Глобализация и моделирование социальной динамики

Подытожим: государства управляют скорее, посредством идеологий, которые оправдывают гегемонические узы, чем просто явной силой. Подобно всем другим трансформациям в обществе уклонение готовится и зависит от предыдущей трансформации в духовной области. Успешное уклонение предполагает предварительную трансформацию этих политических верований.

Необходимым условием для успешного уклонения является готовность существенной части населения отвергнуть гегемонические узы, которые оно некогда принимало. Если же какие-то организации, возникающие в рамках движения уклонения, нарушают в своих действиях права частной собственности, то тем самым они сеют семена для будущих гегемонических отношений. Новое правительство заменит старое, но все прежние пороки останутся.

Литература

1. Автономов В.С. Австрийская школа в политической экономии: К. Менгер, Е. Бем-Баверк, Ф.Визер. М., «Экономика», 1992.

2. Алексеева Т.А. Либерализм как политическая идеология. «Полития», № 1, 2000, с. 116-130.

3. Американские федералисты -- Гамильтон, Мэдисон, Джей Избранные статьи. Вермонт,1990.

4. Берлин И. Четыре эссе о свободе.

5. Бруннер К. Представление о человеке и концепция социализма: два подхода к пониманию общества». «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Осень, том1, вып.3.

6. Бъюкенен Дж. Избранные статьи. М., 1998.

7. Бъюкенен Дж. Экономические и этические основания конституционного порядка. М., 2000.

8. Бэккер Г.С. Экономический анализ и человеческое поведение. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем» 1993, Зима, том1, N1, Москва, Начала-Пресс»

9. Гаджиев К.С. Современные течения в американской идеологии. М., 1983.

10. Гэри Б. Человеческий капитал. Главы из книги. Пер. Р.И.Капелюшникова. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 11,12.

11. Джефферсон Т. Автобиография: заметки о штате Виргиния. Под ред. А.А.Фурсенко. М., Наука, 1990.

12. Евстафьев Д.Г. Современные приоритеты национальной безопасности США. США: экономика, политика, идеология, № 1, 1996. -- с. 13-25.

13. Ермишина Е.В. Международный обмен информаций: правовые аспекты.М., Межд.Отн.,1988. -- 144 с.

14. Замошкин Ю.А. Вызовы цивилизации: опыт США, М., Наука, 1991. -- 308 с.

15. Захматов М. И. По поводу выработки концепции внешнеполитической стратегии России. США: экономика, политика, идеология, №1, 1996. -- с. 3-12.

16. Зуева К.П. Новые концепции европейской интеграции. МЭМО РАН, № 11, 1995. -- с. 94-102.

17. Каменская Г.В., Родионов А.Н. Политические системы современности. М., Онега, 1994. -- 224 с.

18. Капелюшников Р.И. Экономическая теория прав собственности. (Методология, основные понятия, круг проблем). М., ИМЭМО,1990.

19. Коуз Р. Фирма, рынок и право. Изд-во «Дело». Москва, 1993.

20. Коуз Р. Природа фирмы. Главы из книги. США: экономика, политика, идеология» 1993, N 2,3.

21. Леонтович В.В. История Либерализма в России М., Русский путь, Полиграфресурсы, 1995.

22. Либерализм в России. Сб.статей. Ред. Ю. Крашенинников Москва, Агенство «Знак», 1993.

23. Капелюшников Р.И. Ф илософия рынка Ф.Хайека. «Международная экономика и международные отношения», 1989, N 12, с.103-148.

24. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и дорога к свободе: полемика Ф.А.Хайека с тоталитаризмом. «Вопросы философии», 1990, N 9.

25. Капелюшников Р.И. Меркантилизм как низшая стадия либерализма? «Международная экономика и международные отношения», 1992, N 9.

26. Капелюшников Р.И. Рональд Коуз, или сотворение рынков. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 1.

27. Капелюшников Р.И. Экономический подход Гэри Беккера к человеческому поведению. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 11.

28. Капелюшников Р.И. Рыночный порядок и социализм: врожденная несовместимость? «Международная экономика и международные отношения», 1990, N 11, (Рецензия на книгу F.A. Hayek. A Fatal Conceit. Chicago, 1980).

29. Макашева Н. Фридрих фон Хайек: мировоззренческий контекст экономической теории. «Вопросы экономики», 1989, N 4.

30. Макашева Н.А. Проблема рынка в современной западной экономической науке. Москва, АН СССР,ИНИОН. М., 1990.

31. фон Мизес Л. (Сб.) Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. Изд-во «Дело». М., 1993.

32. фон Мизес Л. Социализм. Экономический и социологический
анализ. М., 2000.

33. Милль Дж. С. Размышления о представительном правлении. Вермонт, Перепечатка с издания Яковлева, Спб.,1863, 263 стр.

34. Найшуль В. У нас будет самый свободный в мире рынок. Журнал «Знание -- сила». Январь, 1994 год.

35. Невлер Л. Социология мафиозности. (По книге Эла Ньюлера «В сторону мафиозности».) Журнал «Знание -- сила». Декабрь, 1993 год.

36. Норт Д.К. Институты и экономический рост: историческое введение. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Весна, том 1, N 2.

37. Остром В. Смысл американского федерализма. Что такое самоуправляющееся общество., М., «Арена», 1993, 320 стр.

38. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива М., 1992, (том 1) -- 448 стр.; N 5 -- (том 2) -- 526 с.

39. Поппер К.Р. Нищета историцизма. «Вопросы философии» 1992, № 8, 9, 10.

40. Поппер К.Р. Нищета историцизма. Москва, Путь, 1993.

