Неотомісти намагаються довести, ніби релігія і наука не протилежні, а доповнюють одна одну. Для цього вони використовують ідею «гармонії віри й розуму». Філософські істини не можуть суперечити істинам віри. Неотомісти твердять, що розум вільний у своїх міркуваннях доти, доки він не суперечить вірі; наука не має права висувати і розв'язувати світоглядні проблеми, це прерогатива віри.

З моменту творення душа забезпечує субстанційну єдність людини. Єдність душі і тіла існує тільки в земному бутті людини. Душа людини безсмертна. Неотомізм відстоює права людини на буття, на поліпшення умов свого життя, право на врятування душі (виконання релігійних обрядів).

Людина має не тільки розум, а й волю. Там, де немає свободи вибору, немає і моралі. Найвища норма моралі - служіння Богу, сенс людського існування - у служінні Богу. Вчення про свободу волі пов'язане з вченням про теодицею. Якщо все в світі створене Богом, всемогутнім, всесильним, то чому у світі існує зло? Хто винен у цьому? Відповіді на ці запитання неотомісти пов'язують зі свободою волі. Сама свобода волі - велике благо, подароване Богом, але людина зловживає ним. Ось у чому корінь зла. Однак не можна дорікати Богові за те, що він дарував людині свободу волі, можна лише йому за це дякувати. Людина не вміє вірно розпорядитися цим благом.

Католицизм відходить від протестантської етики, де всі люди відповідальні за «першорідний» гріх Адама і Єви, він стверджує, що кожна людина має свободу волі. Зло - це відходження від сущого. «Гріховність» не випливає з необхідністю з природи людини, котра призначена Богом творити добро.

У неотомізмі звучить заклик приймати світ таким, який він є, дякуючи і звеличуючи Бога. Але приймати світ таким, який він є, значить приймати його, включаючи і притаманне йому зло, оцінюючи саме зло як благо. Лише завдяки стражданням, шляхом прийняття зла людина досягає ствердження, стає більш довершеною, наближається до свого ідеалу.

Релігійній філософії притаманний провіденціалізм (від лат. передбачення, провидіння), що є характерним для розуміння причин розвитку суспільства як прояву волі Бога. Сутність суспільного життя тлумачиться як боротьба сил добра і зла. Суспільство - це «град земний». Неотомізм виступає за третій шлях розвитку, критикуючи як капіталістичний індивідуалізм, так і «марксистський колективізм». Діалог церкви - «граду Божого» і суспільства - «граду земного» полягає у привнесенні вищих релігійних моральних цінностей у культуру суспільства. Євангелізація розглядається як вирішальний засіб вирішення суперечностей, що існують у суспільстві.

Варт, Бруннер, Тілліх, Нібур висунули песимістичну теорію «діалектичної теології», у центрі якої - протилежність між Богом і людиною, священною історією - і світськими діяннями, вірою - і реальним життям. Для всіх представників цього напрямку характерні відмова від модернізму в релігії і проповідь повернення до ортодоксального вчення М. Лютера і К. Кальвіна (.звідси ще й інша назва - «неоортодоксія»), ідея вічності кризи людського буття через нерозв'язаність суперечності між абсурдним, позбавленим сенсу, гріховним світом людини і Богом (звідси ще одна назва напрямку - «теологія кризи»), зображення людського життя як вузла постійних суперечностей, що можуть бути розв'язані тільки через протиставлення, вибір за принципом «або», «або» (звідси - ще одна назва - «діалектична теологія»).

Історичний процес - антигуманний, людина безсила переобладнати світ, сама сутність людини - розірвана. Причиною цього є першородний гріх людини, що відділив її від Бога, а також спроба в епоху Відродження поставити в центрі світу людину.

Духовна криза сучасного суспільства пов'язана з гріховністю людей, відчуженістю від добра та істини. Сутність людини розірвана між двома сферами - соціальною та служінням Богу. Людина може оволодіти наукою, підкорити природу, удосконалити саму себе, покращити політичну організацію суспільства, але все це не зменшує її розриву з Богом і не врятовує її. Соціальна сфера віддаляє людину від Бога. Людина, отримуючи успіхи, починає замислюватися про свою автономність, про можливість перебудувати своє життя. Світське життя - гріховне, віддаляє людину від Бога, штовхає її на «бунт проти Бога». У підґрунті філософії «теології кризи» лежить протестантське вчення про гріховність людини, божественну обумовленість розвитку суспільства. Всі зміни у суспільстві обумовлені Богом, людина не може нічого змінити, її доля також визначається Богом. Людина повинна служити Богу - в цьому її основне призначення.

Саму релігію представники «діалектичної теології» вважають хибною, оскільки вона намагається пов'язати те, що не з'єднується: «не-наочного» і «не-речового» Бога з наочним і речовим світом людського інтелекту та уявлення. Релігія тлумачиться як ілюзія, завдяки якій людина у вигляді Бога одержує власний містифікований образ. Однак, заперечуючи релігію як суму предметних уявлень і дій, діалектична теологія стверджує віру у Бога, що є абсолютно трансцендентним (від лат. що виходить за межі) відносно всього людства. Бог є «критичне заперечення» усього, суддя, небуття світу. У підґрунті такої концепції лежать ідея Кальвіна про позамежну «величність Божу» та вчення Лютера про Бога як вогняне море гніву, що винищує все людське. Саме у гніві Бога діалектична теологія вбачає єдину можливість милості, люб'язності Бога, а у його немислимості, неймовірності - єдину можливість його мислити. Людина може «знайти ставлення до Бога» лише на межі свого буття, лише у стані «знятості» Богом у діалектичному запереченні, що відбувається через Голгофу.

Взагалі, течія «діалектичних теологів» виявилась досить розгалуженою, плюралістичною: Бультман проголосив «деміфологізацію» християнського вчення, Тілліх намітив можливості відмови від імперативу віри в Бога, Бруннер перейшов до побудови нової «природної теології», а Нібур розгорнув критику теологічного лібералізму і соціального оптимізму.

Засновник християнського еволюціонізму Тейяр де Шарден став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових знань, насамперед геології, палеонтології, антропології, переосмислення теології в дусі еволюції. Пояснення дійсності він намагається вивести з досягнень конкретних наук. Завдання філософії - виробити правильне бачення світу, в якому вірно визначене місце людини в космосі, намічені шляхи її діяльності. Завдання філософії - показати, як людина залучається до об'єктивного процесу еволюції світу.

