Ранньомодерна українська державність в сучасних польській та російській історіографіях

Якщо в російській історіографії до останнього часу магістральним напрямком стало пристосування концепції «загальноросійської культури» до нових наукових викликів, про що йтиметься далі, то в польській ще до другої світової війни дійшло до появи цілком нової опції, якою стала концепція «Центрально-Східної Європи». Остання пропонує цілком інакше тлумачення східноєвропейського історичного процесу. Постулюючи історичність Центрально-Східної Європи як особливої частини європейського масиву між східними кордонами Німеччини та Італії, з одного боку, і Росією, з іншого, ця концепція включає до регіону, окрім інших країн, Україну, Білорусь, країни Балтії та Польщу [630, 7]. Якщо в основу концепції «загальноросійської культури» покладені тези про етнічну та релігійну (єдина православна віра) єдність, то її альтернатива, навпаки, об'єднує різні етноси, культури, традиції самоорганізації суспільства та влади в один регіон на підставі засадничої спільності системи цінностей, на яких будувалися східноєвропейські суспільства та їхні політичні нації. Більша диверсифікованість, глибша обґрунтованість концепції «Південно-Східної Європи», апеляція до більш фундаментальних та універсальних чинників, аніж етнос та віра, брак великодержавної, нівеляційної чи асиміляційної спрямованості забезпечили їй в умовах потреби подолати ідеологічну спадщину радянських часів швидке поширення на всьому східноєвропейському просторі. Концепція стала популярною і в Україні, мабуть, найпоказовішим символом цього стала поява спеціального часопису «Україна в Центрально-Східній Європі (від найдавніших часів до кінця XVIII ст.)», який видає Інститут історії України Національної академії наук України. Символічно, що на його сторінках нерідко публікують праці й російські дослідники.

Перші контури концепції «Центрально-Східної Європи» з'явилися вже у 1920-1930-х рр. завдяки зусиллям О. Галецького й були суголосні не тільки новим міжвоєнним політичним реаліям, а й працям, які (хотіли того їхні автори чи ні) підважували наріжні засади концепції «меча, хреста і плуга» та її відгалуження - концепції «домової війни» середини XVII ст. (зокрема В. Томкевича, О. Гурки) [754, 225-245]. Нав'язування в часи сталінізму польському суспільству російського пункту бачення та провокування появи історичних праць, написаних у дусі «Тез про 300-ліття возз'єднання України з Росією», не призвівши до довготривалих наслідків, також розхитувало підвалини традиційних польських підходів до пояснення української історії, відтінюючи своєю заідеологізованістю аналогічну їхню властивість. З кінця 1960-х рр. у польській історіографії робилися вже безпосередні спроби спростувати інтерпретації української історії, базовані на концепціях «меча, хреста і плуга» та «домової війни», а у 1980-х - і концепцію «єдиного шляхетського народу Речі Посполитої».

Як слушно зазначали Т. Хинчевська-Ґеннель та В. Степанков [393, 378-379; 556, 285-286], знаковою подією виявилася поява праці З. Вуйцика «Дикі Поля у вогні. Про козацтво у давній Речі Посполитій». Дослідницька опція, яку взяв на озброєння автор, «руйнувала один із міфів про винятково позитивну роль Польщі для України в період потуги Речі Посполитої. Протистояла також міфу про те, що за погані польсько-українські відносини в найновіші та старші часи відповідає лише українська сторона» [556, 285]. Пізніше Н. Яковенко назвала зусилля З. Вуйціка та концептуально співзвучні напрацювання В. Сєрчика, Я. Пердені, Л. Подгородецького «концептуальним поворотом» у польській історіографії [489, 92-93]. Фактично голос цих польських істориків став відповіддю на настанови, які невтомно пропагувало коло паризької культури на чолі з Є. Ґедройцем. Зрештою, серйозно підважувалася і давня концепція «домової війни». Як твердив З. Вуйцик, «Не була то (українська Національно-визвольна війна. - В.М.), - як хотіли б деякі історики - домова війна, братовбивча, лише війна за незалежність усього руського народу на чолі з козаччиною» [842, 163]. Через кілька років інший польський історик Я. Перденя писав про незалежність України як мету Б. Хмельницького [393, 378-379]. Зрештою, вихід у світ у 1976 р. двотомника «Нарис історії України» Л. Подгородецького [758], а в 1979 р. - «Історії України» В. Сєрчика [782], яка охоплювала період з найдавніших часів до ХХ ст. включно, засвідчив вкорінення уявлень про історичну суб'єктність українського світу.

