Феномен "Я как чужой" в проживании отношения к другим: возможность или невозможность близости

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Правительство Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Магистерская диссертация

на тему

Феномен «Я как чужой» в проживании отношения к другим: возможность или невозможность близости

Магистерская программа

«Консультативная психология. Персонология»

Студент группы МКП - 172 Потехина В.Е.

Научный руководитель

д. психол. наук, профессор

Старовойтенко Е. Б.

Москва 2019 г.

Введение

Актуальность. С развитием радио-коммуникационных технологий, таких как мобильная телекоммуникация, социальные сети, Интернет и т.д., люди находятся в постоянном контакте друг с другом. В социальных сетях у каждого человека есть множество друзей, подписчиков, с большинством из которых он не знаком. Имея достаточно контактов в социальных сетях, человек не ощущает близости с их пользователями. Для него они остаются чужими, незнакомыми ему людьми. Человек в современном обществе часто ощущает себя одиноким, чужим, несмотря на то, что находится в большой сети контактов своих друзей, на что могут указывать его профили в социальных сетях. Об этом можно часто прочитать в личных блогах, на персональных страницах людей. Люди говорят об этом, пишут, но в современной психологии пока не исследован феномен «чужести» в отношениях личности.

Современная жизнь в больших городах, где население составляет миллионы, человек живет на огромных скоростях, в темпе, за которым сложно успеть, не выдохнувшись. Часто не хватает времени на себя, не хватает времени на близких, не хватает времени на другие отношения. И когда наконец наступают выходные, человек может находить себя одиноким и потерянным, даже изолированным, ему скорее хочется обратно в дела, обратно на работу, только бы не ощущать свое одиночество. Некоторым людям не нравится подобный темп жизни, но они вынуждены жить в нем. Из-за этого они могут испытывать отчужденность от происходящего, ощущать свою «чужесть» окружающей действительности, потому что данная реальность их угнетает.

Теоретическая разработанность темы исследования. В рамках современной психологии «чужесть» как отдельный феномен не получил систематического освещения. Данная тема глубоко разработана в трудах по философии, социологии, культурологии (Н.А. Бердяев, М. Бубер, Э. Левинас, А. Щюц и др.).

Проблема исследования. Мы видим дефицит теоретических и практических знаний в современной психологии о феномене чужести. Нам не удалось найти исследования, в которых изучается переживание «Я как чужой» в различных контекстах жизни современного человека. Мы считаем необходимым психологическое изучение феномена чужести, в связи с его укорененностью в индивидуальной и социальной жизни. Часто можно встретить понятие «чужого» в литературе по философии, литературоведении, а также просто в обычной речи, в текстах людей, в сети Интернет. Важно психологически раскрыть, в каких формах современный человек проживает свою «чужесть»? Является ли это ресурсным или разрушительным переживанием? Что такое чужесть вообще? Что означает чувствовать себя «чужим» в своей жизни? Каковы перспективы «чужести» для человека? Исключает ли это близость с другими, или, наоборот, приводит к сближению с ними? Что это за опыт - переживания себя «чужим»? В нашем исследовании ставится проблема теоретико-эмпирического изучения и структурного описания феномена «чужести», взятого в расширенном жизненном контексте.

Объект - переживания личности в отношениях.

Предмет - субъективное переживание «Я как чужой» в отношениях к себе, значимым другим, другим, миру.

Цель исследования - разработка структурной модели феномена «Я как чужой» в контексте отношений.

Задачи исследования:

1. Изучение подходов к проблеме чужести в культуре и философии.

2. Анализ направлений психологических исследований чужести и близости в отношениях личности;

3. Обоснование категории «чужести» в контексте психологии;

4. Построение теоретической модели «Я как чужой» в отношениях;

5. Проведение феноменологического исследования переживания «Я как чужой», выявление составляющих компонентов переживания чужести в отношениях;

6. Разработка эмпирической структурной модели чужести.

Исследовательский вопрос. Каково феноменологическое содержание переживания «Я как чужой» в проживании отношений Я?

Эмпирическая база исследования. В поисковом исследовании приняло участие 8 человек в возрасте от 19 до 32 лет. Исследование проводилось на базе НИУ ВШЭ (г. Москва).

Теоретико-методологическая основа исследования. В данном исследовании проблематика «чужести» рассматривалась с позиции изучения отношения «Я-Другой». В работе использованы идеи философской рефлексии оппозиции «Я-Другой» (Н. А. Бердяев, Б. Вальденфельс, М. Бубер, Ж.-П. Сартр и др.). В работе использованы теоретические положения субъектно-деятельностной парадигмы (С.Л. Рубинштейн), идеи персонологической парадигмы (Е.Б. Старовойтенко, В.А. Петровский). Также в работе нашли отражения американские исследования архетипа чужака (L. Hale) и кросс-культурное исследование проблемы «чужаков на своей земле» (J. C. Lester). В работе использованы идеи и положения современного экзистенциального анализа (А. Лэнгле).

Методами исследования являются: эмпирический метод - полуструктурированное интервью; интерпретационные методы - теоретический анализ, теоретическое моделирование, структурное описание, феноменологический анализ по А. Джорджи.

Новизна. Впервые предложена модель «Я как чужой», которая получила предварительное теоретическое и эмпирическое подтверждение в ходе проведенного исследования. Описаны переживания чужести в рамках психологического знания.

Теоретическая значимость исследования заключается в рассмотрении «чужести» как психологического феномена отношений личности. Разработана теоретическая структурная модель феномена «Я как чужой». В ходе эмпирического исследования выявлены особенности переживания «Я как чужой», его вариативные и инвариантные составляющие. Описанные переживания дополняют структуру разработанной теоретической модели «чужести».