У своїх працях «Гімн Всесвіту», «Феномен людини» Тейяр де Шарден намагається узгодити релігійний світогляд з досягненнями сучасної науки. Його не влаштовує томістська концепція сталої картини світу, в якій немає розвитку. Він розглядає дійсність як світ, що розвивається.

Головним у вченні Тейяра де Шардена є вчення про винятковість людини як свідомого продовжувача справи еволюції. Діяльність людини в процесі еволюції розглядається не тільки як спосіб єднання людини зі світом, а як вихід за межі свого «Я» для приєднання до Христа. Людину з притаманною їй духовністю, складним світом свідомості він розглядав як заздалегідь запланований Богом висновок еволюції космічного цілого. Оскільки Бог розлитий, розчинений у світі, то цей духовний першопочаток спрямовує розвиток універсуму. Для доказу існування психічного змісту усіх феноменів матеріального світу Тейяр де Шарден використовував поняття «енергія», котре він тлумачить як невід'ємну властивість самої матерії, що одночасно виступає як духовна, рушійна сила, що задає імпульс еволюції космосу. Таким чином, психологічний енергетизм французький теолог використовував з метою обґрунтування божественного витоку космічної еволюції.

Еволюція, на його думку, є основою розвитку, процес косморозвитку (космогенез) проходить три етапи: дожиттєвий, життя, думка. На першому етапі відбувається еволюція хімічних елементів і галактик, виникає фізико-хімічне середовище. На другому - виникає біосфера, живі організми (від простих до людини). На третьому етапі відбувається становлення людини, формування сфери духу (ноосфера), через яку можливий вихід до «точки Омега», над особистості, духовного центру, «універсуму».

«Тонка Омега» - духовна сила, якою визначається зміст, характер і напрямок еволюції. «Точка Омега» існує поза часом і простором. Вона - трансцендентна. «Точка Омега» - це центр найбільшої концентрації свідомості, духовна особистість. «Точка Омега» виконує роль космічного еволюціонізованого Христа, отже це - персоніфікований універсум. «Точка Омега» як енергія пов'язана з природою. По суті, Бог розлитий у всій природі (ідея пантеїзму).

Категорія діяльності є центральною у філософії Тейяра де Шардена. Діяльність - це творчість. Він відстоює творче ставлення до діяльності. Криза сучасного суспільства - це криза людської діяльності. «Понаджиття» знаменує собою стан єднання душ людей після завершення історії у космічному Христі.

Загалом, філософсько-історичні погляди Тейяра де Шардена мають гуманістичну, християнсько-ліберальну спрямованість. Людство, на Мого погляд, рухається у ході історії, де взаємно розчинені «град земний», шляхом універсалізації зв'язків між країнами і народами до стану «великої монади». Мислитель вірив у силу союзу християнства і гуманізму, покликаних згуртувати усіх людей планети, висунув ідею поєднання науки і містики як панацею від будь-якого лиха сучасності.

14. Неомарксизм

У 20-ті роки XX ст., бере свій початок неомарксизм (західний марксизм), що об'єднує сукупність марксистсько орієнтованих течій, для котрих характерне критичне ставлення як до капіталізму, так і до «реального соціалізму» 30-80-х років XX ст., і його марксистсько-ленінської ідеології. У неомарксизмі виділяють декілька напрямків. Лукач, Корш, Грамші стали засновниками «діалектикогуманістичного» або «критичного» напрямку у марксизмі, апелюючи перш за все до проблем відчуження. До цього напрямку належать теоретики Франкфуртської школи Беньямін, Хабермас, фрейдомарксисти Райх, Маркузе, Фромм, екзистенціалістичні марксисти Сартр, Мерло-Понті, представники феноменологічного марксизму Пані, Піконе, група «Праксис» та інші.

Представники другого - сцієнтистського - напрямку марксизму вважають марксистське вчення про суспільство недостатньо науковим. Альтюсер та його послідовники апелюють перш за все до економічних праць зрілого Маркса, матеріалістичної гносеології та аналізу класів. Представники аналітичного або, як його ще називають, «академічного» марксизму Коен, Елстер, Рьомер та інші прагнуть переформувати категорії історичного матеріалізму на основі моделювання, функціонального підходу, теорії ігор, структурації, модальної логіки.

Третя група неомарксистів орієнтована на дослідження проблем «третього світу», аналіз капіталізму, вивчення фемінізму та інших проблем.

Всіх неомарксистів об'єднує намагання доповнити і реформувати марксизм з урахуванням нових історичних реалій. Популярність марксизму на Заході протягом останніх тридцяти років відмічена декількома злетами: це і інтерес «нових лівих» до марксизму, і рух «шестидесятників», і «академічна марксистська субкультура», - що виникла на основі ідей представників «бунту молоді». Марксистсько орієнтовані течії модифікуються тепер з урахуванням нових проблем постіндустріального й інформаційного суспільства. Вони інтегруються з базовими концепціями в соціології, що виявляють зацікавленість у цінностях егалітаризму, емансипації людини.

Представники Франкфуртської школи, спираючись на погляди Вебера відносно взаємозв'язку раціоналізації і бюрократизації, піддали критиці марксистські ідеї раціоналізму, сцієнтизму, продуктивності виробничих сил. Характерний для всієї західної культури раціоналізм у марксизмі не просто виправдовувався, а й поставав у крайньому тотальному соціальному варіанті, що націлений на підпорядкування індивіда тотальній бюрократії. Суті «позитивної тотальності», яку відстоював Маркс, Маркузе протиставив «негативну тотальність» у концепції «одномірної людини». На відміну від Маркса, суб'єктом революційної ініціативи Маркузе вважав не робітничий клас, а «аутсайдерів»: безробітних, студентів, національні меншинства, інші маргінальні верстви, що не піддаються раціоналізму, не інтегровані в систему.

Представники сцієнтистського неомарксизму пропонують відійти від «монізму», «економічного детермінізму» і еволюційного «історицизму» Маркса і стати на позиції плюралістичного підходу при виявленні причин кризи і революції. На думку Альтюсера, марксистські положення про визначальний вплив панівної «економічної структури» на «політичну надбудову», про «відносну самостійність надбудови» страждають грубим детермінізмом. Коен, Елстер і Рьомер, розвиваючи ідею Альтюссера, що держава сама може вибирати спосіб виробництва, доводять, що матеріальні фактори визначають лише загальні можливості соціального розвитку, а держава, політична надбудова можуть радикально змінювати сам спосіб виробництва.

