Впрочем, подчеркивание роли человека в совершении греха не носит всеобъемлющего характера. В чине Елеосвящения в священнической молитве слова «аще что согреши, яко человек плоть нося и в мире сем живый» заменены на «… яко плоть носяй и в мире сем живяй, или от действа диавольскаго». В данном случае уже в никоновской редакции подчеркивается не полная самостоятельность человека в своем грехопадении. В молитве на освящение воды слова «тлеющаго по похотению прелести» заменены на «тлеемаго по похотем прелести», т.е., введен страдательный залог, показывающий несамостоятельность человека.

В 6 песни Канона в Чине пострижения Великого ангельского образа слова «погибающа мя грехи моими, взыскав, спаси…» заменены на «погубляема грехи мя…». Слово «погубляема» в стадательном залоге подчеркивает грехопадение как следствие внешнего воздействия на человека, тогда как в дониконовской редакции подчеркивается собственная роль человека в согрешении.. Кроме этого, в Каноне слова «преклоньшагося низу и лежащаго мя к земли» заменены на «приклоньшаго низу и сляченнаго мя». Здесь мы также видим удаление возвратного залога, подчеркивавшего роль человека в своем грехопадении и замену его на страдательный, подчеркивающий воздействие (злых сил) как одну из причин грехопадения. А в тексте антифона слова «кто тружаяся и пририща ко пристанищу сему не спасется…» заменены на «кто обуреваем и притекая к пристанищу сему…». Замена слова «тружаяся» на «обуреваем» переносит акцент с трудов и страданий мирской жизни на «беспокойство», «подвержение действию стихии». При этом несамостоятельность человека перед «обуреванием» мира подчеркивает употребление слова «обуревати» в страдательном залоге. Интересна также замена слова «пририщи» (приристати), означающего обращение за помощью (прежде всего - физической), на «притекати», означающего то же обращение за физической, а также в духовной помощью (в переносном смысле).

Не является устойчивой и тенденция к подчеркиванию активности человека в своем спасении: в том же Чине пострижения Великого ангельского образа в «Оглашении» слова «распинатися и умерщвлятися мирови» заменены на «распят и умерщвлен быти мирови». В дониконовской редакции употреблен страдательный залог, подчеркивающий самостоятельность монаха в своем спасении, тогда как возвратный залог в дониконовской редакции подчеркивал как раз усилися монаха по своему совершенствованию.

Самостоятельность решения человека об уходе от мира подчеркивалась в дониконовской редакции третьей молитвы в Чине пострижения Малого ангельского образа словами «да отложением нечювственных влас…», которые в никоновской редакции заменены на «да отъятием нечюственных власов». «Отложение» (отделение, отвержение, отрешение и др.) - личная акция самого человека, «отъятие» - действие, направленное на человека извне, что подчеркивает несамостоятельность человека.

В чине Елеосвящения в священнической молитве слова «укрепляяй низпадающия» заменены на «утверждаяй низпадающия». Если слово «укрепляти» имеет прежде всего значения оказания поддержки и помощи, то «утверждати» означает прежде всего давать силы, делать твердым, таким образом, в дониконовской редакции речь идет о помощи самостоятельно борющемуся человеку, в никоновской - о придании ему сил и твердости свыше. Наконец, в том же чине в священнической молитве «прости Боже, согрешения и беззакония… яже в разуме и в неразумии» заменены на «… в ведении и неведении». Слово «разум» означает волю, сознание, желание, стремление, «неразумие» - неразумие, незнание, непонимание. Слово «ведение» имеет более расплывчатое значение, чем «разум», означая не только знание и понимание, но и Божественное провидение, таким образом, в дониконовской редакции в большей степени подчеркивается произволение, сознательность согрешения человека. Также и слово «неведение» означает, помимо значений, аналогичных значениям слова «неразумие», также и проступок, совершенный по незнанию, что дополнительно как бы «смягчает» вину человека.

Таким образом, в никоновской редакции в ряде случаев подчеркивается самостоятельность человека в его духовной жизни, его свободный выбор и активность, однако имеет место и обратная тенденция, к подчеркиванию внешнего воздействия как причины греха, что как бы «смягчает» вину человека и находится в прямой связи с характером покаяния, формируемым богослужебным текстом.