Практическая значимость исследования. Исследование переживания «чужести» является важной темой в консультировании и психотерапии. Каждый человек, которого психолог встречает в первый раз, оказывается чужим. Таким образом, психологи-консультанты и психотерапевты каждый раз, когда к ним приходит новый клиент, переживают встречу с иным, чужим, пока еще незнакомым. Психолог оказывается тем человеком, который встречает «странника» и от того, как он отнесется к нему, зависит исход дальнейший работы психолога как практика. Результаты нашего исследования могут быть использованы как начинающими психологами-консультантами, так и продолжающими, помогая им сформировать установку в отношении встречи своих клиентов, а также развить понимание, как можно поддержать клиентов в овладении ими своим переживанием отчуждения. Также данная работа будет полезна широкому кругу читателей, которые хотя бы раз в своей жизни переживали себя чужими, чтобы прийти к пониманию себя и собственных чувств, а также найти опору в знании о том, что другие могут разделять их переживания.

Глава 1. Теоретические предпосылки изучения феномена «Я как чужой»

1.1 Категория чужести в культуре и философии

«Чужесть», «чужак», «чужой», «чуждый», «иной», «инаковый» - кто это такие? С начала формирования культуры взаимодействия людей существует вопрос о том, кто такой чужой, кто такой близкий. Сегодня эти вопросы так же актуальны, как и тысячу лет назад. В настоящее время мы можем наблюдать проблему самоопределения современного человека. Важным моментом в самоопределении Я является установление собственных границ - где «моё», а где «чужое». Выделение границ «своего» начинается с обозначения границ «чужого».

Каждая культура относится к «чужому» по-своему. Например, это выражается в отношении к гостю, неизвестному. На востоке существует целая культура гостеприимства. Если чужак приходит в дом, то он становится гостем, и хозяин стремится его узнать, понять, быть с ним вежливым и радушным. На западе другое отношение к посторонним - не каждого пустят в дом, не каждому откроют свои двери.

Еще одна форма, в которой представлен «чужой» в культуре, являются сказки, мифы, предания, легенды и др. «Чужой» в сказке чаще всего представлен в образе нечисти, злой силы, способной наказать, уничтожить. К таким образам относятся, например, Волшебница, Баба-Яга, Кощей-Бессмертный, Крестная Фея, Дракон, Злой Дух, нищий, бродяга, путник и др. [22]. По мнению В.Г. Фельде, возникновение «чужого» в сказочном сюжете приводит к развитию «своего», а также «чужой» может быть теневой стороной «своего» [31].

В.Г. Лысенко исследует, кто такой чужой, на материале культурной истории европейской и индийской цивилизаций. Она выделяет следующие параметры чужого:

1) чужой как не-Я;

2) чужой как вызов к самоопределению;

3) чужой как часть «нашего» образа Я;

4) чужой как показатель собственного развития [11].

Согласно Толковому словарю В.И. Даля, чужой означает не свой, незнакомый, иностранец, странный, непричастный [6]. Толковый словарь Ожегова определяет значение «чужого» как неродного, далекого по духу, принадлежащему другому [23]. М.Ю. Свинкина рассматривала чужесть как лингвокультурную категорию и заключила, что «в основе полисемантичной единицы fremd или чужой лежат отношения пространства (далекий), принадлежности (сторонний, другого происхождения), а также его узнаваемости (незнакомый)» [28, с. 340].

Таким образом, «чужой» в культуре часто носит негативную характеристику, отталкивающую, наделенную силами зла и представляющую собой опасность. Чужой - гость, странник, не принадлежащий нашему дому, странный, выходящий за пределы нормальности, не принадлежащий к нам, не вызывающий доверия.

В современной науке категория чужого наиболее рассмотрена в трудах социологов (М. Вебер, А. Щюц, Г. Зиммель, А.В. Шипилов др.), психологов (Г.М. Андреева, С.Л. Рубинштейн, Л.С. Выготский, М. Шериф, Д. Майерс и др.), философов (Э.Левинас, А. Камю, М. Бубер, Ж.-П. Сартр и др.). В рамках данной главы мы рассмотрим понимание чужого в философском дискурсе.

«Чужой» в философии рассматривается, как «Другой», т.к. Другой помогает определить область своего Я. Как пишет В.Г. Фельде, Другой в философии понимается как `«Я другое», и «другое Я», и другой субъект, и другой объект, и социальная общность, и мир объектов, и отдельные феномены бытия (смерть как Другое у Левинаса), и мир вообще' [31, с. 49]. «Другой» в философии - это отличное от Я. В данной работе мы сузили представление о «чужом» до «другого» с целью исследования переживания Я в отношении «чужого». Другой здесь - это внешний «другой», а также внутренний «другой», т.е. «Другой-в-Я» (образ внешнего «другого» и часть Я, которая является «чужой» для себя).

В философии образ Другого рассматривается через категории «Я», «не-Я», «Другое Я», «Ты», «Он», «Оно», находящиеся в разных модусах отношений с Я. «Другой» здесь прежде всего конкретный другой человек.

Н.А. Бердяев рассматривает категорию Другого с позиции постижения одиночества. Именно одиночество, переживаемое в острой форме, приводит к ощущению «чужести» себя окружающей действительности. Одиночество вынуждает человека переживать «свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда "я" переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется ?чужим? и ?чуждым?. ?Я? не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире его другого, ты» [2]. Согласно Бердяеву, только с Другим Я может преодолеть свою тоску, одиночество, самоотчуждение, и любовь является той соединяющей силой, которая способна дать выход из себя в другого человека.

Другой как «Ты» рассмотрен в работах Мартина Бубера («Я и Ты», «Два образа веры»). Другой выступает «ключом» к аутентичности Я. Отношения «Я - Ты», по Буберу, предполагают взаимную обращенность, близость Другого (через называние его «Ты»). Другой становится Ты, т.е. становится более близким, более понятным, более наполненным смыслом. «Через Ты человек становится Я… (связь с Ты однажды разрывается и)… Я окажется противостоящим самому себе, изолированному, как некоему Ты, чтобы затем тотчас овладеть собой и отныне вступать в отношения, уже осознавая себя» [4, с. 21]. По М. Буберу, существует два типа Я: Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно. «Я основного слова Я-Оно проявляется как довлеющее себе особенное и сознает себя как субъект. Я основного слова Я-Ты проявляется как личность и сознает себя как субъективность» [3, с. 69]. Таким образом, Я через отношения Я-Ты способно обрести исполненное бытие себя как личности. Без такой встречи не возможно узнать себя и другого - Я остается «чужим» себе и Другому. Согласно М. Буберу, подлинное бытие Я возможно во встрече с Вечным-Ты. «Вечный-Ты», по М. Буберу, это Бог.