Сучасні марксисти прагнуть внести деякі корективи і у марксистське тлумачення матеріальних джерел соціально-політичних криз у суспільстві, а також у розуміння способів подолання цих криз. Хабермас, наприклад, твердить, що джерела криз і способи їх вирішення перемістились із сфери економіки в адміністративно-управлінську сферу, бо підвищення ролі держави в регулюванні економічних процесів, в плануванні виробництва і розподілі матеріальних благ суттєво змінює економічні закономірності розвитку капіталізму. Причини політичних криз Хабермас вбачає у конфлікті між управлінням, що іде із принципів виробничо-трудової раціональності, і реально існуючої у суспільстві мотивації поведінки людей.

На перегляді економічних основ марксистської концепції кризи наполягають також Боултс і Гінтіс, котрі основним протиріччям післявоєнного капіталізму вважають конфлікт між соціальними і громадськими правами особистості, з одного боку, і правами особистості як власника - з іншого. Вони закликають до нового теоретичного дискурсу, який об'єднав би в собі лібералізм і марксизм і привів би до «постліберальної демократії», а також виступають за демократичне планування економіки, суспільний контроль над територіальним розміщенням і використанням приватних вкладів у виробництві, а при деяких обставинах - і націоналізацію.

Необхідність нового типу демократії доводить і Райт. Аналізуючи проблеми класової політики в сучасних умовах, він підкреслює глибоку диференціацію класової структури і суперечливість положення деяких верств (бюрократів, менеджерів та ін.), що одночасно є і експлуататорами і експлуатованими. Міжкласові союзи у сучасному суспільстві, на думку Райта, націлені на вирішення завдань емансипації, а боротьба за соціалізм неможлива без «радикальної демократії».

Лакмо і Мюф доводять, що немає прямої, залежності між місцем класу у виробничій сфері і його об'єктивними емансипаційними можливостями. Вони закликають утворювати транссоціально-класові радикально-демократичні коаліції із представників різних класів, маргінальних груп, бо робітничий клас численно скорочується.

Ряд сучасних ортодоксально мислячих теоретиків, у тому числі і Вуд. надаючи критиці інновації лівих теоретиків, доходять висновку, що їх теоретичні пошуки не тільки припиняють класовий підхід до проблеми емансипації, але й взагалі нехтують спробою знайти ті соціальні верстви суспільства, що потребують емансипації. Вуд вважає, що тільки робітничий клас залишається силою, що взагалі виявляє потреби соціального звільнення.

Зрозуміло, що ортодоксальна марксистська позиція на Заході трапляється рідко, її вважають «останнім рубежем полемічного протистояння старої класової політики, що не має історичних підстав». Крім того, така позиція не витримує напору фактів сучасної реальності, тому що не враховує процесів дальшої сегментації, диференціації і фрагментації робітничого класу.

15. Російська релігійна філософія та філософський містицизм

Творчість Льва Толстого - видатного російського письменника і мислителя відбила епоху післяреформеного розвитку Росії (1861-1905), її суперечності. Звідси і суперечність його поглядів: з одного боку - нещадна критика капіталізму, офіційної церкви, антинародної сутності держави, а з іншого - проповідь покірливості, непротивлення злу насильством.

Основні філософські погляди викладені в творах «Дослідження догматичного богослов'я», «Сповідь», «В чому моя віра», «Царство боже усередині нас», «Шлях життя». В основі вчення мислителя - поняття віри, котру він розуміє з етико-раціоналістичних позицій: віра є знання того, що таке людина і в чому полягає сенс її життя. Сенс життя, згідно з Толстим, - у подоланні відчуження і вільному об'єднанні людей на основі любові, у злитті їх з Богом шляхом, усвідомлення кожним в собі розумного Божого початку. Це і є ідеал, що досягається через особисте вдосконалення. Він полягає в тому, щоб звільнити від історичних перекручень вчення Христа, що включає і безсмертя духовно-розумного житія. На його думку, держава як форма насилля, приватна власність перешкоджають втіленню цього ідеалу, а тому Толстой заперечує державу (стає на бік анархізму), цінності науки, ідеалізує селянську працю, громаду.

Людина, на думку Толстого, вільна лише в особисто-духовній сфері, в служінні Богу (добру). Соціально-історичний процес спрямовується волею Бога і здійснюється через діяльність народу; окрема особа, навіть цар, є знаряддя історії.

Толстой стверджував, що насильство у відносинах між людьми може бути переборене тільки «непротиставленням», моральним самовдосконаленням кожної окремої людини.

Ідея людино-Бога - суттєвий момент у геніальній діалектиці Федора Достоєвського про людину та її шляхи. Бого-людиню та людино-Бог - це два шляхи від Бога до людини та від людини до Бога. Тим же методом іманентної діалектики розкриває Достоєвський Божі основи людини, образ Божий в людині, а через це не «все дозволено». Тема про те, чи все дозволено, а саме, які межі й можливості людської природи, дуже цікавила Достоєвського, і він звертався до неї і в образі Раскольнікова, і в образі Івана Карамазова. Із виключної цінності кожної людської душі виводить письменник переконання, що не все дозволяється: не дозволяється нехтувати, зневажати людську особистість, обертаючи її у простий засіб.

Бог у Достоєвського розкривається в глибині людини і через людину. Бог та безсмертя розкриваються через любов людей, ставлення людини до людини. Але сама людина у нього страшенно підвищена у ранзі, піднесена на небувалу висоту, бо через долю людини у ньому світі готовий був Достоєвський не прийняти царства Божого.

Життя міста деформує особистість людини, отруює її духовно і фізично, псує почуття та пристрасті - це висновок Достоєвського: в умовах Петербурга, як і іншого великого міста, нормальні почуття й пристрасті гублять свій «нормальний» масштаб, стають хворими та «фантастичними». Несподіване зіткнення, змішування протилежних ідей та прагнень стають тут правилом, нормою, входять у повсякденне життя людей. Те, що в інші епохи, коли ритм суспільного життя був більш повільним, а їх складні форми були усталеними, здавалось відхиленням від норми, в післяреформену епоху стало життєвою нормою. Морально-естетичні погляди Достоєвського надзвичайно глибокі, звідси теза - «краса врятує світ». Разом із Соловйовим письменник дав поштовх для розвитку релігійно-філософських поглядів на початку XX ст. (Д.С. Мережковський, Л. Шестов, В. Іванов, М. Бердяєв, С. Булгаков). На Заході ідеї Достоєвського стали одним із джерел розвитку ідей екзистенціалізму.