41. Разуваев В.В. Геополитика постсоветского пространства. Докл. ИЕ РАН, №3, 1993. -- 73 с.

42. Роббинс Л. Предмет экономической науки. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Зима, т. 1, № 1. «Начала-Пресс».

43. Рогов С.М. Россия и Запад. США: экономика, политика, идеология, № 3, 1995. -- сс. 3-14.

44. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов (книги 1,2,3). М., Наука, 1992, 572 стр.

45. Скворцов Л.В. История и антиистория: К критике методологии буржуазной философии истории. -- М., 1976. -- 230 с.

46. Согрин В.В. Идеология в американской истории. М., 1995.

47. Соколова Р. О пользе политической философии. ОНС, № 3, 1992, с. 73-83.

48. Страны бывшего СССР и европейская безопасность. М., «МО», 1994. -- 304 с.

49. США: Консервативная волна: Пер. с англ. / Введение и общ. ред. Мельвиля А.Ю. -- М., 1984, -- 312 с.

50. Таллок Г. «Новый федералист». М., Фонд «За экономическую
грамотность», 1993 192 стр.

51. де Токвиль А. Демократия в Америке. М., Прогресс, 1992, 554 с.

52.Уильямсон О.И. Поведенческие предпосылки современного экономического анализа. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Осень, том 1, N 3.

53.Фридман М. Капитализм и свобода. New York,1982, 280 стр.

54. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. Изд-во «Экономика». Москва 1992 г.

55. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Изд-во «Новости». Москва 1991 г.

56. Хайек Ф.А. Общество свободных. London, 1990. (Translation of «The Political order of a Free People», vol.3 of «Law,Legislation and Liberty»)

57. Хайек Ф.А. Конкуренция как процедура открытия. «Международная экономика и международные отношения», 1989, N 12, с. 6-14.

58. Хейне П. Экономический образ мышления. Изд-во «Дело». Москва 1993 г.

59. Хантингтон С. Будущее демократического процесса: от экспансии к консолидации. МЭМО РАН, № 6, 1995. -- с. 87-94.

60. Хозин Г.С. Д.Розенау как теоретик международных отношений. Социально-политические науки, №3, 1991. -- с. 69-75.

61. Цыганков П.А. Политическая социология международных отношений. М., Радикс, 1994. -- 320 с.

62. Цыганков П.А. Международные отношения как объект изучения. МГУ, 1993. -- 112 с.

63. Чичерина Н.Г. Международные концерны: социальная политика, пропаганда. М., Наука, 1985. -- 345 с.

64. Шамшурин В.И. Современная социально-политическая философия в США: Научно-аналитический обзор. -- М., 1984 -- 72 с.

65. Шамшурин В.И. Методология аналитической философии в современной социально-политической мысли США: Научно-аналитический обзор // Критика методологических основ буржуазной политической философии. I., 1985, n. 19-73.

66. Л.Эрхард. Полвека размышлений. (Речи и статьи.) Изд-во Руссико». Москва 1993.

67. Эрхард. Благосостояние для всех. М., «Начало-Пресс», 1991.

68. Bennett J., DeLorentco T. Underground Government: The Off-Budget Public Sector N.Y. 1999.

69. DeLorentco T. The will of People? N.Y. 2000.

70. Denson G. The Costs of war. New Brunswick, 1997.

71. Dialectics of Third World Development. Ed. by I.Vogeler, A. De Souza, New Jersey, 1980.

72. Friedman M. Capitalism and Freedom. Chicago, 1958.

73. Gilmour I. Dancing with Dogma, Britain Under Thatcherism. Simon and Schuster 1992.

74. Godwin W. Political and Philosophical Writings. London, 1993.

75. Hammerton J. A Critique of Libertarianism.N.Y. 2000

76. Haworth А. Anti-Libertarianism: Markets, Philosophy and Myth. Routledge, 1994.

77. Hayek F. A. Individualism and Economic Order. Chicago, 1948

78. Hayek F.A. The Constitution of Liberty. Chicago 1960

79. Hayek F.A. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. Routledge 1978.

80. Hoppe H. -- H.The Economics and Ethics of Private Property. Boston, 1993.

81. Kavaljit S. The Globalisation of Finance. London, 1998.

82. LaFollette H.Why Libertarianism Is Mistaken. In John Arthur and William Shaw (eds) Justice and Economic Distribution, 1979, 194-206.

83. Mann H. Elementary School. London, 1989.

84. De Molinari G. The Production of Security. N.Y., 1977.

85. Murray Ch. Losing Ground.

86. Nozick.R. Anarchy, State and Utopia. N.Y. 1974.

87. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge 1971.

88. Rothbard M. For a New Liberty. MacMillan 1973.

89. Rothbard M.N. Power and Market. Kansas City, 1977.

90. Rothbard M.N. Man, Economy and State. Auburn, 1993.

91. Rummel R.J. Libertarianism and International Violence. The Journ. of Conflict Resolution 27, March, 1983, p. 27-71.

92. Von Mises L. Human Action. Chicago, 1966.

93. Wolff J. Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State. Polity Press 1991.

9. Альтернативный вариант развития процессов глобализации культуры

Как же сказалась глобализация экономики на культурной жизни обществ?