Ж.-П. Сартр называет Другого «Он». «Другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. Другой и есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь» [27, с. 254]. Сартр определяет другого через отрицание, т.е. Другой - не есть Я. Другой является угрозой бытию Я как субъекта, его взгляд на Я сворачивает личность Я и Я перестает быть собой. Здесь Сартр описывает отношения соперничества между Я и Он в борьбе за право быть субъектом и тот, кто оказывается проигравшим, будет рассматриваемым, - объектом. «Другой хранит секрет - секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной» [27, с. 380]. Таким образом, взгляд Другого может сделать Я - объектом, Я-отчужденным от самого себя, т.е. лишить его своей персональной субъективности, своего подлинного бытия, чем Я является сам из себя. Я переживает стыд, когда Другой обращает свой взгляд на него, тем самым превращая Я в чуждый ему самому объект. «Именно первоначально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот проект-призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя его вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь» [27, с.288]. Но Сартр также говорит о том, что взгляд Другого важен, т.к. он дает возможность Я стать рассматриваемым для самого себя, а также Другой является необходимым условием всякой мысли, которую Я может сформулировать о себе, становясь собой. «Другой имеет интерес для меня только в той степени, в какой он является другим Я, Я-объектом для меня и, наоборот, в той степени, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него» [27, с. 260]. Тем самым, по Сартру, взгляд Другого раскрывает и преодолевает в Я чужака, иностранца для себя. Стоит отметить, что Сартр выделяет в Я два аспекта: Я-для-себя и Я-для-Другого. Занимая положение субъекта, когда Я наблюдает Другого и занимает позицию «выше», для Я Другой открывается только с одной стороны - Я-для-Другого. Таким образом, Я в позиции субъекта способен наблюдать Другого только в его «Я-для-Другого». Я никогда не сможет дотянуться до Другого, как до Я-для-себя. В этом смысле они всегда оказываются чужими друг другу. Близость между Я и Другим возможна при условии принятия ими того факта, что Другой не станет таким же как Я, т.е. «чужим», другим. Это будет близость, признающая «инаковость» другого.

Э. Левинас также рассматривал Другого как того, чье содержание нельзя понять, познать и узнать, рассмотреть. По Левинасу, Другой обладает объективным содержанием, которое самодостаточно само по себе, и это объективное содержание он называет инаковостью. То есть содержанием Другого в его основании является его другость, его отличительность от Я, его особенность. Инаковость - это идеал стремления тождественного, уничтожение которого значило бы превращение иного в Я. По Левинасу, Другой является условием становления Я, и если уничтожить инаковость, тогда одновременно уничтожится и Я. «Инаковость метафизического иного - эта инаковость, составляющая самую суть Иного» [10, c. 78]. «Свою другость другой несет как сущность» [9, с. 95]. Э. Левинас описывает процесс встречи Я с Другим. Так как человек, по Левинасу, онтологически одинок, необходимым условием встречи с Другим является одиночество, в котором пребывает Я, в котором Я преодолевает свою чуждость другим и обретает себя через страдание. Страдание толкает Я на прорыв к Другому и тогда происходит встреча с аутентичным, подлинным, настоящим [10]. Наивысшим вариантом отношения Я-Другой Левинас считает обращенность «лицом к лицу» [10, с. 113], «встреча с лицом, одновременно открывающим и скрывающим другого» [9, c. 79]. Э. Левинас отмечает, что кардинально Другим для Я является смерть, и прежде всего перед ней человек одинок. Левинас говорит о том, что следует дать быть Иному, дать ему место, чтобы мочь принять Другого, и во встрече с ним обрести себя.

М. Бахтин утверждал, что для целостного бытия и познания Я необходим Другой. Благодаря Другому, Я узнает, что существует. Другой обогащает Я и эстетически его завершает. «Можно говорить об абсолютной эстетической нужде человека в другом, в видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности другого, которая одна может создать его внешне законченную личность; этой личности не будет, если другой ее не создаст: эстетическая память продуктивна, она впервые рождает внешнего человека в новом плане бытия» [1, с. 62]. Согласно М. Бахтину, Другой до-конструирует Я, оформляет границы Я, границы его внутреннего и внешнего тела. Другой и Я обладают избытком информации друг о друге, благодаря чему они помогают достраивать себя друг другом. «Когда мы глядим друг на друга, два разных мира отражаются в зрачках наших глаз» [1, с. 32]. М. Бахтин называет отношения Я-Другой особенными, т.к. ни Я, ни Другой не может занять иной позиции, чем они есть, т.е. существует только единственное место в бытии, которое может занять Я и единственное место в бытии, которое может занять Другой, чтобы мочь встать в отношение друг к другу. «Только я единственный во всем бытии я-для-себя и все остальные другие-для-меня -- вот положение, вне которого для меня ничего ценностного нет и быть не может, вне этого положения для меня невозможен подход к событию бытия, с этого началось и вечно начинается какое бы то ни было событие для меня» [1, с. 151]. «Отношения напряженной вненаходимости» - вот формула, по которой живет отношение Я-Другой по М. Бахтину. «Вненаходимость» - это в определенной степени разделенность, неизвестность, чужесть друг другу. Это означает, что Другой и Я занимают принципиально разные места в пространстве жизни. Но только со своего единственного места они способны видеть друг друга. Почему отношения напряженные? Потому что отношения Я-Другой наполнены преодолением разделенности, активностью в жизни друг друга, участием, опытом совместного бытия. Это подразумевает, что Я способно совершить действия по отношению к Другому, которые Другой не может совершить по отношению сам к себе. И наоборот. Таким образом, эти действия Я и Другого в отношении друг друга позволяют становиться целостными, едиными, близкими, живыми. К таким действиям М. Бахтин относит: этические действия - поступки, совместные события, созерцание тела и поступков Другого, сочувственное понимание, упорядочивающее созерцание [7].