Володимир Соловйов пов'язував філософську творчість з позитивним вирішенням питання «бути чи не бути правді на землі», розуміючи правду як реалізацію християнського ідеалу.

Його філософія «боголюдства» була філософією порятунку людства. У філософії всеєдності мова йшла про єднання Бога і людства, ідеальних і моральних початків, раціонального та емпіричного, інтуїтивно-містичного знання, науки, релігії, естетики, моралі. Філософія, на думку Соловйова, виникає в період кризи, коли релігійна, соціальна ворожнеча розриває людську єдність, свідомість.

Абсолютним першопочатком у Соловйова є абсолютно суще, Бог, в якому розрізняють два полюси: перший - самоствердження абсолютного початку і другий - першоматерія. Для першоматерії, що виявляє початок різноманітності, вводиться поняття Софії. Софія, ототожнена зі світовою душею, здатна і на спотворення, якщо світова душа буде аж надто самостійною і не прийматиме від об'єднавчої дії логосу. Внаслідок цього розірваність матиме перевагу над єднанням, але це аномально. Софія є матерія абсолютно сущого, що пройшла шлях, на якому вона максимально реалізувала властиву їй різноманітність і разом з ним духовно збагатилась, обоготворилась. Софія в такому сенсі - улюблене поняття Соловйова.

Для Соловйова Софія є ідеальне, ідеалізоване людство. Одне з головних завдань філософії «всеєдності» - вироблення моральних принципів, за допомогою котрих суспільство має перейти до втілення на практиці ідеї єдності природи, Бога і людини, до визнання залежності соціальних сил від надприродного. Духовне суспільство - церква, - пише Соловйов, - мусить підкорити собі суспільство мирське, одухотворюючи його. Церква, з точки зору філософа, має об'єднати людство і природу в одному «бого-людському організмі». Через удосконалення моральних установок, на думку Соловйова, суспільство зможе досягти ідеального стану.

«Всеєдине людство» є істота-двійник: вона має в собі і божественний початок, і природне буття, але ні тим, ні іншим не визначається повністю. Властивий їй божий початок звільняє людину від природної залежності, а та, в свою чергу, робить вільною відносно божества. Людина отримує свободу тільки ціною повного підкорення Богові. Щастя людини неможливе без віри в Бога. Христос, духовна людина, одна боголюдська особистість, котра втілює два початки: Божий і людський. Якраз на основі суміщення двох початків і двох воль стає можливим шлях до «всеєднання». Підтримка моральних принципів Христа і приведе до встановлення на землі справедливості, рівності, братерства. Соловйов визначає, що право - «нижня межа», «визначений мінімум» моральності. Для правильної поведінки, крім жалю і співчуття, потрібен ще й сором - найважливіший першоелемент моралі, людяності взагалі. «Я соромлюсь - значить існую», - говорить Соловйов. Сором утримує людину в рамках помірності і моральності.

Соловйов створив всеосяжну філософію кохання як вищої духовної потенції людини. «Кохання, - говорить він, - це подолання егоїзму, зміст його - створення нової людини, її перетворення».

Одним із представників «нового релігійного пізнання» був Василь Розанов. Визнаючи Бога і божественність світу, землі, він не ототожнює Бога з природою, а вбачає єдність Бога і світу через стать, через акти народження і «поєднання». Народження, за Розановим, - це таємничий і незбагненний акт, що надходить від Бога, і релігійно освячений.

Головною стихією життя він вважав стать, розглядаючи сім'ю, кохання, дітонародження як джерело енергії особи, її безсмертя і духовного здоров'я нації.

Розанов виробив вчення про «світ із свічкою». «Бог - це добре, - говорив він, - але бог десь, а свічка поряд. Підійди до неї і запали, світ одразу ж оживе». «Світ із свічкою» - це надія, на самовідродження. В умонастроях Розанова мимохідь відбивалися ідеї російського космізму.

З кінця XIX ст. орієнтація на проблеми людини, науку, мистецтво стає домінантною у російській філософії, що характеризується своєрідним антропоцентризмом, персоноцентризмом, навіть «христо-центризмом».

Починаючи з XIX ст. у культурному житті Росії помітнішою стає роль так званого поза церковного, або філософського містицизму, який пропонував духовно-містичний варіант порятунку людства: рух людини до Бога. Містика - це позанаукова духовна практика, що свідомо знімає протилежність суб'єкта і об'єкта пізнання і діяльності; це своєрідне створення унікальної духовної реальності, що існує поряд з природною реальністю та реальністю культурного світу. Містик очищує свідомість від об'єктивно-наукових та інших культурних передумов мислення, відшукуючи «по той бік душі» омріяну над емпіричну реальність. З початку XX століття і пізніше серед філософсько-містичних течій були наступні: теософія О. Блаватської, вчення «Живої етики» Реріхів, «четвертий шлях» Г. Гурджієва, антропософія Р. Штейнера, східні школи містики тощо.

Олена Блаватська 1875 року заснувала «Всесвітнє теософське товариство» з метою отримання «таємних знань», вивчення прихованих здібностей людини, створення нового братства людей незалежно від расової, національної релігійної приналежності. За Блаватською, дійсна природа людини вміщує три тіла: фізичне, астральне (душа), ментальне (духовне). Під керівництвом Вчителя людина здатна стати ясновидцем і проникнути у вищі оккультні сфери. Микола Реріх та Олена Реріх вважали, що Всесвіт складається з трьох світів - фізичного, тонкого (астрального) та «вогняного», За своїм змістом Всесвіт є сукупністю різнорідних енергетичних структур, включаючи психо-енергетичні. У XX столітті людина переходить до нової, шостої раси - раси Вогняного Духу, ядро якої складається в Росії.