Лишь немногие замены вносят, а не удаляют мотив покаянности. В молитве «жене родильнице» на 40-й день по рождении младенца произведена перестановка слов «очисти от всякия скверны, от всякаго греха» заменены на «… от всякаго греха, от всякия скверны», что переносит логическое ударение на избавление от греха, тогда как в дониконовской редакции первым упоминается очищение от скверны (в данном контексте - не только порока, но и телесной нечистоты).

Смирение молящегося подчеркивает замена в тропаре Богородице в чине Малого освящения воды, где слова «молитвенники Твоя» заменены на «рабы Твоя». В другом тропаре добавлены усиливающие покаянность слова «и мне недостойному», имеющееся также и в некоторых дореформенных Требниках. Это же изменение повторяется далее в третьей священнической молитве в чине Венчания. В чине Малого освящения воды в тропаре слово «великий» заменено на «превелий». Приставка «пре» усиливает эмоциональность обращения к Богу (подобная замена повторяется также в чине Великого ангельского образа, где трижды слово «терпети» заменено на «претерпети»).

В чине погребения мирян в стихире на целование слово «житие» заменяется на «живот», имеющее более «приземленные» значения и в этом контексте подчеркивающие греховность мирской жизни. Греховность мирской жизни подчеркивается также заменой слов «безгодное мечтание и работа жития земскаго» на «безвременномечтанен труд жития земнаго». Слово «безгодный» означает непригодность, неуместность, тогда как «безвременный» имеет не только эти значения, но также и такие, как «несчастный», «находящийся в неблагоприятных обстоятельствах». Также и слово «труд», в отличие от «работа» имеет значение, помимо собственно работы, служения также «подвиг», «страдание», «скорбь», «горе», «болезнь», что также подчеркивает тяжесть земной жизни. В другой стихире слова «Плачуся и рыдаю, егда помышляю смерть, и видех во гробех лежущую по образу Божию созданную нашу красоту» заменены на «и вижду…», что подчеркивает обостренное восприятие смерти в настоящем, а не в прошедшем времени, как в дониконовской редакции.

В чине Великого ангельского образа в 1 песни Канона слова «содеянных моих… прегрешений образы заглаждая росою Твоея благодати» заменены на «… язвы орошая росою Твоея благодати». В дониконовской редакции идет речь о прощении, уничтожении «образов» согрешений, то есть памяти о них (по контексту - и их самих), тогда как в никоновской редакции идет речь об облегчении «язв» прегрешений, а не о полном их «заглаждении».

Кроме того, в некоторых случаях в текст вводятся усилительные «даже», «да», «еже», «аще». В «Оглашении» в чине Великого ангельского образа слова «яко паче отселе приимут тя большии подвизи ко бранем на него» (врага - Н.С.) заменены на «яко наипаче отныне приимут тя множайшии подвизи ко брани на него». Слово «паче» здесь заменено на «наипаче», что усиливает эмоциональность. Усиливающее эмоциональность значение имеет замена в 3 молитве перед пострижением в чине Великого ангельского образа: слова «благоугодити… в любви, в совершении, в художестве, в мужестве» заменены на «благоугодити… в кротости, в любви, в совершенстве, в мужестве…». Впрочем, слова «в кротости» присутствуют также и в некоторых дониконовских Требниках. Дважды в тексте Требника - в чине Елеосвящения и во 2 молитве перед пострижением в чине Великого ангельского образа слово «восхваляемый» заменено на «воспеваемый», что усиливает эмоциональность фразы, так как «воспевати» означает как восхваление, так и хвалебное пение.

В чине причастия больного в священнической молитве слова «Господь да наполнит радости духовныя сердце твое» заменяются на «Господь радости духовныя да исполнит тя». При этом значения слов «наполнити» и «исполнити» достаточно близки, однако «исполнити» означает также и предельное наполнение, таким образом, употребление этого слова несколько усиливает эмоциональность прошения. Впрочем, как говорилось выше, это изменение происходит на фоне общего сокращения текста молитвы за счет удаления из него упоминаний о грехах.

В молитве с Евангелием в чине Елеосвящения слова «впадающим в грех» заменены на «падающим в грех». В данном случае слово «впасти» имеет значение попадания в определенные обстоятельства, тогда как «пасти» имеет более широкий семиотический контекст, связанный с падением, лишением прежней чести, падением в грех, что придает фразе большую эмоциональность.

