдеггер намагається показати, що метафізика, як основа усього європейського життя, поступово підготовляє науку і техніку, що ставлять за мету підкорення усього сущого людині. Вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію і омасовлення.

Хайдеггер закликає «вслуховуватись»: буття не можна споглядати, до нього можна тільки «дослухатись». Хоч і «забуте», буття ще живе у самому інтимному лоні культури - у мові: «Мова - це оселя буття». За умов сучасного ставлення до мови як до знаряддя вона технізується, стає засобом передачі інформації і вмирає як дійсна «мова», як «мовлення», «сказання», губиться та остання нитка, що пов'язувала культуру людини з буттям, а сама мова стає мертвою. Тому завдання «дослуховування до мови» Хайдеггер вважає всесвітньо-історичним; не люди говорять «мовою», а мова «говорить» людям і «людьми». Тільки мова, поезія, мистецтво як сховище буття, дає людині «захищеність» і «надійність».

Німецький мислитель Ясперс вбачає можливість осягання реальності людини у кризові епохи, у філософствуванні. Кожний з трьох видів буття характеризується своєрідним типом «філософствування».

Перший вид буття - предметне, «буття-у-світі», існування (Dаsеіn). Філософствування - на цьому етапі є «орієнтацією-у-світі», але крізь предметне, «безмотивну незадоволеність існування» проглядається інший план буття - «екзистенція», тобто світ свободної волі, людська «самість», що є протилежними усьому предметному. Філософствування про неї не може бути знанням, бо вона необ'єктивована, це тільки «висвітлення екзистенції». Ясперс розрізняє два види мислення: філософське, «висвітлювання», спрямоване за явище і може розраховувати лише на «задоволеність», і раціональне, наукове мислення, спрямоване на явище і виробляє «знання».

Екзистенція релятивує і в змістовному сенсі обмежує «буття-у-світі» речей. Але й сама екзистенція суттєво обмежена: «вона є лише постільки, оскільки співвідносить себе з іншою екзистенцією і з трансценденцією». Співвіднесеність екзистенції з іншою екзистенцією здійснюється у акті комунікації, а свіввіднесеність її з трансценденцією - у акті віри. Тільки комунікація «дарує» людині її дійсну сутність. Моральним, інтелектуальним соціальним злом Ясперс вважає глухоту окликання з боку чужої екзистенції, нездатність до «дискусії», а також безособове, масове, поверхневе спілкування.

Трансценденція виявляється у вченні Ясперса абсолютною межею будь-якого буття і мислення. Якщо «буття-у-світі» (перший вид буття) є «Все», а «екзистенція» (другий вид буття) протистоїть «Усьому» на правах «Одиничного», то трасценденція (третій вид буття) пронизує «Все» і «Одиничне» як всеосяжне їх «Єдине». Мислити трансценденцію можна лише досить неадекватним способом: «вмислювати» її у предметне. Предметні вирази трансценденції Ясперс називає «шифрами». Шифри, на думку мислителя, творяться і сприймаються у екзистенційному акті віри. Різниця між двома видами віри полягає у тому, що релігійна віра перетворює шифри у символи, цим опредмечуючи трансценденцію, чого уникає філософська віра. Згідно з Ясперсом «віра не є знання (Wessеn), котрим я володію, але впевненість (Gewissen), котра мене веде».

Віра Ясперса у можливість загальнолюдської комунікації у просторі і часі над усіма культурними бар'єрами пов'язана з його виключно інтимним відчуттям філософської традиції як братства мислителів усіх часів. Цей зв'язок гарантується особливим «осьовим часом», що виявляє універсальний смисл історії. Ясперс пропонує розглядати осьовий час у добі між 800-200 рр. до н.е., коли одночасно діяли перші грецькі філософії, ізраїльські пророки, засновники зороастризму в Ірані, буддизму і джайнізму в Індії, конфуціанство і даосизм у Китаї. Цей рух, що пройшов всю Євразію, висвітлив словом і думкою важкі маси безособистої «до-осьової» культури і створив загальнолюдський заповіт особистої відповідальності, послуживши витоком для культур Сходу і Заходу. Тому необхідно оновлювати зв'язок з цим заповітом, відшукуючи нові «шифри».

9. Франкфуртська школа

Традиції «класичного» екзистенціалізму продовжують представники франкфуртської школи Адорно, Хоркхаймер, Фромм, Маркузе, пізніше - Хабермас, Шмідт, Негт.

Свою назву франкфуртська школа одержала від міста, де діяли її засновники, що утворили інститут соціальних досліджень у Франкфурті-на-Майні. З 1932 року виходить журнал цієї школи - «Журнал соціальних досліджень». Маркузе у праці «Ерос і цивілізація» говорить про породжені «репресивною» функцією культури страждання, що аж ніяк не компенсуються вигодами людини від цивілізації. Звідси гасло - «Геть культуру!». Кардинальні перетворення суспільної дійсності, визволення людини від репресивних впливів «відчуженого» буття тлумачиться представниками франкфуртської школи як «естетична революція».