У космологічному вченні Георгія Гурджієва обґрунтовується ідея про реально існуючий Абсолют, який за допомогою «променя творіння» створює різноманітність світів, що деградують в міру віддалення від нього. Завдання людини - повернутися по цьому променю до Абсолютного. Людина повинна побороти у собі протилежності, напівсонні природні реакцій, на базі фізичного тіла набути більш тонкого «астрального», а потім - «ментального» та «причинного». Безсмертя її вищих тіл створюється власне людиною, хоча і різними шляхами: аскетизмом, релігійністю, інтелектуальним злетом духу або «четвертим шляхом» - свідомою, цілеспрямованою і радикальною зміною основ свого внутрішнього життя. В трактаті «Роза світу» Данііл Андрєєв пояснює, що реальний світ знаходиться в стані прихованої від звичайної людини космічної боротьби Добрих та Злих Сил, відблиски яких - у земній історії та душевному житті людей. Людство повинно об'єднатися і стати на бік Добра.

Взагалі, з соціальної точки зору, містика - це спосіб вирішення життєвих проблем, в тому числі набуття морального сенсу життя, проблем психологічної адаптації та збереження людиною себе як єдиної особистісної цілісності, проблем, що пов'язані з психічними травмами та страхами, коли відсутні загальноприйнятій засоби їх вирішення. Проте в цілому ж будь-якого роду містичні прояви характерні для періодів соціальних негараздів, неблагополуччя, культурних зламів, що супроводжуються апокаліпсичними, упадницькими настроями.

16. Ситуація постмодернізму у філософії

В останні три десятиліття у культурній самосвідомості розвинених країн Заходу виникли тенденції, які одержали сукупне позначення «постмодернізм», або «постмодерн», що буквально означає те, що після «модерну», або сучасності. Постмодернізм - це культура постіндустріального, інформаційного суспільства, а також він виходить за межі культури та тією чи іншою мірою проявляється у всіх сферах суспільного життя, включаючи економіку та політику.

Широке використання терміна «постмодернізм» відзначається наприкінці 60-х років для характеристики новацій у мистецтві, у літературі, а також трансформації у соціально-економічній, технологічній і соціально-політичній сферах. Появу цього терміна пов'язують з виходом у світ книги «Межі росту» (1972), підготовленої Римським клубом, у якій робиться висновок про те, що якщо людство не відмовиться від існуючого економічного та науково-технічного розвитку, то у недалекому майбутньому прийде до глобальної екологічної катастрофи. У 1979 році в книзі «Стан постмодерну» вперше у загальному та рельєфному вигляді Ліотар виявив основні риси постмодернізму, що надало йому філософського та глобального виміру. Для одних він став своєрідною інтелектуальною модою, інші вважають його перехідною епохою, а Ю. Хабермас зазначає, що ми можемо тільки говорити про виправлення помилок та внесення поправок у філософію модерну, а твердження про постмодернізм безпідставні.

В суспільстві споживання та масмедіа, основні характеристики котрого виглядають як аморфні, розмиті та невизначені, сам народ перетворюється в аморфну масу споживачів та клієнтів, в електорат, а інтелігенція взагалі звільнила місце інтелектуалам, що являють собою просто осіб розумової праці. В силу радикальних змін інтелектуали вже втратили ілюзії щодо справедливості, вони не претендують на роль «володарів дум». В книзі «Могила інтелектуала» Ліотар називає Сартра останнім «великим інтелектуалом, що вірить у «справедливу справу».

Варто зазначити, що філософії постмодернізму самої по собі не існує, оскільки постмодернізм у філософії виник якраз з радикального сумніву у можливості самої філософії як деякої світоглядно-теоретичної і жанрової єдності. Доречно говорити не про «філософію постмодерну», а про «ситуацію постмодерну». Ця ситуація має онтологічні, гносеологічні, історично-культурні та естетичні параметри.

Постмодернізм виникає як усвідомлення вичерпності онтології, у межах якої реальність могла підлягати насильницькому перетворенню, переводу з «нерозумного» стану до «розумного». Предмет чинить опір впливові людини, порядок речей «мстить» нашим спробам його переробити. Таке скептичне відхилення від установки на перетворення світу тягне за собою відмову від спроб його систематизації: світ не тільки не піддається людським зусиллям його переробити, але й не вкладається в жодні теоретичні схеми.

Наука підлягає з боку постмодернізму серйозній критиці, їй вже відмовляють у монопольному володінні істиною. Постмодернізм заперечує її здатність давати об'єктивне, достовірне знання, відкривати закономірності та причинні зв'язки, виявляти тенденції. її критикують за те, що наука абсолютизує раціональні методи пізнання, а ігнорує інтуїцію, уяву та інші нетрадиційні способи, що вона прагне пізнавати загальне і суттєве, недооцінюючи поодиноке та випадкове. Сприймаючи через ці причини науку як спрощене та неадекватне знання про світ, деякі постмодерністи проголошують релігію вище науки.

Подія завжди випереджає теорію. Причому антисистематичність - це не просто спроба відмови від претензії на цілісність і повноту теоретичного осягання реальності. Справа полягає у неможливості зафіксувати наявність суворих, самозамкнених систем і в економіці, і в політиці, і в культурі. Нове, «постмодерністське» мислення виникає поза традиційними понятійними опозиціями (суб'єкт - об'єкт, ціле - частина, внутрішнє - зовнішнє, реальне - уявне), воно не оперує звичними стійкими цілісностями (Схід - Захід, капіталізм - соціалізм, чоловіче - жіноче).

Постмодернізм - це «скандальний», з точки зору класичних інтелектуальних навичок, тип філософствування «без суб'єкта»: суб'єкт розпався як центр системи уявлень (репрезентацій). Замість звичних категорій «суб'єктивність», «інтенціональність», «рефлексивність» з'являються безособові «потоки Бажання», імперсональні «швидкості», неоконцептуалізовані «інтенсивності».

У постмодерновому суспільстві доволі типовою та розповсюдженою є фігура «яппі», що позначає молодого професіонала, що мешкає у місті. Це представник середніх верств населення, що насолоджується всіма благами цивілізації, без «інтелігентських комплексів». Ще більш поширеною є фігура «зомбі» - запрограмована істота без особистих якостей, не здатна до самостійного мислення. Така людина живе одним днем, головний стимул для неї - професійний та фінансовий успіх будь-якою ціною та якомога швидше.