Глобализацию культуры многие воспринимают как распространение американского стиля жизни, характеризующегося безудержным потреблением, заполнением досуга американскими Голливуд-фильмами, музыкой МТВ, имитацией поведения и ценностей рок-звезд, посещением известных всюду забегаловок компаний Макдональдс, распитием кока-кола, и как цель жизни -- посещение Дисней-ленда (отличающегося, кстати, крайней идеологизацией примитивных взглядов. Например, население всех остальных стран мира представляется публике безграмотным и беспомощным, ждущим культурной миссии США). Но это скорее тот путь глобализации, к которому нас подталкивают финансово-экономическая элита и поддерживаемые ею либертарии. Путь материального потребления и духовной деградации. Это путь радикального индивидуализма. Человек чувствует себя автономным, независимым от моральных ограничений или от традиции, семьи, общинных или социальных связей. Он не имеет обязанностей перед ними. Подчеркивая ценность индивидуальных особенностей, неповторимость личности, либертарные идеологи делают отдельного человека верховным судьей в моральных вопросах.

Такому человеку внушается: «Ты свободен выбирать все, что ты хочешь». Но такое видение не может быть глобальным, тем более в сужающемся мире. На первый взгляд кажется, что подчеркивание индивидуальных особенностей приведет к более широкому развитию индивидуальных склонностей и увлечений. Однако фактически мы видим, что подростки в Москве слушают ту же музыку, что и подростки во всех остальных городах Европы или Америки. Реклама и информация о жизни звезд заменяет им реальный мир. Рынок со своим быстрым рекламным проникновением предлагает этому индивиду то, что он хочет. Но все это сопровождается и моральными оценками действий и отношений между людьми: им советуют не только, что покупать, но и как жить. Отрезанный от традиционных связей и нравов подросток ищет моральные опоры среди современных глобализаторов, а не в семье и не в религии. Что кажется свободой на первых порах, оборачивается рабским подражанием потребительским вкусам, внедряемым изощренным маркетингом.

В своих культурных ориентациях либертарии выбрали ложный путь освобождения от норм, критики традиций и разрушения того, что требует только улучшения, реконструкции. Дерегуляция моральной жизни не обязательно должна следовать вслед за дерегуляцией государства и экономики. Потребительская культура анархизма не обязательно сопутствует большей свободе. Только обладание достоинством позволяет человеку быть свободным.

Модель свободного рынка никак не может нести ответственности за искажения и извращения, которые ей сопутствовали в культурном аспекте. Наоборот, свободный рынок как завоевание человечества есть новое выражение возможностей человека и его способностей к свободному выбору на благо самого себя, т.е. всего человечества. Либертарный индивидуализм подталкивает людей к подавлению свободы лругих, а значит и своей собственной.

Однако есть и другой потенциально возможный путь глобализации культуры, на который, мы надеемся, вступит человечество.

Глобализация культуры -- это возможность более глубокого осознания взаимозависимости людей всего мира, осознания, которое может обогатить наш смысл достойного поведения и нашу ответственность за те социальные связи, в которых мы участвуем, включая солидарность со всем человечеством. Хотя этот, второй путь глобализации был отвергнут мировой финансово-экономической элитой, есть надежда на элиту интеллектуальную, научную и религиозную.

Глобализация вовлекает огромное число людей в участие в современных экономических и социальных процессах. Локальные сообщества должны обучаться тому как сосуществовать и скреплять свои связи в условиях глобального общения. Какую нишу и какой смысл они несут другим? всему человечеству? На эти вопросы они должны уметь отвечать.

Сегодня недостаточно соблюдать местные законы или обычаи. Необходимо развитие нового смысла глобальной справедливости, нового, более универсального понимания человека, его достоинства и того, что он заслуживает на Земле. Тесное общение между народами выявит «Кто есть Кто?» и некоторым уже не удастся спрятаться за мощными потоками лжи и дезинформации, не поможет и промывание сознания. Понимание неизбежности развития нового смысла глобальной справедлвости должно удерживать правительства и элиту от каннибальских аппетитов, отвечать ожиданиям народов и приучать народы к признанию структурной взаимозависимости социально-экономических и культурных регуляций между людьми над и выше всех государственных границ. Богатые страны и частный сектор получают возможность взять ответственность за развитие новой экономической модели, удовлетворяющей не только элиту.

Особая ответственность на тех, кто включен в масс медиа или кто призван поддерживать культуру. Нынешние злоупотребления электронной коммуникацией привели к падению достоинства человека и разложению нравов. Но ее небывалые технические возможности не могут долго находиться в прямом противоречии с содержанием транслируемого материала, отдающего первобытной дикостью и грубостью отношений.

Масс медиа должны представлять достойные человека и благородные стили жизни и открыть каналы для примеров позитивных и зачастую героических поступков людей. С большим уважением они должны относиться к интимным взаимоотношениям, не удешевлять и не загрязнять их. В их интерпретации событий они должны воздерживаться от тех чувств или установок, которые способствуют безразличию, презрению или неуважению к жизни как к своей, так и других. Свобода информации должна сочетаться с тщательной проверкой и изучением фактов, они должны подаваться с уважением к каждому человеку и должны быть пропитаны поисками глубокого смысла происходящего.

В таком моральном видении глобализация экономики и коммуникаций не обязательно должна нести угрозы нравственному здоровью и культуре.

Развитие глобальной коммуникации вытекало из глубокой человеческой потребности в общении друг с другом на всей планете. Если глобализация экономики обнаружила, что все человеческое сообщество взаимозависимо, и что мы живем наилучшим образом, когда мы мирно обмениваемся результатами своих трудов и талантов, то глобальная коммуникация обнажила, что вся человеческая семья -- это сообщество личностей, вовлеченных в общий диалог и участвующих совместно в общем путешествии в космосе.

Глобальная коммуникация может обеспечить большую известность гениям и талантам, обитающим в других культурах, способствовать возникновению мирового общественного мнения, поддерживающего мораль и нравственность человечества, знакомить с достижениями науки и искусства, вводить людей в новые культурные установления, дающие большее понимание глубины и разнообразия образов жизни людей, живущих на географически отдаленных территориях.