В чине погребения мирян в стихире на целование слова «Приидите, последнее целование дадим… похваляюще Христа…» заменены на «… благодаряще Бога». Слово «похваляти» имеет значение как благодарности, так и восхваления, превозношения Бога, что эмоционально подчеркивает прошение.

В тропарях Богородице в чине пострижения Великого ангельского образа слова «От всех бед рабы Своя сохрани…» заменены на «… нас избави». Замена слова «сохрани» на «избави» подчеркивает потребность людей в помощи, так как речь идет как о будущих (как в дониконовской редакции), так и настоящих бедах. Это же - потребность людей в заступничестве - подчеркивается также заменой в другом тропаре Богородице в том же чине слова «спасение» на «предстательство» (в обоих случаях эпитеты применяются к Богородице).

В тайной молитве священника в чине Крещения слова «в хотящем паки родитися от моего недостоинства» заменены на «… моим окаянством», что в большей степени подчеркивает самоуничижение священника. В этой же молитве усиливается эмоциональность просьбы заменой союза «и» на усилительный «но». В молитве на пострижение власов по Крещении слова «рукою моею грешною» заменены на «рукою мене грешнаго», что также может быть понято как усиление самоуничижения благодаря указанию на конкретного священника. В то же время, в данном фрагменте речь идет о священстве и здесь слово «рука» может относиться к носителю благодати вообще, а потому в никоновской редакции и происходит перенос акцента на греховность лично священника, но не на священство в целом, таким образом, и это изменение находится в русле тенденции к обобщению представлений о священстве.

В чине пострижения Великого ангельского образа в 6 песни Канона слова «и паки преобрази неключима мя бывша» заменены на «… непотребнаго люте…». Добавленное слово «люте» подчеркивает грехи человека, совершенные до пострига. А в 8 песни Канона слова «дал еси нам возмогати благодать поновляти Крещения, исповеданием, и жития чистотою…» заменены на «… еже мощи обновити благодать Крещения…». Слова «возмощи» и «мощи», «поновити» и «обновити» имеют практически идентичные значения, однако слово «поновляти» - глагол несовершенного вида, в данном случае - указывающий на повторяющийся характер действия (здесь - частую исповедь), тогда как «обновити» - в форме совершенного вида, указывающий на определенную законченность действия, что в большей степени ассоциируется не только с исповедью, но и с постригом и полным отвержением прежних грехов. Этот мотив усиливается также в этом стихе заменой слов «покаянием искренним» на «покаянием преискренним». Приставка «пре» усиливает эмоциональность фразы в целом.

Некоторые изменения, усиливающие, а не снижающие эмоциональность, присутствуют и в тексте Часослова. Так, тропаре Богородице (Девятый час) слова «... и спаси Спасе наш люди согрешьшая» заменены на “... отчаянныя”. Отчаянный - потерявший надежду, безнадежный (об обстоятельствах). В новой редакции молитвы речь идет уже не просто о грехе, но и о бедствиях, постигших человека, тяжелых обстоятельствах и т. д., и не просто о чувстве покаяния, но и об отчаянии, обращении к Христу как последней надежде.

В службе Обедницы в молитве слово “отпусти” (прегрешения) заменяется на “прости”. Среди значений слова “простити” обращает на себя внимание значение “исцелить”, так что в новой редакции молитвы содержится просьба не только об освобождении от грехов, но и об исцелении и полном прощении. То же значение имеет и следующее изменение в той же службе в молитве Св. Троице - “отыми скверну” вместо “омый скверну”, где среди значений слова “отняти” обращают на себя внимание значения “спасти”, “избавить”, “защитить”, подчеркивающие роль Бога в спасении человека.

В пяти случаях раз повторяется в тексте Часослова замена слова “смутитися” на “смястися”, как, например, в тексте псалма 54:

Эта же замена повторяется в тексте псалмов 37, 142, 30. Значения слов “смутитися” и “смястися” идентичны, но “смястися” имеет такие значения как “быть в смятении”, “быть пораженным”, что делает фразу в целом более эмоционально насыщенной, вновь, как и выше, речь идет об отчаянии и обращении к Богу в последней надежде.