Б. Вальденфельс рассматривает «Другого» как радикальную чужесть. «Это - та форма чужести, которая не может быть сведена к инаковости, к простому отличию. Радикально Чужое есть нечто большее, чем просто неизвестное и непонятное; им все-таки рано или поздно можно овладеть, что можно освоить и присвоить. Так понимаемое Чужое в таком случае сразу же утрачивает самого себя, т. е. перестает быть чужим» [33, с. 19]. Опыт Чужого является трансформацией опыта Я. Б. Вальденфельс описывает чужого как уникального, автономного, независимого. Чужой - это Другой в его другости в максимальном пределе. Б. Вальденфельс описывает известные способы обращения с чужим, отношение к чужому - например, понимание, узнавание, объяснение, страх от чужого, предубеждения, чужой как угроза и опасность Я и др. Вальденфельс придерживается той точки зрения, что понимание и объяснение чужого - это чудовищная ошибка, т.к. своим пониманием Я превращает чужого в свое, превращает его в часть себя («Я как чужой»), тем самым уничтожая его, уничтожая тот алмаз интересного, что содержит в себе Чужой. Отношение к Чужому, которое культивирует Б. Вальденфельс - это неспешный спокойный разговор, внимание к Чужому, без попыток его понять или осмыслить. Он говорит о том, что такое отношение позволяет Чужому заговорить о себе. «Ситуация меняется, если мы отказываемся от прямого определения того, что такое “Чужое”, и вместо этого принимаем “Чужое” в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, т. е. как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т. д., как бы ни звучали различные нюансы. Всякое всматривание и вслушивание было бы “отвечающим всматриванием и вслушиванием”, всякая речь или действие были бы отвечающим поведением» [5]. Таким образом, по Б. Вальденфельсу, чужесть и другость Другого не нужно стремиться преодолеть, если вдруг с этим столкнешься - не ставить вопросы в отношении Чужого, не задаваться решением загадки Чужого, - достаточно внимательного вслушиваться и всматриваться в Чужого, признать его право быть Другим.

Под Чужим А. Щюц понимает человека, стремящегося к признанию группы, в которую он хочет «влиться», или добивающегося хотя бы терпимого отношения других в этой группе по отношению к себе. В своем социально-психологическом очерке «Чужак» А. Щюц рассматривает Чужого на примере иммигранта, пытающегося стать ближе к той группе людей, в чью страну он иммигрировал. Однако Щюц не ограничивает понимание Чужого в конкретном образе иммигранта. «Претендент на вступление в члены закрытого клуба, предполагаемый жених, желающий быть допущенным в семью девушки, сын фермера, поступающий в колледж, обитатель города, поселяющийся в сельской местности, «призывник», уходящий на службу в армию, семья рабочего оборонной отрасли, переезжающая в быстро растущий промышленный город, -- всё это, согласно только что данному определению, - чужаки, хотя в этих случаях типичный «кризис», переживаемый иммигрантом, может принимать более мягкие формы или даже вовсе отсутствовать» [34, с. 533]. А. Щюц описывает Чужого как человека, не имеющего статуса в новой группе, к которой он хотел бы присоединиться. По Щюцу, Чужой не имеет в такой ситуации начала координат, что означает - Чужой не может рассматривать себя в качестве центра своего социального взаимодействия. Он оказывается на границе своей территории и территории других. Сжиться с неродной группой для Чужака - сложное приключение, проблематичная жизненная ситуация, с которой нелегко быть, а не прибытие в уютный дом. А. Щюц выделяет две особенных для Чужака установки в отношении неродной группы: объективность и сомнительная лояльность. Объективность включает в себя критическую установку Чужака по отношению к новой группе. Чужак изначально не связан с почтением к «идолам племени». Он чувствителен в отношении противоречий новой группы, в которую хочет влиться. Он тщательно изучает культурный образец этой группы, стремится получить знание обо всех представителях группы. Чужак досконально исследует то, что является само собой разумеющимся для членов группы в их группе. «Поэтому чужак -- нередко со скорбной проницательностью -- замечает назревание кризиса, способного пошатнуть самые основы «относительно естественного мировоззрения», в то время как все эти симптомы остаются незамеченными для членов мы-группы, полагающихся на незыблемость своего привычного образа жизни» [34, с. 546]. Сомнительная лояльность Чужака открывает знание о том, что он оказался на стыке двух культур жизни. Он переживает, что не знает, к кому он теперь принадлежит, поэтому еще не готов принять решение в отношение того, с кем себя точно идентифицировать, он не готов полностью отнести себя к неродной группе. Поэтому в его адрес исходят упреки от членов неродной группы, т.к. они считают в корне неверным, что Чужак не принимает их способ жизни до конца, как самый правильный, самый образцовый, самый лучших из всех возможных. «Чужака упрекают в неблагодарности, поскольку он отказывается признать, что предлагаемый культурный образец дарит ему кров и защиту. Однако эти люди не понимают, что чужак, пребывающий в состоянии перехода, вообще не воспринимает этот образец как кров, да еще дающий защиту; для него это лабиринт, в котором он потерял всякое чувство ориентации» [34, с. 547]. А. Щюц рассматривает Чужака в частном образе иммигранта. Он связывает понятие Чужого с адаптацией к неродной группе, которая является тщательным исследованием культурного образца новой группы, в процессе которой Чужак пытается схватить смысл неродного образа жизни и согласовать его с уже имеющимися фактами и опытом. Чужак становится объективно близким другим, когда он внешне принимает условия жизни принимающей культуры и социума, в котором он оказывается. Субъективно близким другим Чужак становится при условии, что он принимает решение быть частью принимающей культуры, сходит с «пограничной» позиции «между» и полностью идентифицирует себя с новой группой в переживании чувства «Мы».