Когда глобальная коммуникация используется для исследования аутентичной гуманности других, там есть возможность продвинуть солидарность между культурами, которые исторически находились в конфликте или были удалены друг ог друга.

Задача масс медиа -- создавать и распространять информацию о стилях жизни, в которых поиски истины, красоты, добра и общения друг с другом ради общего роста являются факторами, определяющими производство, торговлю и финансовые инвестиции. Бизнес -- это сообщество людей, которые производят блага для общества, а не общество живет ради бизнеса.

Многие образы жизни и уровни знания остаются принадлежностью элиты. Современная глобализация предлагает позитивную возможность расширения элитарной культуры, распространения морального видения вещей в глобальном масштабе.

Это моральное видение включает с себя понятие учета человеческой способности и потребности в выработке собственных решений и в опоре на них. Как неправильно отбирать у индивида право принимать решения, касающиеся собственной жизни и содержащее должное уважение к морали, точно также неуместно большим и более сильным коллективам отбирать у меньших или слабых их способность принимать решения, влияющие на них локально. Этот принцип обеспечивает упорядоченный путь для интегрирования ответственностей различных социальных групп, включая семью, социальные связи, бизнес и правительство. Принцип подчеркивает сохранение целостности малых групп и в то же время признает соответствующую роль за большими группами, включая и глобальную перспективу.

Таким образом, простираясь через континенты, коммуникация снимает изоляцию на внутренних проблемах, показывая их общность в планетарном масштабе, и призывает не к уклонению от социальных связей, а к более конструктивному отношению к назревшим проблемам, с участием всех сторон конфликта. Ведь уйти с планеты невозможно, значит надо искать не ультимативные пути, а компромиссные.

10. Христианские аспекты глобализации

Хотя западно-христианские миссии существовали и до процессов глобализации, но теперь они получают мощную поддержку в лице ТНК и огромных сумм, выделяемых ими на благотворительность, которые освобождаются от налогообложения. Во многих городах не только Восточной Европы и России, как христианских стран, но и Китая, Южной Кореи, Азии и Африки в целом выросли христианские миссии, в основном протестантсткого толка, направляемые главным образом из США. Часто при этих миссиях создается школа, небольшая больница, фукционируют социальные службы. Большой ряд западных (европейских, канадских американских) колледжей и университетов целенаправленно готовят служащих для этих миссий, и многие студенты, не дожидаясь окончания учебы, принимают активное участие в работе этих миссий в незападных странах. Можно сказать что профессия миссионера, особенно в Америке, не менее популярна, чем профессия бизнесмена (не будем сейчас вдаваться в высказывания тех же миссионеров, правда, сделанные не для печати, что миссия, это тоже бизнес). Главное, что есть большие деньги, специально направляемые на эти цели, есть поддерживаемая государством, особенно администрацией нынешнего Буша и почтительно принимаемая публикой задача -- распространение христианства во всем мире, и есть сотни тысяч молодых людей, жаждущих принести свет веры далеким от Америки и христианства народам.

В последнее время у даже ТНК появилась склонность сопровождать свою экономическую экспансию религиозным оформлением. Видимо, они пришли к выводу, что чем отдавать деньги неизвестным пасторам, лучше они сами создадут свою карманную церковь. Так, фрактальным образом на микро уровне воспроизводится схема: государство-церковь, и принимаемый вариант отражает общий образец.

Хотя по-прежнему официально прокламируется разделение церкви и государства, но в первые же месяцы президентства Буша государство сделало ряд шагов по моральной и материальной поддержке церкви, придя к выводу, что государство нуждается в помощи церкви, особенно в вопросах воспитания молодежи. Сразу же после этих законопроектов оживилась полемика между наукой и религией, христианством, прежде всего. У астрономов и физиков в ходу теории «интеллектуального дизайна» вселенной, теологи пытаются непротиворечиво совместить факты современной науки с библейскими положеними, биологи стараются отстоять теорию Дарвина перед «креационизмом» и т.д.

Одновременно, поток околохристианской литературы хлынул на читателя США, в прессе говорится о новом возрождении христианства. Активизируется экуменическое движение церквей, Папа Римский посещает православные страны, говорит о необходимости преодоления раскола и просит прощения за прошлые прегрешения католического Запада.

Что несет с собой эта волна? Какие социальные и моральные следствия будут выведены из той версии христианства, что идет вслед за экономической и политической глобализацией? Как будут выстраиваться взаимотношения основных институтов общества в свете этой концепции? Конечно, сам по себе вопрос о взаимоотношениях, например, религии и науки, религии и государства требует участия всех сторон и не имеет быстрых ответов. В рамках краткой статьи мы попытаемся взглянуть на этот процесс христианской глобализации с точки зрения истории первого раскола между западной и восточной церквями. В чем дело, почему один и тот же текст трактуется настолько по разному, что тысячелетиями стороны не могут примириться друг с другом?

Что общего между современной глобализацией и богословскими спорами пятого века? Возможно, некоторые сочтут странным такое сопоставление. Однако, вооружившись фракталом, позволяющим конденсировать время в кратком алгоритме, заглянем в этот период истории.

Далек от нас пятый век, но последствия его решений резонируют в наших поступках и мыслях. Одно из его судьбоносных решений относится к знаменитому вопросу о символе веры. Принять или нет решения Халкидонского собора? Какую формулу исповедания считать верной? Мнения разделились и впервые в христианской традиции произошел раскол. Представители православных монофизитских церквей Египта, Сирии и Армении отказались принять постановления Халкидонского собора и отделились от византийской церкви.