Более жестким становится общий настрой и в тексте псалма 89, когда, слова “не возврати” заменяются на “не отврати” (кающегося). Так как слово “отвратити” имеет значение “отогнать”, значение изменения вполне очевидно - слово “отвратить” в данном контексте придает обращению большую эмоциональность и трепет.

В службе Великого Повечерия в тропаре Богородице “воздвигни” заменяется на “возстави”, также со значениями “исцелить”, “воскресить”.

И все же, в силу немногочисленности изменений, усиливающих покаянность текста, можно говорить о том, что снижение покаянности является доминирующей тенденцией никоновской реформы богослужебного текста.

Итак, очевидно, что формируемая текстом позиция человека в диалоге с Богом в результате реформы претерпела определенные изменения. Прежде всего эти изменения коснулись характера предстояния человека Богу. В дониконовской редакции как Требника, так и Часослова, акцент делался на религиозный акт отдельного верующего - будь то священник, или мирянин. В никоновском же тексте речь идет в большей степени о коллективном предстоянии Богу, что с особой силой, как мы видели выше, проявляется в отношении священства, когда кающийся фактически вместе с исповедником лично греховный священник поднимается на уровень представителя священства. На этом, высоком уровне обобшенного восприятия священника, практически нет места личной греховности, но, в то же время более четко структурируется духовная иерархия: ведь и лично греховный патриарх поднимается на уровень «патриаршества вообще», то же происходит и с пониманием царя. Отсюда, в частности, и вызывавшие многократные возражение оппонентов реформы дополнения текста, связанные с расширением прошений о царе и патриархе. Несколько менее последовательно проводится эта линия в отношении мирян, но и здесь множество текстовых изменений подчеркивают единство «единого от христиан» со всеми верующими. Таким образом, никоновский текст последовательно формирует у верующего понятие о «христианине вообще» как участнике сакрального диалога, тогда как ранее акцент делался на индивидуальный диалог с Богом лично греховного человека. Это новшество в понимании роли человека в сакральном диалоге может считаться одним из главных в никоновском тексте.

Другим аспектом изменения характера предстояния является изменение степени всеохватности религиозного акта. В противоположность стремлению дониконовского текста «воцерковить» не только человека, но и окружающий его мир, в никоновском тексте последовательно проводится линия на разделение мирской и церковной жизни. Ближайшим последствием этого является достаточно явно выраженное изменение отношения к обряду. В богослужебном тексте это проявляется в множественных сокращениях описания ритуальных действий, некоторые из которых вызывали непонимание верующих.

В связи с тем, что сакральный диалог в никоновском богослужебном тексте в большей степени ведется от лица «христианина вообще», нежели от лица конкретного верующего, должны были измениться и другие установки сакрального диалога со стороны человека. Отнюдь не случайно то, что, наряду с понятием «христианина вообще» в никоновском тексте акцентируется также понятие «греха вообще» и «духовных благ вообще» - как мы видели, реформаторы достаточно последовательно сокращают перечисление конкретных грехов или добродетелей, заменяя это перечисление более общими понятиями.

Иным становится понимание человеком (как его «видит» текст) и своего места по отношению к Богу - теперь верующий все чаще «дерзает» обращаться к Богу личным «Ты», право на что ему дает статус «единого от христиан». Имеется также тенденция, пусть и не всеобъемлющего характера, подчеркнуть роль человека в своем спасении, его активность.

В связи с этими обстоятельствами достаточно радикально снижается и общая покаянность богослужебного текста, в особенности в чинах, предполагающих обостренное покаянное чувство (чин Исповеди, монашеские и погребальные чины, чин Елеосвящения). Наиболее ярким примером здесь является удаление покаянных молитв и их фрагментов. Важное значение для понимания позиции справщиков имеют также и синонимические и грамматические изменения, также целенаправленно снижающие покаянность, наличие которых показывает, что сокращение текста в части удаления покаянных молитв носило не технический, а концептуальный характер, будучи обосновано новым представлением о роли человека в сакральном диалоге: новое понимание человека как «единого от христиан», «христианина вообще», естественно, не может предполагагать того острого покаянного чувства, которое демонстрирует дониконовский текст.