Возвращаясь к теме Чужого в культуре, в частности к литературным жанрам произведений, хотелось бы особенно выделить роман А. Камю «Посторонний». В романе описан опыт жизни человека, который является сторонним наблюдателем собственной жизни. История повествует нам о событиях, которые привели к печальному финалу. Все начинается со смерти матери: ««Солнце, запах кожи и конского навоза, исходивший от катафалка, запах лака и ладана, усталость после бессонной ночи... от всего этого у меня мутилось в глазах и путались мысли... Была еще церковь, и деревенские жители на тротуарах, и кладбище, на могилах краснела герань, и Перез упал в обморок (точь-в-точь марионетка, которую уже не дергают за нитки), и красная как кровь земля сыпалась на мамин гроб, мешаясь с белым мясом перерезанных корней, и еще люди, голоса, деревня, ожидание на остановке перед кафе, потом непрестанное урчанье мотора, и как я обрадовался, когда автобус покатил среди огней по улицам Алжира, и я подумал: вот лягу в постель и просплю двенадцать часов кряду» [8, с. 48]. Здесь нет слез, герой отстранен от происходящих событий. На похоронах своей матери - он Чужой, который не вписывается в переживание печали и горя окружающих по поводу смерти. Всё заканчивается судом, в котором ему выносят обвинительный смертный приговор: «- Да в чем же его, наконец, обвиняют - что он убил человека или что он похоронил мать?! - Да! - закричал он (прокурор) с жаром. - Я обвиняю этого человека в том, что на похоронах матери он в сердце своем был уже преступен...» [8, с. 84] Вся ситуация, происходящая вокруг этого героя, кажется абсурдной - то, как она воспринимается им и окружающими. Абсурдность выливается в цепь случайных событий, которые приводят к тому, что Посторонний убивает человека. Это убийство было случайным и оно произошло во время самообороны. Главным аргументом обвинения были не улики, не свидетельства, а то, что он не плакал на похоронах матери. «Но он (прокурор) не побоится сказать, продолжал он, что даже это чудовищное преступление едва ли ужасает его сильнее, нежели мое бессердечие. Ибо, как он полагает, тот, кто убил родную мать душевной черствостью, столь же бесповоротно отторгает себя от человечества, как и тот, кто поднял на родителя преступную руку» [8, с. 87]. Прокурор называл обвиняемого Постороннего чудовищем, в чьих чертах он не мог прочесть ничего человеческого. Все эти действия происходят с героем романа, однако создается впечатление, что он не участник этих событий, а сторонний наблюдатель. Он Посторонний в своей собственной жизни - Чужак для самого себя. Также стоит отметить отношение Других к герою в романе. Другие относятся к нему, как к объекту интерпретации, а не как к адресату возможных действий. Они относятся к герою, будто бы он не участвует, его мнение не важно, и вообще - это не про него. «Получалось как-то так, что мое дело разбирают помимо меня. Все происходило без моего участия. Решалась моя судьба - и никто не спрашивал, что я об этом думаю. Иногда мне хотелось прервать их всех и сказать: "Да кто же, в конце концов, обвиняемый? Это не шутка - когда тебя обвиняют. Мне тоже есть что сказать!" Но если вдуматься, мне нечего было сказать» [8, с. 85]. А. Камю рисует читателю мир абсурда, в котором главным героем является Посторонний, Чужак, Неизвестный. Знает ли он себя? Знают ли его другие? А. Камю создал образ идеального Чужого, чуждого для самого себя, для общества и для мира. Невозможна близость личности с другими, когда взаимодействуют Я как чужой-для-себя, другие как чужие-для-Я и другие, для которых Я - чужой.

В рамках нашей работы категория Чужого будет рассматриваться через оппозицию Я-Другой, где, вслед за философами, мы предполагаем, что феномен чужести может проявляться как в отношении к себе, так и в отношении к значимому Другому, окружающим и миру в целом.

1.2 «Чужой» как психологический феномен отношения «Я-Другой»

личность близость чужой переживание

В предыдущей главе мы рассмотрели категорию чужести в культуре и философии. В философском дискурсе Чужой сужается в основном до понятий Я и Другого, таким образом, что оппозиция «свой-чужой» переходит в новое качество - «Я-Другой».

В зарубежной литературе (Р. Чалдини, Д. Майерс и др.) отношения «Я-Другой» рассматриваются в русле исследований асимметрии отношений Я-Другой [36, 39, 42]. Эти исследования основываются на теории диспозиций (рамок) и направлены на выявление предрасположенности Я к выбору в пользу самого себя в сложных социальных ситуациях [39]. Когда человек встречается с Другим, который является «чужим», незнакомым, неизвестным, тогда Я в большей степени предрасположено заботиться о себе, нежели о другом.

К.Г. Юнг рассматривал в качестве Другого «не соотнесенное Эго», как неизвестное, не-Я, определяющее границы персонального существования. По К.Г. Юнгу, Эго - это центр поля сознания, которое способно к неограниченному расширению [35]. Однако, в процессе осваивания новых пространств, оно неизбежно сталкивается с неизвестным - неизвестным как во внешнем мире, так и во внутреннем. Неизвестное во внутреннем Юнг называет бессознательным. Следовательно, Другой по Юнгу в отношении дихотомии отношения «Я-Другой» - это бессознательное личности. Это то, что в терминах нашего исследования можно назвать «чужим-в-Я». «Неизвестное распадается на две группы объектов: те, что находятся вовне и могут быть восприняты посредством органов чувств, и те, что находятся внутри и воспринимаются непосредственно. Первой группой охватывается неизвестное во внешнем мире, второй - неизвестное в мире внутреннем. Вторую из указанных территорий мы называем бессознательным» [35, с.13]. К.Г. Юнг убежден, что человеку необходимо подружиться с бессознательным, т.к. в нем содержится глубокий ресурс для самостановления и жизни в целом. Поэтому с бессознательным, как с Другим, необходимо считаться, прислушиваться к нему, поскольку оно способно выражать другую точку зрения, отличную от обычного взгляда Я на вещи. Т.е. бессознательное способно стать тем внутренним «визави», к которому человек может обратиться, как к Другому и достичь близости и интеграции с ним. «Юнг неоднократно подчеркивал, что сознание (Эго) и бессознательное следует рассматривать в качестве интрапсихических противоположностей, которые дополняют друг друга и могут быть интегрированы посредством так называемой “трансцендентальной функции”. Причем, синтез осуществим лишь тогда, когда на смену подавлению и подчинению глубинного «чужого» приходят отношения комплементарности, а бессознательное признается независимой, автономной инстанцией, наделенной правом самостоятельного “суждения”/“голоса” относительно важнейших жизненных проблем личности (Юнг, Трансцендентальная функция, 1997e)» [32, с. 26].