С тех пор сам этот трагический раскол и его причины многократно становились объектом разбирательств, взаимной критики, попыток примирения, сглаживания предмета разногласий, но все было напрасным -- раскол существовал, хотя не совсем ясны были его причины. Во все последующие века на протяжении полутора тысячелетия все споры, схватки, войны не могли не касаться этого вопроса так или иначе.

Выдвигалось несколько причин. Некоторые считали, что в монофизитском движении более всего действуют не религиозные, а национальные или сепаратистские мотивы. Для египтян и сирийцев собор был неприемлем потому, что он превозносил Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились православные александрийцы. Армяне были заняты борьбой с персами и на соборе не участвовали.

Для других решающей причиной было религиозное разночувствие; не столько разномыслие, сколько именно разночувствие.

Обращение к этому спору и вызволение его на свет божий из плена забвения вызвано надеждой, что его сегодняшний анализ помог бы прояснить механизмы размежевания единоверных в целом общин. И, учитывая переплетенность религиозных, социальных, политических и этнических мотивов в напряженных взаимотношениях между народами, он проиллюстрировал бы социально-политические судьбы тех, кто некогда предпочел определенную формулу вероисповедания.

Рассмотрим ближе существо этого вопроса.

Вернемся вновь в 5-й век и проследим, как развивались события.

Кратко суть дела состоит в следующем. Халкидонский IV «вселенский» собор был созван 8 октября 451 г. восточно-римским императором Маркионом для борьбы с монофизитством. Собор принял, опиравшееся на послание (западно-) римского папы Льва, толкование догмата ( папа писал на языке западной богословской традиции) о двух природах Христа -- божественной и человеческой, соединившихся в Христе и установил равноправие римского папы и константинопольского епископа. Монофизитские церкви Сирии и Египта, как и последовавшая за ними армяно-григорианская церковь, отвергли догмат Халкидонского собора, считая его противоречащим решениям Эфесского собора (433 г.).

Как говорили православные монофизитские богословы, апостольское учение было искажено учением Льва, исповедующего Христа человеком. В последующем византийские императоры неоднократно отказывались от решений Халкидонского собора, принимая монофизитскую догматику. При Зиноне Исавритянине, императоре византийском, был осужден Халкидонский собор и установилось единство вер в Византии, Армении, а также в Грузии и Агванке (в него входила сегодняшняя территория Нагорного Карабаха). Император Анастасий I (491-518) также поддерживал монофизитов и предал анафеме Халкидонский собор. При Юстине (518-527) в конечном счете возобладало халкидонитство, хотя при Юстиниане (527-565) наступление монофизитов было особенно бурным.

Так Халкидонский собор стал причиной трагического раскола в церкви. Исторически монофозитством стали называть именно неприятие и отвержение этого собора, раскол и разрыв с синодитами. Известный авторитет церкви Иоанн Дамаскин в своей работе «О ересях» говорит о монофизитах как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. «Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви… Во всем остальном они православные» (ересь 83, цит. по 1, с. 30).

Один из авторитетнейших богословов Г.В. Флоровский пишет: Монофизиты «притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А халкидонский орос казался им прикрытым несторианством… Богословие этого монофизитского большинства (выделение наше -- Э.Г.) было, прежде всего, систематизацией учения св.Кирилла… О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о «единстве природы» (выделение наше -- Э.Г.), (1, с. 28-29). Зафиксируем эту формулировку.

Из нее следует, во-первых, что решениям римского папы подчинилась только малая часть духовных авторитетов, и позволительно предположить, что его трактовка не отвечала широкому мироощущению христианских общин того времени. Иными словами, власть проводит свое решение наперекор мнению большинства. Это означает, что в истории христианства происходит серьезное и крупное столкновение с властью. Хотя по христианскому учению, власть существует сама по себе и погрязла в мирских заблуждениях, носители истины -- авторитетнейшие богословы того времени -- принуждались принять трактовку римского папы, хотя большинство и отвергло ее. Таким образом осуществилось первое искажение христианского учения.

И, во-вторых, ссылка на единство природы предполагает, что в дохалкидонское время не существует противоречий между наукой и религией, между познанием природы и изучением духа, между закономерностями истории и смыслом жизни. Христианство воспринимается как философия, выросшая на базе всех учений древности, органически соединившая пифагорейско-платоническую науку с египетско-вавилонской мудростью.

Флоровский далее продолжает: «Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было»ересью» богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна… От св. Кирилла монофизитов отличает, прежде, всего дух системы» (выделение наше -- Э.Г.) (1, с. 31). Это второе замечание Флоровского приоткрывает напряженность духовной работы того времени, стремившейся преодолеть греческое наследие не только по глубине понимания, но и по систематичности построения этого знания. Знания, предназначенного для императоров и полководцев прежде всего. Известно, что византийские императоры имели не самый высший сан в церковной иерархии. Как некогда Аристотель занимался воспитанием Александра Македонского, так христианские богословы конструировали империю, продержавшуюся более тысячелетия (312 --1475 гг.).

Но основным в системе монофизитства является понятие единого естества, богочеловеческого единства, которое они называли «сложным». Это «сложное естество» они представляли как «синтез», «составление». И при этом строго разграничивали «составление» от всякого слияния или смешения. В «составлении» не происходит никакого изменения или превращения «составляющих», но они только «сочетаются» неразрывно, не существуя «обособленно».

Поразительно звучит здесь созвучие с современным пониманием фрактала. Во фрактале не происходит никакого изменения. Каждая новая итерация сочетается с предыдущей, образуя непрерывную ткань. «Составляющие» фрактал элементы никак сами не изменяются, но от их многократного повторения в модифицированных формах вырастает все богатство и красота изображений.