Світогляд сучасної постмодерної людини не має визначених міцних засад, адже всі форми ідеології розмиті, не спираються на волю, в ній уживається все, що раніше вважалося несумісним; у постмодерністському світогляді немає стійкого внутрішнього ядра.

Світовідчуття постмодерної людини можна визначити як неофаталізм, адже людина вже не сприймає себе як хазяїна своєї долі, вона вірить у гру випадковості, у раптове, несподіване везіння. Мета, а тим більше велика ціль, перестають бути важливою цінністю; в наші дні спостерігається «гіпертрофія засобів і атрофія цілей» (П. Рікьор). Розчарування в ідеалах та цінностях, в зникненні майбутнього, що виявилось ніби вкраденим, призвели до посилення нігілізму та цинізму. Етика у постмодерністському суспільстві відходить на другий план, пропускаючи вперед естетику, культ чуттєвих та фізичних насолод.

Якщо у класичній парадигмі всі знаки культури є значущими завдяки «першосмислу», що проступає крізь них, то у постмодернізмі перестають дивитись на події як на відблиски істини буття. Увага дослідників зосереджується на проблематиці дисконтінуума і відсутності. Тим самим здійснюється вихід з лінгвістичної площини у площину «подій» і «тілесності». Це здійснюється у формі «філософії сингулярностей» (Віріліо) і «мислення спокуси» (Бодрийяр), «мислення інтенсивностей» (Ліотар) і «філософії Бажання» (Дельоз і Гваттарі).

У культурно-естетичному плані постмодернізм виступає як засвоєння досвіду художнього авангарду («модернізму» як етичного феномену). Він стирає межі між раніше самостійними сферами духовної культури і рівнями свідомості - між «науковою» і «буденною» свідомістю, «високим мистецтвом» і «кітчем». Постмодернізм остаточно закріплює перехід від «твору» до «конструкції», від діяльності по створенню творів до діяльності з приводу цієї діяльності. Постмодернізм свідомо переорієнтовує естетичну активність з «творчості» на компіляцію і цитування, зі створення оригінальних творів на колаж. При цьому він не прагне ствердити деструкцію на противагу творчості, маніпуляції і гри з цитатами - серйозному творенню, а намагається дистанціюватися від самих опозицій «руйнування - творення», «серйозність - гра».

У культурній сфері панує масова культура, а в ній - мода та реклама. Постмодернізм наполягає на тому, що саме мода все освячує, обґрунтовує та узаконює; все, що не визнається модою, не має права на існування. Навіть наукові теорії, аби привернути увагу, повинні бути модними, оскільки і для них внутрішні змістовні чесноти перекриваються зовнішньою привабливістю та ефектністю. Звідси і все постмодерне життя нестійке, ефемерне, як і примхлива, непередбачувана мода.

Важливою рисою постмодерну є театралізація, оскільки всі суттєві події мають форму шоу, яскравого спектаклю; навіть політика зі сфери активної та серйозної діяльності людини-громадянина перетворюється на видовище, місце емоційної розрядки. У постмодерному суспільстві не може бути революцій, бо немає глибоких протиріч, достатньої енергії та пристрасті; політика все більше наповнюється азартом, грою, все менше опікується розробкою програм, висуненням стратегічних цілей, осмисленням об'єктивного стану суспільства.

Ліотар закликає оголосити «війну цілому», істині як системності аналізу, критикує всю попередню філософію як філософію історії, прогресу, визволення та гуманізму. Він вважає, що всі ідеали модерну виявились невиправданими, особливо це стосується ідеалу звільнення людини та людства. Християнство рятувало людство від провини за гріх Адама та Єви, Просвітництво бачило порятунок у прогресі розуму, лібералізм - у прогресі науки та техніки, марксизм оголосив шлях звільнення праці від експлуатації через революцію... - проте, несвобода міняла свої форми та залишалась нездоланною; тому постмодерн відчуває «недовіру до метаоповідань».

Весь постмодерн Ліотар визначає як «складність»: прогрес помітно звільнив місце розвитку, а тому для змін в сучасному світі більше підходить поняття зростаючої складності. Проект модерну через втрати всіх ідеалів і цінностей Ліотар вважає не тільки незавершеним, а незавершуваним в принципі. У своїй книзі «Спір» Ліотар доводить, що не існує ніяких об'єктивних критерієв для вирішення суперечок, проте в реальному житті вони вирішуються, тому є переможці та ті, що програли. Пригнічення однієї позиції іншою можна уникнути завдяки тільки універсалізації та абсолютизації будь-чого, в ствердженні справжнього плюралізму, в сиротиві будь-якій несправедливості.

Ліотар розкриває владні, а в тенденції - і тоталітаристські імпульси європейської культури завдяки аналізу нарративної природи знання. Наррація - один з можливих типів дискурсу. Протягом століть співіснували на рівних правах різноманітні наррації, однак виник тип дискурсу, що претендує на особливий статус відносно інших. Це так званий «дискурс легітимації», коли всі інші мовні практики поставлені у положення підкорення. Таке виділення «метадискурсу» знаменує занепад «великих наррацій», що співпадає з кінцем «модерна» і появою «постмодерна». «Великі наррації» («метанаррації») намагаються узаконити себе як істинних і справедливих, обґрунтувати і виправдати певний спосіб суспільного устрою, існування певних соціальних інститутів. Тому «метанаррація» тісно пов'язана з владою. Стверджування однієї мови (однієї з можливих «мовних ігор») призводить до панування правил і норм однієї, «легітимної» форми раціональності і третирування усіх інших, «нелегітимних» форм життя.

Насправді, як твердить Ліотар, немає і не може бути універсальної мови, як немає і не може бути універсальної раціональності - є лише різні «мовні ігри». Серед них можна виділити денотативні (значення) і прескриптивні (дія). В інтересах владних структур деякі мислителі намагаються затушувати різницю між ними, називаючи денотативні висловлювання метапрескриптивними, і корені цього, як вважає Ліотар, слід шукати не у логічній, а в соціальній сфері, не у семантиці, а у прагматиці.

Соціальна прагматика, яку розробляє Ліотар, виявляє складне переплетення гетерогенних висловлювань, демонструючи при цьому, що ніякої метанрескрипції, загальної для всіх «мовних ігор», встановити неможливо. Більш того, встановлювати її не потрібно і навіть шкідливо, бо будь-яка претензія на вироблення загальнообов'язкових правил і норм містить у собі небезпеку терору.