При этом следует отметить, что удаление покаянных большого количества покаянных песнопений влекло за собой и сокращение богослужения, что, с формальной стороны является снижением требований к верующим. Однако, суть изменений значительно глубже и предполагает не снижение, а, напротив, повышение требований к духовной жизни, что предполагает осознание себя как христианина, представителя христиан и осознание «неотмирности» христианства. В комплексе с изменениями представлений о Боге, которые рассмотрены были в предыдущей главе, изменение позиции человека в сакральном диалоге вело верующего, путем вживания в текст и его осмысления, на новый уровень духовной жизни.

Заключение

Церковная реформа патриарха Никона стала результатом серьезного внутрицерковного кризиса середины XVII в. Кризис этот имел причины как внешнего, так и внутрицерковного характера. К первым можно отнести неурегулированность отношений Церкви и государства и общий рост влияния светской (в частности, западной) культуры, ко вторым - общие исторически сложившиеся особенности менталитета православия, который предполагал высокое духовное напряжение, путь индивидуального и глубоко личного богопознания. Идея “Третьего Рима” также налагала огромную ответственность на Россию как носителя православия, “последнее царство”, требовала религиозного напряжения, но предполагала и социальное служение Церкви. Служение это - в качестве носителя государственной идеологии - оказалось несовместимо с индивидуализмом православия, с его высокими требованиями к верующему. Распространение этих требований на всех привело к затяжному кризисному процессу, берущему начало с XV в. и вылившемуся в церковную реформу XVII в.

Обращает на себя внимание то, что реформа, первоначально (в период деятельности «кружка боголюбцев») мыслившаяся в основном как исправление недостатков духовенства и верующих в сочетании с развитием христианского просвещения, после избрания патриархом Никона получила богослужебную направленность. Вокруг богослужения сосредоточилась и практически вся полемика вокруг реформы. Именно это заставляет обратиться к богослужебному тексту, измененному реформой, для понимания как возможных целей реформаторов, так и возможных причин резкой реакции на «новины» в богослужебной практике со стороны значительной части верующих. Другой причиной обращения к богослужебному тексту является центральное место богослужения в религиозной жизни России XVII в. и понимание верующими молитвы как основного способа богопознания. В свою очередь, вербальный текст, в силу системообразующей роли языка в культуре, занимает центральное место в богослужении, и поэтому именно он являтся важным источником как для изучения религиозных представлений, так и для изучения их эволюции.

Конечно, восстановление полной текстологической картины никоновской реформы - дело будущего, ведь «исправлению» подверглись все богослужебные книги. Однако, некоторые выводы о доминирующих тенденциях реформы и ее возможных целях могут быть сделаны уже по результатам анализа Требника и Часослова, с учетом как огромного количества внесенных в текст изменений (в особенности - в Требнике), так и значения этих богослужебных книг для верующих и, в частности, для священства (которое наиболее активно сопротивлялось реформе).

Прежде всего следует сказать, что особенностью никоновской «справы» является ее беспрецедентная масштабность не только в плане количества исправленных книг, но и в плане внесения изменений непосредственно в текст отдельных богослужебных книг. Серьезные перестановки в чинах и молитвах (в особенности в Требнике), существенные сокращения и дополнения, множество синонимических и масштабных грамматических изменений - все это уже свидетельствует о возможном концептуальном, а не техническом характере справы.

Заявленной целью исправления текста богослужебных книг было приведение его в точное соответствие с греческим оригиналом, что предполагало, прежде всего, внесение серии корректирующих и уточняющих изменений без изменения характера текста. Однако этой цели реформа соответствовала далеко не во всем. Уже заявленный принцип исправления - по греческим оригиналам, сам по себе говорил о возможности иного, нежели ранее, видения церковным руководством русского православия, что само по себе предполагало концептуальные изменения богослужебного текста. Не смотря на то, что примерно половина изменений в Требнике и Часослове действительно не имели семиотической нагрузки, большое количество изменений смысловую нагрузку несли, причем смысловые изменения в той или иной степени касались всех основных групп религиозных представлений. Каковы же были основные тенденции и направленность никоновской справы?