Если принять в качестве одной из причин раскола нежелание отказываться от истины, которая открывалась опыту и взору представителей восточного мироощущения, то легко было им представить и политические следствия объединения церквей ( а равно народов, ведомых этими церквями) на чуждой им платформе. Принцип «со-ставления», на котором они настаивали как идентичном христианской доктрине, социологически можно трактовать как наиболее оптимальную форму объединения народов в единое общество; принцип, который был выработан в монофизитстве, применялся в Византии и был утерян впоследствии. Заметьте, что монофизиты как бы предупреждают, речь не должна идти ни об ассимиляции, ни о растворении народов или индивидов, а только об их сочетающемся единстве. Части этой целостной картины общества должны быть пригнаны друг к другу и составлять единство таким образом, чтобы ни одна часть не претерпела бы каких-либо изменений. Наподобие известной игры со-ставления картины из разрозненных частей рисунка. Никого ни к чему не принуждая, рекомендуется ненасильственное построение структур, возвышающихся над социальной реальностью и обеспечивающих наиболее оптимальное распределение индивидов, социальных групп и народов согласно их свободной воле. Иначе говоря, помочь найти каждому свое место в истории и в мире с наименьшим ущербом для других.

Воссоздание и освоение этих взглядов более чем актуально в свете современных процессов глобализации

Для монофизитов «единство природы» -- «моно-фюзис» -- означало больше, чем оно значит сегодня для ученого-естественника. Оно значило единство природы, общества и духа и было первым, системно разработанным, целостным (или как сегодня иногда его называют, «холистическим») подходом к изучению мира в его космическо-антропологическом единстве. Это единство они называли единством субъекта, единством лика, единством жизни.

Такой недуалистический мировоззренческий подход оберегал народы и группы от ложных концепций, призывающих к уничтожению друг друга, от создания и культивирования «образа врага» и от использования народов в качестве инструментов чужих милитаристских интересов. Самым главным врагом для человека является он сам, его необузданная животная природа, которую и надлежало выкорчевывать на пути к самосовершенствованию. Даже вечная борьба противоположностей, есть борьба сторон, вырастающих из единого корня, что и зафиксировано в известной формуле Троицы.

Это означает, что взгляд на природу религии, как она воспринимается сегодня, да и христианства в целом, должен быть радикально пересмотрен. Под религиозной оболочкой скрывается самое глубокое, идущее от предыстории человечества, философско-научное осознание мира и человека. Требуется кропотливая работа по расшифровке и раскодированию всех понятий, покрывшихся за многие века ржавчиной суемыслия и накипью доктринерской безаппеляционности. Не случайно, термин «религия» латинского происхождения. Новым народам, с мечами вступившим на территорию римской империи, было еще очень далеко до понимания богословских тонкостей. И на многие века, христианство закрылось от непосвященных, выработав простую схему, используемую сегодня каждым учителем: «верь, что это правда, и учи, понимание придет потом».

Флоровский аккуратно разгребает археологические слои. Он поясняет, что под именем «естества» они разумели именно «ипостась»; в этом отношениии они были довольно строгими аристотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси». Во всяком случае, в «единстве природы» для них не исчезало и не снималось двойство «естественных качеств» (выделение наше -- Э.Г.) (термин св. Кирилла). Это «двойство» (которое оказалось непреодолимым порогом для модернистской науки) уже в ранней трактовке монофизитства созвучно современным понятиям о взаимно порождающих, а не отрицающих друг друга процессах.

Мы видим, что слишком простыми объяснениями причин раскола оказываются приведенные выше обвинения в политическом сепаратизме или религиозной автономии. Так ли сложно обстоит дело и в других вопросах веры? Случайны ли вообще поводы к размежеванию между церквями или они соответствуют принципиальным положениям веры? А что такое вера?

Можно ли назвать ее предельным основанием того, во что нельзя не верить? Или вера предполагает всегда понятие истины, ибо верят только в то, что считают истинным?

Где начинается наука, в частности, социальная наука? Может быть только после того, как опыт, отлившийся в предельную мысль истории, формулируемую мыслителями, богословами или пророками, выражает последние, значимые основания того, как мир может быть устроен; и только после артикуляции таких оснований начинается сама наука, как прорыв в уже знаемое, предчувствуемое. Наука распахивает огороженное поле и снимает урожай. Она пользуется готовыми продуктами тысячелетней кристаллизации идей и понятий. Но при этом оставляет за бортом, то, что не в силах освоить. Например, понятие круговой причинности, ясное уже Псевдо-Дионисию Ареопагиту, провозглашавшему, что все есть благо, хотя перед глазами у него были и разрушения и гибель и все пороки человечества, но понимавшему, что импульс к изменению мира начинается с каждого человека, с его решимости разрывать порочные круги, уже проявившие свою пагубность для человечества, и первым брать на себя ответственность за всех остальных. Позже, в 20 веке физики назвали это нелинейное качество мира «эффектом бабочки» (батерфляй) -- малые усилия могут произвести огромные изменения.

Вера и религия имеют различное содержание. Если раскрыть понятие веры, то оно может содержать многие, позже доказываемые научно предвидения, это лаборатория, где выковывается истина. Если истина доказана, то в нее надо не верить, ее надо знать. Основанием веры и ее предельным импульсом является поиск истины. В понятии же религии заложено иное содержание, связанное, скорее с мифотворчеством, с различными социальными сценариями и алгоритмами влияния на людей.