Бодрийяр розробив теорію історичного розвитку способу позначення. На його думку, ера знаків починається разом з епохою Відродження, коли коди отримують певну самостійність від референтів. У кіпці XX ст. ця самостійність стає повною. Соціальна історія людства стає історією витискання смерті. Слідом за мертвими із соціального простору послідовно виганяються дикуни, божевільні, діти, старі, неосвічені, бідняки, спотворювачі, інтелектуали, жінки. Смерть, згідно з Бодрийяром, є дещо «інакше» від системи, що спрямована до своєї досконалості.

Три типи дискурсів (економічний, психоаналітичний і лінгвістичний) намагаються замаскувати амбівалентність життя і смерті, протиставляючи виробництво «віддарюванню», бажання - «інстинкту смерті», смисл - «анаграмам». Бодрийяр робить ставку на оборотність дарунку у віддарювання, обміну у жертву, часу у цикл, виробництва у руйнування, життя у смерть і будь-якого лінгвістичного значення в «анаграму». З його точки зору, у всіх сферах оборотність (циклічне обернення, анулювання) є одна всеосяжна форма. Вона кладе кінець лінійності часу, мові, економічному обміну, накопиченню і владі.

Бодрийяр виділяє три стадії соціальної історії витискання смерті, три устрої «симуляції» (так звані «симулякри» трьох порядків): підробка соціального з її метафізикою буття і видимості (від Ренесансу до промислової революції); виробництво соціального з його діалектикою енергії (праці) і законів природи (промислова епоха); симуляція соціального з її кібернетикою невизначеності і коду. На цій останній стадії, як вважає Бодрийяр, стає можливим підрив системи.

Сучасний світ складається з моделей і симулякрів, котрі не володіють ніякими референтами, не базуються в жодній іншій «реальності», крім їх власної, що являє собою світ самореференційних знаків. Симуляція, що видає відсутність за присутність, одночасно змішує будь-яке розрізняння реального і уявного. Знак, за Бодрийяром, проходить чотири стадії розвитку, Перша - відображення деякої глибинної реальності; друга - маскування і спотворення, викривлення цієї реальності; третя - маскування відсутності будь-якої глибинної реальності; четверта - втрата усякого зв'язку з реальністю, перехід з устрію видимості в устрій симуляції.

Хоча симуляція, згідно з Бодрийяром, і безглузда, але в ній є і «зачарована» форма: «спокуса», або «розбещування», «спокушання», що проходить три історичні фази: ритуальну (церемонія), естетичну (розбещування як стратегія спокусника) і політичну. Бодрийяр вважає, що спокушання притаманне будь-якому дискурсу і усьому світові, бо перш ніж бути створеним, світ був спокушений. У праці «Фатальні стратегії» мислитель доводить, що Всесвіт не діалектичний, він рухається до крайнощів, а не до рівноваги. Тому завдання теорії Бодрийяр вбачає не у раціональній критиці, а у тому, щоб випередити процес виходу об'єктів із своєї сутності, котру приписала їм метафізика з її «принципом Добра», що перетворила об'єкти у відображення суб'єкта.

Світ, згідно з Бодрийяром, тепер неможливо розглядати з позицій суб'єкта (кантівські категорії часу, простору, цілеспрямованості, причинності втратили своє значення). Необхідно перейти на бік об'єкта, що підкорюється іронічному, аморальному, тобто знаходиться по той бік вартостей - цінностей, «принципу Лиха». Систему у цьому «безповітряному гіперпросторі» характеризують гіпертрофія, гіпертелія, гіперфункціональність, гіперкаузальність. Симуляція породжує реальне, як раніше реальне породжувало уявне. Присутність перекреслюється не порожністю, а подвоєнням присутності, що перекреслює опозицію присутності і відсутності; порожнечу перекреслює не повнота, а перенасичення - те, що повніше за повне, що є «огрядність» об'єкта, який переростає самого себе і «зникає зі сцени» часу і простору, бо стає «непристойним».

«Непристойними», за Бодрийяром, є так звані «маси», дещо таке, що соціальніше від соціального, яке увібрало у себе усю енергію антисоціального. Маси Бодрийяр називає екстазом соціального, мовчазними «чорними дірами», що знаходять свій спосіб вислизнути від всевладдя кодів.

Дельоз називає художників «клініцистами цивілізації», що ризикують, експериментують на собі, а цей ризик дає їм право на діагноз. Він вважає, що необхідно взяти на себе ризик творця, і тоді з'явиться можливість мислити цим досвідом, увійти у цю подію, а не робити її об'єктом «незацікавленого» споглядання, що цей досвід руйнує. На противагу орієнтаціям на раціональний модус здорового глузду Дельоз спирається на безособове і доіндивідуальне поле, яке не можна визначити як поле свідомості: неможливо зберегти свідомість як середовище, відмовляючись від форми особи і точки зору індивідуації.

Доіндивідуальні, безособові, аконцептуальні сингулярності, за Дельозом, вкорінені у нейтральній, проблематичній, байдужій, незворушній стихії, головною властивістю якої є індиферентність щодо приватного і загального, особистого і безособового, індивідуального і колективного. Сингулярність безцільна, безнамірна, нелокалізована. Наприклад, свавільна одиничність битви не дозволяє їй здійснитися, не дає поділити її учасників на боягузів і сміливців, переможців і подоланих; битва як подія розгортається після всього цього, за її здійсненністю.

Дерріда тлумачить реконструкцію як спонтанну свавільну подію, що більш нагадує самоінтерпретацію. Така подія не потребує ні мислення, ні свідомості, ні організації з боку суб'єкта. Позитивним моментом є те, що деконструкція розглядається через «винахід», що охоплює багато інших значень: відкриття, творіння, уява, установлення тощо. Стосовно філософії, яку він тлумачить як метафізику свідомості, суб'єктивності та гуманізму, Дерріда критикує самі її засади, адже з багатьох відомих дихотомій (матерія та свідомість, дух та буття, свідомість та несвідоме, зміст та форма, внутрішнє та зовнішнє, позначене та непозначене, чоловік та жінка тощо), метафізика, як правило, надає переваги певний одній частині, частіше це виявляється свідомість та все, що з нею пов'язане: суб'єкт, суб'єктивність, людина, чоловік. При такому виборі метафізика розглядає суб'єкта як автора і творця, що наділений «абсолютною суб'єктивністю», прозорою самосвідомістю та здатністю все контролювати. Причому метафізика виявляється фаллоцентризмом, оскільки в центрі стоїть людина, в першу чергу - чоловік.