Весьма показательно начало реформы, в 1653 г., «маркирующее» ее дальнейшее развитие: как мы помним, реформа началась с «Памяти» патриарха Никона, вводящей троеперстие и отменяющей 12 земных поклонов при великопостной молитве св. Ефрема Сирина. Первое изменение - введение троеперстия - с учетом высокой семиотичности крестного знамения и его обширного богословского содержания - относится к группе реформирования фундаментальных религиозных представлений (определяемых обычно как догматические), второе - отмена земных поклонов - к характеру религиозного акта «со стороны» человека. Именно в этих двух намеченных направлениях и развивается далее исправление богослужебных книг.

Основополагающей установкой, определяющей направление реформирования, касающееся фундаментальных религиозных представлений, было новое представление о времени, в богослужебном тексте прежде всего формирующее остроту восприятия событий Священной истории. Это представление достаточно целенаправленно было внесено реформаторами в богослужебный текст: речь идет о замене аористных форм глаголов на перфектные, в результате которой происходит выход с уровня личного переживания событий священной истории на уровень их осмысления.

Именно отход от личного и острого переживания и Распятия, и всего, что связано с новозаветными событиями, позволяет реформаторам по-новому осмыслить и догматику. Конечно, реформирование фундаментальных религиозных представлений, проведенное путем «исправления» богослужебного текста в единстве его вербальных и невербальных элементов, не привело ни к введению новых догматов, ни к удалению существующих. Как до, так и после реформы сохранялось представление о событиях Священной истории, почитание Св. Троицы, Христа, Богородицы, святых. И все же, не изменив догматику радикально, реформа по-иному расставила акценты в понимании догматов. Основным направлением здесь, как представляется, была реформа перстосложения как элементарной формы богословия. Именно введение «троеперстия» (символа Св. Троицы) вместо «двоеперстия» (которое символизировало два естества Христа - Божественное и человеческое) подчеркнуло роль всей Троицы в спасении людей, тогда как дониконовский богослужебный текст (невербальный, и, как мы видели, вербальный) был склонен к «конкретному» восприятию ипостасей Божества (характерно здесь возражение старообрядцев по поводу удаления «и» из песнопения «... поем Отца, и Сына, и Святаго Духа»: удаление «и» понималось как слияние ипостасей Бога).

Эта позиция, в свою очередь, влечет за собой и иное понимание Божества в Его отношении к человеку: доминирующей тенденцией реформы является удаление из представлений о Боге как Судии и подчеркивание милости Бога к человеку. Это представляется вполне естественным на уровне осмысления событий Священной истории - ведь и спасение человека в этом случае выглядит как свершившийся факт. Представление о завершенности спасения человека также достаточно последовательно вносится в богослужебный текст. Наиболее показательны здесь изменения в Чине погребения, который, благодаря выходу на уровень обобщенного понимания смерти, из эмоционального переживания смерти становится столь же эмоциональным переживанием будущего всеобщего воскресения.

Новые представления о Божестве, естественно, влекут за собой изменения в религиозном акте человека. Подобно тому, как в области догматических представлений человеку предлагается осмыслить Божество, Священную историю, совершившееся спасение, в области человеческой «составляющей» религиозного акта верующий должен видеть себя как, прежде всего «представителя» христиан, а уже затем - как лично греховного человека. Такая позиция влечет за собой целый ряд достаточно радикальных текстовых изменений - от изменения позиции священника в таинстве Исповеди и подчеркивания близости человека к Богу (многократное введение в текст личного обращения к Богу - «Ты») до общего снижения покаянности как в тексте Требника, так и в тексте Часослова. Она же порождает и изменение отношения к ритуальным действиям - например, множественные сокращения описания действий священника в Требнике, или неоднократный акцент на духовное, мистическое содержание таинств. Еще одно порождение выхода на уровень «христианина вообще» - изменение соотношения мирской и церковной жизни в сторону их резкого разделения: «един от христиан» четко отделяет себя от «мира сего», тогда как в дониконовской редакции текста мирская и церковная жизнь были тесно переплетены (как мы знаем, так было не только в тексте, но и в жизни, ориентированной на «бытовое исповедничество»).

Как видим, реформа вносит целый ряд серьезных концептуальных изменений в богослужебный текст, касающихся как фундаментальных религиозных представлений, так и места человека в сакральном диалоге. При этом характер внесения изменений достаточно противоречив: например, наряду с изменениями, снижающими эмоциональность текста, в нем присутствуют изменения обратного характера, ряду изменений, снижающих покаянность, противостоит некоторое количество изменений противоположной направленности. Тем самым, ни одна из выявленных тенденций реформы не является абсолютно доминирующей, и мы можем с определенностью говорить лишь о преобладающих тенденциях никоновской «справы».