Конец IV века обозначает бесспорную грань в истории христианской культуры. Никейский век замыкает предыдущую эпоху и начинается эпоха византийского богословия. При Юстиниане она достигает расцвета. Начинается эпоха христианского эллинизма -- когда пробуют строить христианскую культуру как систему. В христологических спорах обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, -- о смысле и пределе человеческого подвига в жизни. Начавшиеся в Новую эру христологические споры получили исключительную остроту и затянулись на три столетия. В них вскрывалась и обнажалась вся множественность непримиримых и взаимноисключающих религиозных идеалов. Закончились эти споры великой культурно-исторической схизмой (разделом) между восточной и византийской (ортодоксальной) церковью.

Интересно проследить, как в спорах богословов предчувствуется резонанс современных дискуссий. Как трактуются человек и бог в их христианских представлениях?

Вернемся назад к истории этих споров, следуя опять же их изложению Флоровским. Тринитарные споры IV века имели христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок с полной очевидностью показали, что вера в Христа, как в Спасителя, предполагает исповедание в нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае в Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к «обожению», в котором отцы Церкви видели и смысл и цель человеческого существования. Таков был христологический итог IV-го века. Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловеческого Лика. Иначе сказать, как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием.

Аполлинаризм можно определить как своебразный антропологический минимализм, -- самоуничижение человека, гнушение человеком. Человеческая природа неспособна к «обожению». В Богочеловеческом единстве человеческое естество не может остаться неизменным, не может остаться самим собою, оно «со-осуществляется» с божеством Слова. И ум в человеке исключается из этого соединения.

Для противников аполлинаризма его преодоление означало реабилитацию, оправдание человека. Однако в этой антропологической самозащите можно было потерять чувство меры и впасть в антропологический максимализм. К этому была близка Антиохийская школа.

Она утверждала самостоятельность человеческого естества в Христе. Этим самым слишком приближали Богочеловека к простым людям, к «только людям». В конце концов именно гуманизмом и демократизацией веры, сказали бы мы, соблазнилась и вся Антиохийская школа. Этот соблазн прорвался в несторианстве. И в борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка, т.е. нетвердость всего строя христологических понятий. Кирилл Александрийский с богословской прозорливостью вывел из лабиринтов христологическую мысль и первыми ее подхватили монофизиты. Как говорит Флоровский, монофизитство «в известном смысле действительно говорило на языке Кирилла» (1, с. 7).

Здесь начинается столкновение двух богословских школ по вопросу о трактовке природы человека и спор уже двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма и начинается новая богословская эпоха, -- эпоха византийского богословия. Халкидонский собор открывает, а не замыкает христологический период в богословии.

Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (аристотелевская «вторая сущность») есть для него только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности.

И человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само в себе. Таким образом «две природы» для Нестория означало практически «два лица». Позже Лейбниц никак не мог справиться с таким отделением свойств, что, пожав плечами, сформулировал единственно возможный логический вариант такого мира как состоящего из замкнутых на себя монад.

Во-вторых, продолжает Несторий, имеется лицо соединения, единое Лицо Христа. Сущности умножаются, заметим мы, к сотрудничеству приглашаются посредники. Растет необходимость во всякого рода мостах и перевозчиках.

Весь смысл учения Нестория в том, как он определяет отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов и реальностей. Несторий разделяет в Христе две природы, соединяя их в поклонении, т.е. соединение осуществляется в любви. Смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия.

Иначе говоря, сущность божественности ниспадает до уровня общественного участия в нем. Если принять трактовку Дюркгейма, что бог есть отражение общества, и каждое общество имеет своего бога, то такая предельная релятивизиция наиболее емкого понятия, выработанного человечеством, приводит к тому, что масса, средний человек определяет глубину и направление общественных преобразований. Отсюда начинается опасный крен в ту сторону, которая предельно ясно развернулась в ХХ, антихристианском веке: когда человек извергнул из себя наиболее чудовищное каннибальство. Начиная уже с 1914 года, человек показал себя действительным зверем и даже более опасным, ибо истреблял он прежде всего своих близких. Согласно Раммелу в ХХ веке, только в гражданских войнах и только по вине своего же правительства, ослепленного марксистской теорией классовой борьбы, погибло около 175 миллионов человек. Если добавить сюда и огромное число погибших в войнах, то более кровожадного века в истории пока не было.

Так, небольшие богословские разночтения могут повлечь огромные жертвы и определить иной ход цивизизации.

Но продолжим рассуждения Нестория и обоснуем, почему из них вытекает и марксизм и аморальная политика. Это единство двух природ для Нестория есть единство «домостроительного лица», здесь как бы восстанавливается архаический смысл понятия «лицо», когда оно означало прежде всего юридическое лицо, роль и даже личину, маску. Иными, более современными словами, единство двух разделенных Несторием сущностей воплощалось через нормативно-правовую систему. Закон, юридическое постановление, вынесенное одним человеком, вменялось в обязанность другому. Человек становился слишком божественным, а Христос -- слишком человеком. Опасная грань, невидимая мера была нарушена. Человек получает прощение грехов и обоснование своих поступков не от бога, а у общества или от Папы Римского. Бесконечное оценивание друг друга, так присущее людям, суетное соперничество амбиций, борьба мнений, колебание принципов вместе с новой информацией или новыми указаниями, зависимость от оценок и симпатий других, постоянное сомнение в своей или ценности окружающих -- все, что христианство отодвинуло как язычество, снова стало определять ход истории.