Либбе Хейл, доктор философских наук в клинической психологии, исследовала архетип Незнакомца в современной американской культуре. Л. Хейл рассказывает о том, что Америка - это земля странников, незнакомцев, страна иммигрантов, страна культур, в которой тема неизвестного, тема странника является очень важной. Она говорит о том, что мы явно и неопровержимо незнакомы как миру, так и друг другу. С помощью герменевтики мифов, научной литературы и культурных установок автор показывает, что незнакомец предстает перед американцами в образе злого незнакомца и насильника, или в образе доброго незнакомца, знаменитости. Что произойдет, если мы не будем оказывать гостеприимство Неизвестному? Если мы закроем двери незнакомцу у наших ворот? Л. Хейл выделяет самодовольство, как черту, которая больше всего отталкивает незнакомца. И за это непременно получишь наказание от него за свою неприветливость и высокомерность (например, от волшебника, как это описано в сказках). «В культуре звучат голоса, требующие признания, среди них есть ученые, рассказывающие правду о незнакомце, которые в научных терминах утверждают, что дом - это то место, где должно начаться исцеление. «Мы встретили врага, а он - мы» (Kelly, in Bartlett, 1992, p. 398). Многие части культуры признают и смущенно согласны с этой цитатой из Пого. Эти части могут также быть в состоянии признать реальность незнакомца во времени, вместо того, чтобы проецировать свое зло, свою грандиозность или даже свое нумизматическое Я наружу» [38, c. 106]. Здесь архетип «чужого», «незнакомца» является ресурсом роста личности за счет его распознавания, принятия и установления отношения Я к нему.

Каково чувствовать себя странником, чужаком на своей собственной земле? Возможно ли это переживание - чувствовать себя чужим на родной земле? Джоан Кост Лестер исследовала данное переживание в своей диссертации под названием «Незнакомцы на своей собственной земле: потеря культуры, отчужденное горе и корректировка возвращения» [40]. В своем исследовании автор поднимает проблему возвращения домой кросс-культурных путешественников, которые испытывают трудности в связи со своим прибытием в родные земли. Чувство утраты, тоски, грусти и отчуждения - вот чем наполнено общее чувство «чужаков на своей земле» по описаниям респондентов Дж. К. Лестер. Автор считает, что возвращенцы испытывает потерю бесчисленных культур: культурная жизнь, которую они знали за границей, как часть себя, которая отождествляется со своим опытом за рубежом, изменения в их домашних культурах, и вторичные потери от их зарубежного опыта и их домашней культуры. Культура играет важную роль в развитии личности, чувства себя: потеря культуры переживается как потеря части своей личности. Бедствие, отмеченное многими возвращенцами в исследовании Дж. К. Лестер, такое же, как общепризнанные ответы на потерю и горе: грусть, беспокойство, чувство внутренней утраты, тоска по чужой культуре, разочарование семьей и друзьями, которые не хотят слышать об их опыте, амбивалентность и сожаление. Дж. К. Лестер настаивает на том, чтобы потеря была оплакана. Это сделать еще сложнее в ситуации, когда домашняя культура не признает возвращающихся, испытывающих потерю [40]. В результате возвращенцы оказываются в ситуации отчаянного горя. Поэтому Дж. К. Лестер разработала эффективную программу корректировки повторного входа в родную культуру, которая предоставляет право на возвращение возвращенцам и помогает им разрешить свои потери и горе, процессы траура. Решается вопрос преодоления личностью своей чужести в отношениях к дому, поиск возможностей нового установления близости с родиной.

По С.Л. Рубинштейну, Другой выступает в качестве необходимого условия существования Я. Я не может быть исполнено только через отношение к себе, не включая отношение к конкретному Другому, другим людям. «В бытии есть не только объект, но и другой субъект - «зеркало», которое отражает и то, что я воспринял, и меня самого. Для человека другой человек - мерило, выразитель его «человечности». То же для другого человека моё «я» ... Итак, исходным условием моего существования является существование личностей, субъектов, обладающих сознанием, - существование психики, сознания других людей» [26, с. 355]. Таким образом, согласно С.Л. Рубинштейну, Я может быть определено только через отношение к Другому. Другой выступает как внутреннее условие раскрытия Я: «...бытие внутри себя включает субъекта. В способе видения, отношения к ситуации выявляется и сам субъект, а не только то, к чему он относится как к объекту» [26, с. 371]. С.Л. Рубинштейн говорит о том, что отношение к себе, своему Я, формируется через отношение к Я других людей. Т.е. то, как к человеку относились другие, детерминирует его отношение к себе и другим. Возникает образ некой паутины взаимных влияний, в которой отношение Я к себе изначально задано Другими - «Каждый индивид как «я» отталкивается от «ты», «он»...» [26, с. 351]. С.Л. Рубинштейн подчеркивает важность того взгляда на себя, который бы отказывался от опредмечивания своего Я, представленности Я другому и другого для Я в качестве предметов как любых предметов в мире, т.к. это ведет к процессам отчуждения себя от себя, себя от других и, в конечном счете, от мира. «Задача человека в его жизни - это задача преодолеть `отчуждение' от человека как явления его человеческой сущности» [26, с. 376]. Полнота реализация Я определяется масштабом наличных отношений с различными сторонами бытия. «Человек, отчужденный от природы, от жизни Вселенной, непричастный к игре ее стихийных сил, не способен соотнести себя с ними, перед лицом этих сил найти свое мнение и утверждать свое человеческое достоинство - это жалкий маленький человек» [26, с. 377]. С.Л. Рубинштейн размышляет о проблеме внутреннего бытия человека и его отношения к другим людям и миру в целом как ценностям жизни. Он говорит о механизмах этического отношения к Другому, где отношение Я к Другому не зависит от отношения Другого к Я. Таким образом, Л.С. Рубинштейн утверждает необходимое условие отношения к Другому - человечность, не зависящая от плохого или хорошего отношения Другого к Я. Добро является важной составляющей характера человеческих отношений. Оно утверждает существование Другого в его сущности и выступает качеством содержания жизни Я. Среди отношений к Другому, С.Л. Рубинштейн выделяет эстетическое отношение. Эстетическое отношение Я к Другому является необходимым условием исполненного, радостного существования человека. С другой стороны, С.Л. Рубинштейн говорит об ответственности, которую несут Я и Другой, вступая в отношения друг с другом, подчеркивает «...характеристику человеческого способа существования в мире как сознательного и действующего существа и в созерцании, в познании, в любви способного отнестись к миру и другому человеку в соответствии с тем, каков он есть на самом деле, в соответствии с его сущностью и тем адекватнее соответственно его сущности изменить и преобразовать его своим действием. Отсюда - человеческая ответственность за все содеянное и все упущенное» [26, с. 404].