В связи со сказанным, возникает вопрос о том, насколько целенаправленными были вносимые изменения, и входил ли массовый выход на уровень «высокого» богословия в области понимания Бога и осмысления человека в цели реформаторов. Представляется, что ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, никоновские справщики (непосредственно правившие богослужебные книги) не были в достаточной мере самостоятельны по отношению к патриарху, выполняя прежде всего установки церковного руководства, и, естественно, не имели намерения самостоятельно (независимо от патриарха) реформировать церковь. Кроме того, достаточно жесткий цейтнот, в котором они находились (как уже говорилось, церковные книги были исправлены в крайне сжатые сроки) не давал возможности для осмысления такого реформирования и согласования каких-то общих позиций. Вот почему выявленные тенденции реформы отчасти можно считать отражением мировоззренческих установок справщиков.

В том, что эти установки присутствовали и у справщиков, и у церковного руководства, и влияли не только на исправляемый текст, но и на саму реформу, убеждает и анализ подготовки и хода самой реформы. Например, при заявленной правке по древним греческим книгам, она в реальности осуществлялась по греческим книгам, современным реформе, и по южнославянским книгам, что, несомненно, было связано с представлениями об исторической завершенности событий священной и церковной истории, и возможностью поэтому править книги в соответствии с требованиями современности. С особой ясностью ментальные установки реформаторов выступают в полемике по поводу Символа Веры, в особенности «единого аза», внесенного некогда для борьбы с исторически существовавшим арианством. Здесь наиболее рельефно проявляются противоречия позиции реформаторов и старообрядцев, переживавших арианскую ересь как современную им.

Сам же выбор греческих книг как эталонных говорил не только о том, что Церковь учитывала политические интересы государства (например, в части присоединения Украины, богослужение в которой отличалось от общероссийского), но и о новом видении российского православия как части вселенского, что в богослужебном тексте проявлялось как подчеркивание верующего как «единого от христиан», «представителя» священства, монашества, патриаршества, царской власти как таковой. Понятие российского православия как части вселенского проявляется в рассматриваемый период и в соотнесении Москвы и Иерусалима, столь характерном для патриарха Никона - строителя монастыря Новый Иерусалим, название которого глубоко символично.

Таким образом, богослужебный текст во многом отражает объективно существующие ментальные установки как реформаторов-справщиков, так и вообще сторонников никоновской реформы. В то же время, при рассмотрении реформы обращает на себя стиль и характер ее проведения: а именно, жесткость и принудительность (вплоть до репрессий и казней противников реформы). Тем самым можно говорить не только о том, что реформа была проявлением новых черт в религиозной ментальности, но и о том, что массовое внедрение этих черт было одной из целей реформы.

С этой точки зрения начало реформы (реформа перстосложения и отмена земных поклонов во время молитвы св. Ефрема Сирина) маркирует не только объективную направленность, но и сознательно поставленные цели реформы: привить верующим «высокое богословие» через невербальный (крестное знамение), а затем и вербальный текст богослужения. С учетом того, что реформирование богослужебной практики и исправление книг были для патриарха принципально важны, можно говорить, что, независимо от наличия или отсутствия намерений справщиков сделать черты своего менталитета чертами менталитета всех верующих, это намерение вполне определенно выражалось и осуществлялось церковной и государственной властью.

Обращает на себя внимание то, что новый богослужебный текст, как вербальный, так и невербальный, в целом предъявлял значительно более высокие требования к верующим, нежели это было до реформы. Эти требования касались и «высокого богословия» Св. Троицы, и осмысления Божества в отношении к человеку, и новых представлений о христианине и христианстве - все это предполагало выход на высокий уровень, соответствующий уровню фактически личной святости. Эту «сверхзадачу» реформы - выстроить Православное Царство, «Новый Иерусалим», создать «народ святых» - как представляется, видел патриарх, жестко настаивавший в особенности на изменении перстосложения (элементарной формы «богословия для всех»), и столь же жестко (и в сжатые сроки) вводивший новые богослужебные книги.