Для христиан грех может быть искуплен таким благородством или великодушием, о котором может знать только бог. Человек именно в общении с богом ищет смысл своих поступков, общество не может обосновать правоту человека, оно само вторично, как сформированное в рамках некоторой политической концепции. Корнем христианской морали является бескорыстное отношение к жизни, а оценка того, насколько человек соответствовал этому, отодвинута в будущее. Слава человека расположена в вечности. Современные социологии типа этнометодологии или рефлексивной социологии либо невежественны с самого начала, либо делают вид, что родились сегодня: с умным видом они доказывают публике, что значения слов и поступков творятся людьми, что люди интерпретируют свои поступки в зависимости от контекста и интересов. Многотысячелетняя история человечества обходится стороной, не бог дает значение всему, а сиюминутный интерес погруженного в заботы обывателя. Но человек отличается от животных не тем, что он преследует свой интерес более последовательно, как трактуют эти социологи, а тем, что он способен мыслить объективно и бескорыстно, забывая самого себя, и его подлинное назначение -- открывать и следовать универсальным законам, которые не влекут незамедлительной личной выгоды.

То, что может сегодня казаться глупым или бессмысленным, может наполниться глубоким смыслом в тысячелетней перспективе. Беречь память о предках, это держаться за спасительный якорь в штормовую погоду. Хотя каждое поколение переписывает историю, но оно не может без опасности для себя стереть смысл того, что дало им возможность, право и основу для их нынешней жизни.

Для христиан перспектива жизни всегда открыта, оценивание происходит в вечности, только бог знает судьбу, хотя делает ее сам человек. Судьбы у людей принципиально и несоизмеримо различны, но каждый равен перед богом, наделен тем же достоинством и способен изменить свою судьбу. Слияние человека и бога дает нам судьбу. Это бесконечное и свободное развертывание космических сил, которое никогда не может быть осуществленным полностью или завершенным в своем совершенстве. Все, что случается или происходит с человеком каждый день, получит свое значение и свое обоснование в вечности. Только вечность расставит акценты в судьбе. Но судьба не поддается эмпирическому наблюдению, ее нельзя увидеть в живом человеке: сегодня -- он велик, а завтра -- жалок. Даже наиболее точные и объективные оценки людей ложны, нельзя строить общество на этих основах.

Этот фундаментальный императив начинает размываться, если мы принимаем, как предлагает Несторий, что слава человека может быть и прижизненной, что она оценивается современниками. Политика тогда превращается из прокладывания путей бога в своекорыстное предприятие. В ней царствуют личные и групповые амбиции, власть и привилегии. Но политика и божественное -- это одно и тоже, политика без бога, без духовного содержания немыслима. Ирония состоит в том, что все те секулярные понятия, которыми так гордится современная западная политика, права человека, равенство людей, защита достоинства и морали каждого человека -- все они выведены из христианства, без него они невозможны. Но трансцендентальное их обоснование предано забвению. Сегодняшнее общество -- особенно то, которое именует себя христианским -- принципиально антихристианское. В нем преобладает надежда на хорошее правительство, на хороших политиков, на доброго начальника, наконец; оно антитетично к богу в том, что отдает свою судьбу в руки юристов, хороших, конечно, умеющих строить правовое общество; оно слушает социологов и политологов, берущих на себя функции бога и оформляющих значение и смысл человеческих поступков; а если социолог, типа Маркса, советует им истреблять своих собратьев, то они охотно это делают. Короче, общество пожинает все те плоды, что упали с дерева Нестория.

На ересь Нестория Церковь ответила устами Кирилла Александрийского -- ответила ярким сотериологическим исповеданием. Вселенский собор 433 года в Ефесе принял и одобрил полемические послания и главы Кирилла. Это были анафематизмы, -- вероопределения от противного. Эти «главы» Кирилла сразу оказались причиною разделения, предметом спора. Собравшиеся в Ефесе отцы раскололись. Хотя догматические деяния Ефесского собора закончились воссоединением «восточных» с ортодоксами, со смертью Кирилла Алесандрийского начинается монофизитское движение за отмену знаменитой «формулы единения» 433 года -- догматического итога и эпилога собора.

Прежде всего речь идет о признании единого субъекта, единого Богочеловеческого Лика, -- именно этого не хотел ни признать ни сказать Несторий. От предания и от правил веры он отклонялся не только тогда, когда говорил о «двух естествах», но когда разделял двух субъектов, различал два онтологических центра отношений во Христе.

Монофизиты же говорили о таком «изменении» всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Слово, при котором утрачивается соизмеримость («единосущие») человеческого во Христе с общечеловеческою природой.

Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения. Отличие формулы Халкидонской от Ефесской 433 года заключалось в немногих словах, даже смягчивших прежнюю формулировку: познаваемого в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее они соединяются в единое лицо и единую ипостась.

В Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются «одно лицо» и «одна ипостась». Описательно «лицо» , лик» переносится в онтологический план: «ипостась»… При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия; «естество» и «ипостась». Это не простое противопоставление «общего» и частного» как было установлено Василием Великим. Естество в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, не есть «общее в отличии от особенного» (1, с. 25), за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, -- «совершенство», т.е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в «человечестве»… Но от этого совершенство в Боге и совершенство в Христе не становится единым совершенством.

Любой объект имеет свой плюс и минус. Как нельзя оторвать плюс от минуса так и нельзя выделить в человеке положительные качества и отрывать их от негативных. Каждое является продолжением другого. Круговая причинность не позволяет говорить об обособленном существовании различных качеств. Более глубокие размышления монофизитов опередили время. Трудно было освоить наследие почти уже трехтысячелетней истории Египта и Ассирии, полной событий и размышлений, молодым народам Запада.

В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловеческого единства признается Божество Слова, -- «Одного и того-же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…». Но неясна суть о «человеческом естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может быть реально «безипостасная природа»?

Таково исторически главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Признание человеческой «безипостасности» есть признание ассиметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, -- «в двух природах», «в Божестве и человечестве». Так именно в свитке папы римского Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси… Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», -- «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, -- и отрицается, что Христос был (простым) человеком. Он есть Бог вочеловечившийся.

...