Дерріда висуває гіпотезу про існування «архиписьма», що передує усній мові та писемній, притаманне їм. Вся історія виявляється історією репресій, гноблення, принижень та витіснення, бо «письмо» віддало свою первинну роль усній мові та логосу, Дерріда пропонує відновити справедливість, показати, що «письмо» має навіть більший творчий потенціал, ніж голос та логос.

У розумінні Дерріди несвідоме не мас системних властивостей, воно не пов'язане з часом та місцем, воно всюди та ніде; проте воно весь час вторгається у свідомість, збуджує її, а отже, свідомість втрачає впевненість, логічність та прозорість. Звичні опозиції (нормальне та патологічне, буденне та ідеальне, реальне та уявне тощо) Дерріда перетворює на поняття «нерозв'язувані»: вони не можуть бути ні первинними, ні вторинними, ні істинними, ні невірними, ні поганими, ні добрими. Смисл «нерозв'язуваних понять» розгортається через перехід у свою протилежність, що продовжує процес до нескінченості. Відбувається неперервне зміщення, зсув, перехід у щось інше, адже « у кожного буття є своє інше» В аналізі постмодерніста Дерріду цікавить не результат, а лише пульсація думки, а претензії логіки, розуму та свідомості виявляються невиправданими.

Мішель Фуко розробив концепцію європейської науки та культури, основу якої складає «археологія знання», а її ядром виступає проблематика « знання - мови», в центрі якої - поняття епістеми.

Епістема являє собою «фундаментальний код культури», що визначає конкретні форми мислення, знання та наук для даної епохи. З 70-х років на перший план, за Фуко, виходить проблема «знання - насильство» та «знання - влада». Влада в теорії Фуко перестає бути власністю певної політичної сили, конкретного класу, тому її не можна захопити, передати. Вона не локалізується тільки в державному апараті, а розповсюджується по всьому соціальному полю. Така влада стає анонімною, невизна-ченою, невловимою, нідкорюючи і гнобителів, і пригноблених.

Ваттімо представляє герменевтичний варіант постмодерністської філософії. Поняття буття, на його думку, ослаблене, воно розчиняється в мові, а тому виступає єдиним буттям, що може бути пізнаванне. Філософське мислення має три основні властивості: 1) воно є «мисленням насолодження», що під час пригадування та переживань духовних форм минулого; 2) воно є «мисленням контамінації», що означає змішування різних видів та форм досвіду; 3) воно виступає як осмислення технологічної орієнтації світу, що включає намагання осягнути «останні основи» сучасного життя.

У методологічному плані постмодерністська філософія спирається на принципи плюралізму та релятивізму, вона постулює «численність порядків», неможливість встановлення ієрархії. Кожна теорія, парадигма, концепція, інтерпретація мають однакові пізнавальні характеристики та є однаково відносними. Згідно з принципом плюралізму світ не має єдиного центру, він розпадається на множину фрагментів, між якими відсутні стійкі зв'язки

Постмодернізм відмовляється від категорії буття як фундаменту, єдиним буттям визнає мову. Скептично ставлячись до істини, він рішуче заперечує сцієнтизм та перегукується з агностицизмом. Постмодерністська філософія висловлює розчарування в раціоналізмі, в розроблених на його засадах цінностях та ідеалах Для нього характерне скептичне ставлення до людини як суб'єкта діяльності та пізнання, заперечення антропоцентризму та гуманізму.

Загалом, постмодерністська філософія виглядає досить суперечливою, парадоксальною, невизначеною. її можна сприймати як перехідний стан в перехідну епоху, коли постмодернізм успішно руйнує сторони та елементи попередньої епохи, що віджили, але не може запропонувати нову методологію творення нового світу.

Література

Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Под ред. А.Ф. Грязнова. - М, 1999..

Бергсон А. Творческая эволюция. - М: Кучково поле, 1998.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988.

Деррида Ж. О грамматологии. - М: Аd mаrgіnеm, 2000.

Жильсон Е. Разум и откровение в средние века / Богословие в культуре средневековья, - К., 1992.

Зарубіжна філософія XX століття. - К., 1993. - 239 с.

Мунье З. Манифест персонализма. - М.: Республика, 1999.

Зеньковский В.В. Основы христианской философии. -М., 1996.

Лакатос И. Фальсификационизм и методология научно-исследовательских программ. - М.: Медиум, 1995.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1995.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998.

Рікьор П. Конфлікт інтерпретацій. Герменевтичні нариси//Генеза, - 1994. - №1 С.46-60.

Сартр Ж.П. Бытие и ничто. - М: Республика, 2000.

Скирбек Г., Гилье. Н. История философии, - М., 2000.

Сумерки богов. - М., 1989. - 398 с.

Фрейд З. Психология бессознательного. - М., 1990.

Фромм З. Душа человека. - М., 1998.

Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Аd mаrgіnеm, 1997.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

Лекція 7

Тема: «Онтологія»

План

1. Буття, субстанція, матерія

2. Рух як спосіб існування матерії

3. Простір і час - форми буття матерії

У даній лекції спробуємо з'ясувати пояснювальний потенціал таких категорій, як «буття», «матерія», «субстанція», виявити їх співвідношення та еволюцію в історико-філософському процесі.

З метою всебічного вивчення особливостей матерії у цій лекції розглядаються такі форми її існування, як «простір» і «час», їх спільні риси та відмінності, а також виявляється сутність руху, його основні види та взаємозв'язок із спокоєм.

1. Буття, субстанція, матерія

Що лежить в основі світу? Виник світ природнім шляхом чи є актом божого творіння? Чи існують інші світи? Реально існують свобода та творчість, чи це просто ілюзії нашого обмеженого розуму? Саме такі питання, що мають граничний характер, і належать до розуміння світу і людського буття в цілому, є предметом перш за все філософського аналізу.

Винятково широке філософське узагальнення знань про навколишній світ мають категорії буття, субстанції, матерії. Саме вони дозволяють усвідомити, яким чином поєднуються природничі знання про матерію, рух, простір, час з філософськими уявленнями про природу, з картиною світу, що створюється у межах філософії.