Таким образом, цель реформы, как ее видел патриарх, вполне совпадала с устремлениями «боголюбцев», его бывших соратников. Однако, «боголюбцы» исправляли свою паству словом, показывали личный пример христианской жизни и таким путем - путем медленного и постепенного изменения - надеялись выстроить православное царство. Патриарх Никон фактически предлагает другой вариант: единовременный переход всех верующих на уровень обобщенного понимания Бога, мира, себя, на уровень «высокого богословия», практически - на уровень личной святости. Средством изменения, по-видимому, должен быть стать богослужебный текст (невербальный и вербальный) как важнейший «инструмент» формирования верующего, и, возможно, именно поэтому с приходом на патриаршество Никона произошел поворот в направлении реформы богослужебной практики. Важно, что на этом этапе цели патриарха совпадали и с политическими устремлениями государства, в связи с чем реформа получила его поддержку, что также способствовало радикальному характеру преобразований церковной жизни.

Между тем, такой радикальный путь преобразований таил в себе ряд опасностей. Прежде всего, единовременный и рекзий переход на уровень высокого богословия был не принят и не понят даже в среде наиболее образованного в духовном плане священства (именно к этой категории принадлежали первые противники реформы). Священнослужители, в рамках дониконовского религиозного менталитета, восприняли реформу прежде всего как покушение на отеческое предание, нарушение канонов, а также еретическое уклонение от православия. Планы патриарха оказываются «слишком» амбициозными для его бывших соратников.

Ситуация усугублялась особенностями восприятия реформы в том виде, в каком она была проведена. Обращает на себя внимание то, что почти все затронутые в настоящем исследовании изменения либо не отражены в полемической литературе рассматриваемого периода, либо констатируются как факт, без анализа и аргументированных возражений. Очевидно, что такая ситуация не может быть объяснена только невозможностью для старообрядцев в стесненных условиях подполья или тюрьмы охватить весь спектр внесенных в богослужебные книги изменений.

Важно отметить, что религиозных представлений было не только не заявлено, но и проведено неявно. Изменения текста затрагивали тонкие нюансы смысла слов, значение грамматических форм, которые большинство людей привыкли употреблять автоматически, не задумываясь над их смысловым значением (что в данной ситуации применимо и к нормам церковнославянского языка, являвшегося для священнослужителя такой же языковой средой, как и разговорный русский язык). Именно сложность рефлексии по поводу текста затрудняла как понимание реформы, так и формулирование возражений, кроме нескольких сот наиболее ярких примеров расхождений. Все это дополнительно провоцировало резкую реакцию на реформу со стороны духовенства.

Еще более сложной была ситуация с пониманием реформы простыми верующими. Очевидно, что уровень святости, задаваемый новым богослужебным текстом, являлся недостижимым для всех и каждого. Между тем, активная поддержка реформы государством вела к навязыванию нового текста (и новых представлений) независимо от духовного уровня человека. Понятно, что, проведенная таким образом, реформа не только не разрешала противоречия между статусом православия и особенностями православной ментальности, но и усугубляла это противоречие: «высокое» богословие, доступное немногим, назвязывалось всем.

В этой связи не меньшую опасность, чем церковный раскол, несло в себе пассивное принятие реформы значительной частью верующих. Как уже отмечалось, никоновский текст, будучи отражением новых тенденций в религиозной ментальности, допускал мистическое понимание на высоком уровне святости, но, при невозможности достичь этого уровня, мог трактоваться и в другом ключе. Могла возникнуть ситуация, когда верующий, «еще» не способный проникнуться новыми представлениями о Божестве, «уже» призывался богослужебным текстом смягчить требования к себе в плане покаянности, освободиться от ритуализации повседневной жизни - ведь именно таким образом можно воспринимать радикальное снижение покаянного накала и эмоциональности текста, уход от переживаний событий Священной истории, в отрыве от формируемых реформой новых представлений о Божестве. Таким образом воспринятый, никоновский богослужебный текст оказывался не повышением требований к духовной жизни человека, а, наоборот, снижением этих требований до минимального уровня, что могло провоцировать обмирщение и отход от Церкви. Именно в этом, как представляется, кроется одна из важнейших причин падения церковного авторитета после реформы патриарха Никона.

Размещено на Allbest.ru