С.Л. Рубинштейн поднимает тему отношения любви человека к человеку как идеал неотчужденной связи личностей. Он утверждает, что любовь является усилением, утверждением человеческого существования данного человека для другого. Любовь - это особенное качество отношений, в котором заключено отношение к Другому как к самому существующему из всех существующих. Любовь - подлинная радость самому бытию Другого, внутреннее переживание «Хорошо, что Вы существуете в мире». Любовь способна раскрыть сущность Другого, увидеть Другого в его становлении, тем, кем он еще не является, но может стать. Любить, по С.Л. Рубинштейну, означает относиться к Другому не как к выгодному для Я объекту, выполняемой функции, а любить просто так - за то, что Другой просто есть. Любящий дарит Другому образ потенциалов, в которых еще не реализовался Другой, и, возможно, не станет реализовываться. Но не это главное. Важно то, что любовь «выступает как оценка чувством, основывающаяся не на явлении только, не на непосредственном восприятии человека, а на раскрытии сущности человека, как зеркало, способное увидеть подлинную сущность человека» [26, с. 388].

С.Л. Рубинштейн также рассматривает человека не только в его отношениях с собой, с другими, но и с миром. Он считает важным аспектом исполненной жизни человека его отношение к миру, в котором он живет. С.Л. Рубинштейн утверждает, что отношение человека к миру напрямую влияет на его отношение к другим. И это правило носит также обратную связь - отношение к другим определяет отношение к миру. Также следует напомнить, что отношение к другим растет из отношения других к Я. Таким образом, выходит, что отношение Я к себе, Я к Другим, Я к миру взаимозависимы, переплетены. «Нет верного отношения к человеку без верного отношения к миру, нет верного отношения к миру без верного отношения к человеку. Войти в полноценное отношение к другим людям, стать условием человеческого существования для другого человека может только полноценный человек, а это значит человек с верным отношением к миру, к природе, к жизни» [26, с. 404]. «Верным», по С.Л. Рубинштейну, является такое отношение, которое противостоит кажимости того, что есть, а также уход от установки «мое представление» для утверждения правды наличного бытия. Верное отношение - отношение близости к миру, предполагающее постоянные усилия личности по преодолению моментов собственного отчуждения и отчуждения мира.

С.Л. Рубинштейн определяет мир как то, что находится «само в себе» и «в нас». Человек является частью природы, частью мира, включает в себя мир, но также мир остается объективной данностью, в которой оказывается человек. Отсюда можно предположить взаимосвязь: если человек негативно относится к миру, значит он также негативно относится и к самому себе, ведь он является частью мира. «Отношение человека к человеку, к другим людям нельзя понять без определения исходных отношений человека к миру как сознательного и деятельного существа» [26, с. 359]. С.Л. Рубинштейн говорит о способе приобщения человека к его наличному бытию и данностям, преодолению дистанции между бесконечностью мира и причастностью к нему человека, через созерцание мощи и величия, красоты и силы мира, его стихий и природы. Это позволяет прийти к завершенности в себе, по мнению С.Л. Рубинштейна. «Эта созерцательность не должна быть понята как синоним пассивности, страдательности, бездейственности человека. Она есть другой способ отношения человека к миру, бытию, способ чувственного эстетического отношения, познавательного отношения. Величие человека, его активность проявляются не только в деянии, но и в созерцании, в умении постичь и правильно отнестись ко Вселенной, к миру, к бытию» [26, с. 481].

Л.С. Рубинштейн говорит о культуре, которая хранит ценности и идеалы, сближающие людей. Они отлиты в формы, в которых сохраняется всё лучшее, что открывается на протяжении истории мира и жизни. Но самая главная ценность в жизни - это радость близости бытия, радость от того, что имеешь возможность жить в этом мире, быть тесно приобщенным к нему, участвовать в этой жизни. Но эту ценность, как и все остальные, не следует ставить целью и задачей достижения своей жизни, считает Л.С. Рубинштейн. «Ценности не первичны. Не с них надо начинать анализ: они производны от соотношения мира и человека, выражая то, что в мире, включая и то, что создает человек в процессе истории, значимое для человека. Ценность - значимость для человека чего-то в мире, стремление к его «о-своению». К ценностям прежде всего относится идеал - идея, содержание которой выражает нечто значимое для человека» [26, с. 383]. Л.С. Рубинштейн приводит в качестве примера такой идеи - стремление к счастью. «...чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше мы заняты делом своей жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим» [26, с. 383]. «...не себя нужно делать хорошим, а сделать что-то хорошее в жизни - такова должна быть цель, а самоусовершенствование - лишь ее результат» [26, с. 405].

Аксиология, как учение о ценностях, подробно рассматривается в теории современного экзистенциального анализа А. Лэнгле. Ценности и их эмоциональное проживание являются основой того, чтобы человеку нравилось жить. Только в отношениях человек может проживать ценности. Согласно А. Лэнгле, ценности возникают из отношений между субъектом и объектом. «Когда перед смертью люди оглядываются на свою жизнь, многие говорят: то, что действительно было важным, это отношения. Все пережитое - это отношения: с самим собой, с другими, с окружением (с вещами, растениями, животными, людьми) и, в конце концов, с самой жизнью» [12, с. 87].

В теории современного экзистенциального анализа А. Лэнгле ситуация отношений рассматривается следующим образом: всегда есть два полюса взаимодействия - Я и Мир. Я - это Я сам, тот, кто является субъектом своей жизни. Мир - это другие люди, значимые другие, животные, растения, установки, мир как он есть и др. «В мире человек познаёт и ощущает ценности, открывает для себя смысл ситуации, которому он может, в конце концов, полностью отдаться. Тем самым человек превосходит самого себя, т.е. преодолевает собственную замкнутость во внутреннем мире своих потребностей, желаний и напряжений... И тогда он становится открытым для диалога с миром» [21, с. 9-10]. Согласно теории экзистенциального анализа А. Лэнгле, человек не является самодостаточным сам из себя. Для того, чтобы быть исполненным в своей жизни, по-настоящему проживать свою жизнь, ему необходимо Другое - другие люди, новые знания, культура, события, в которых человек может себя узнавать и т.д. Поэтому диалог так важен в бытии личностью. Он является основным способом личности познавать себя и окружающую действительность, тем самым реализуя себя в мире и становясь аутентичным. Диалог помогает понять себя, узнать, выразить. «Бытие личностью, благодаря своей диалогической природе, всегда представляет собой процесс обмена с миром и взаимообмена с самим собой и с миром. Именно в этом человек осуществляет своё фундаментальное «бытие личностью» - внося себя в отношения с самим собой и с миром, который, в свою очередь, как «иное» его до-полняет и тем самым делает «целостным» (= «исцеляет»). Бытие личности, следовательно, представляет собой постоянное соотнесение с чем-то (нахождение в отношениях), соотнесение в особом виде - в виде встречи (Lдngle 1986, 55 ff)» [15, с. 4]. Следующим шагом становится прорыв личности к Другому, в мир фактического, чтобы мочь реализовать мир возможного. «Так личность осуществляет сама себя. Она реализует то, что для нее возможно в мире и тем самым реализует саму себя как возможность. Это и делает ее, в конечном итоге, личностью» [15, с. 10].

Концепция А. Лэнгле дает понимание феноменов «чужести» и «близости» как способности личности к обращению - к себе и другим. Поскольку человек не является сам из себя полным, совершенным, достаточным, то он нуждается в другом, в дополнении себя. Для того, чтобы мочь обратиться, необходима личная открытость человека и его готовность к диалогу. Это создает возможность для встречи с иным. В экзистенциальном анализе, способность к интенциональности на персональном уровне понимается как самотрансценденция. Самотрансценденция - это способность быть с Другим, быть-при, преодолевать замкнутость на самом себе, открываться другому, идти ему навстречу, «пускаться на...». При этом Другой - это не любой другой, а второй из двоих равных, соразмерных друг другу идентичностей. В противоположность «чужому», который находится настолько далеко, что до него невозможно дотянуться, выстроить с ним отношения, а, значит, стать близким.

По мнению А. Лэнгле, человек в своей глубине хочет экзистенции: опоры, отношений, возможности быть самим собой, смысла». Согласно теории современного экзистенциального анализа, жизнь с внутренним согласием возможна исходя из четырех предпосылок исполненной экзистенции:

- «когда человек может принять свою ситуацию»;

- «когда он затронут определенной ценностью»;

- «когда он свое поведение ощущает как сво? (совесть)»;

- «когда он осозна?т вызов, который неявно содержится в ситуации (“этот момент наступил для того, чтобы …”)» [21, c.16].

Описанные предпосылки исполненной экзистенции, или внутреннего «Да» жизни, соответствуют содержаниям четырех основных мотиваций в теории современного экзистенциального анализа.

В первой фундаментальной мотивации речь идет о том, чтобы было возможным существование в настоящем мире в тех условиях, в которых личность находится. Для этого человеку необходимы три предпосылки: пространство, опора и защита. Необходимая деятельность первой ФМ - восприятие фактического, установление того, что есть. Человек занимает позицию доверия по отношению к заданным ему условиям существования (Я - не чужой этому миру), что дает ему ощущение опоры, чего-то, на что он может положиться и это выдержит его, не прогнется, окажет нужное сопротивление. Такими опорами для человека, в первую очередь, служат его тело, другие люди, с которыми он состоит в отношениях, его переживания защищенности, безопасности, а, следовательно, доверия - к себе, к миру, «пра-доверие» [19].

Основным мотивом второй ФМ является стремление к тому, чтобы жизнь нравилась и переживалась как ценность (Живу собственной, не чужой жизнью). Ключевым вопросом, запрашиваемым личность, является «как»: нравится ли человеку жить свою жизнь? Хорошо ли это - быть? Предпосылками ля того, чтобы жизнь нравилась, служат близость, время и отношения [19]. Близость с другими людьми, уделение чему-то или кому-то времени, установление близости с чем-то или кем-то.

В третьей ФМ речь идет о той единственности и неповторимости, что делает личность той, кем она является, проводя границу между ней и другими. Для того, чтобы человек мог переживать свое бытие как персональное и уникальное, нужны три вещи: уважительное внимание, справедливое отношение и признание ценности [19]. Также необходимым условием является собственная активность личности: уважая других, уметь отграничиваться от них и защищать своё Я, не предавать его (Я - не чужой самому себе).