У середині 1980-х рр. побачила світ монографія Т. Хинчевської-Ґеннель «Національна свідомість української шляхти та козацтва від кінця XVI до середини XVII ст.», яка розбивала концепцію «єдиного шляхетського народу Речі Посполитої». Книга викликала гостру дискусію [614-615; 714], під час якої опоненти більше керувалися ідеологічним прагненням боронити стару концепцію, прикриваючи все позірними науковими аргументами. Стратегія, обрана опонентами, передбачала не суто наукове заперечення засад запропонованої концепції існування окремої української еліти з усвідомленям нею самодостатності руського світу Речі Посполитої, а спробами поставити під сумніви концепцію через вишуковування здебільшого несуттєвих фактологічних огріхів, які не впливали на загальну аргументацію дослідниці. Утім, саме концепція Т. Хинчевської-Ґеннель мала значний вплив на польських та українських істориків, а не зусилля опонентів [489, 84-85], спровокувавши (чи підсиливши) імпульс до досліджень історії ранньомодерних українських еліт із появою вагомих праць в обох історіографіях, а пізніше - і в американській.

В останній на зламі ХХ-ХХІ ст. з'явилося досдідження Девіда Алтоена, який аргументовано показав, що концепція «єдиного шляхетського народу Речі Посполитої» є нічим іншим, як ідеологічним продуктом модерної доби (початку ХІХ ст.), покликаним об'єднати зусилля поляків, українців, білорусів та литовців проти Російської імперії за відродження щойно втраченої Речі Посполитої. Тоді як у річпосполитські часи литовська, руська та польська шляхта мали власну тотожність, хоча й усвідомлювали свою належність до шляхетського середовища Речі Посполитої, яке підносилося над рештою станів [526].

Розхитування концепції «єдиного шляхетського народу Речі Посполитої» вистеляло дорогу до подальшого розмивання іншої концепції - «війни домової», а в кінцевому рахунку і до ерозії концепції «меча, хреста і плуга» як теоретичної основи для інтерпретації польської та української історії.

Навзамін у Польщі посилювала свій вплив концепція «Центрально-Східної Європи», яка на той час вже мала досить сильні позиції в Європі та за океаном. Ще за радянських часів історики з Польщі почали використовувати поняття «Центрально-Східна Європа» та з'явилися історичні праці, написані в цій опції [655, 32, 542; 657, 492-493], а вже у 1991 р. дійшло до створення у Любліні Інституту Центрально-Східної Європи, Центру історії Центрально-Східної Європи в Варшавському університеті, Зрештою, у середині 1990-х рр. були перекладені класичні праці О. Галецького та П. Вандича [626; 828]. Такі процеси підготували ґрунт для того, щоб зміни політичної та інтелектуальної атмосфери 1990-х р. спровокували, зокрема, і переосмислення підходів до прочитання української історії.

Як уже зазначалося вище, охоплюючи величезний регіон, концепція «Центрально-Східної Європи» з часів її першотворця О. Галецького [624-625] включала й український світ, натомість не інтегрувала російський, відносячи його до іншої цивілізаційної ніші. Відтак, українська історія подавалася як частина європейської, заперечуючи в такий спосіб концепцію «загальноросійської культури», яка вважала український, білоруський та російський етноси пагонами єдиного «русского» тіла, відпочаткова єдність якого була неприродно порушена в XIV ст. й почала неухильно відновлюватися від середини XVII ст. У двотомнику «Історія Центрально-Східної Європи», який побачив світ у 2000 р. у Любліні спільними зусиллями польських та французьких дослідників, представлена й українська історія [630]. З'явилися також праці, які не тільки далі розробляли концепцію, а й спеціально обґрунтовували в ній місце України [656, 11-114; 658, 170-181]. Отже, поширення цієї концепції в польській та українській історіографії створювало цілком інакшу проекцію української історії, аніж її пропонували великодержавницькі російська й польська візії. Це генерувало потужні виклики для російської альтернативи, що викликало вмотивовані занепокоєння в середовищі російської історіографії.

Під кінець 1990-х рр. була концептуалізована проблема співвідношення Центрально-Східної Європи з іншими представниками європейського світу на основі обговорюваної і втілюваної в конкретно-проблемних дослідженнях концепції європейського центру та периферії [724]. Є. Клочовський запропонував для Центрально-Східної Європи поняття «молодшої Європи» як культурної периферії «старого світу». Зумовлена засвоєнням європейських цінностей від латинсько-західного та грецько-східного первнів європейської цивілізації, периферійність виявилася в появі певного відставання в проходженні тих чи інших щаблів розвитку, що й надавало своєрідності цій частині континенту аж до навіювання ідеї про засадничу відмінність від Західної Європи. Назагал Захід виконував функцію донора, «звідки виходили різні моделі, які потім приймалися чи відкидалися» [657, 14]. Особливе місце в абсорбації західних впливів відводилося українсько-білоруському, або «слов'янсько-візантійському» світу, який «на значних обширах перeтинався так глибоко зі світом слов'янсько-латинським чи угорсько-румунсько-литовсько-латинським, що це призводило до утворення нових цікавих культурних форм на межі двох великих кіл» [657, 14]. При цьому проблема західного кордону «молодшої Європи» залишається відкритою. Наголошуючти на «нормальності» розвитку Центрально-Східної Європи, концепція вибивала ґрунт як з-під надмірної романтизації та виособлення історичного шляху, так і з-під культивування комлексу меншовартості чи самоїдства в дусі, наприклад, «краківської школи» [381, 621, 788].

Зрештою, ще одним наслідком сприйняття польськими дослідниками концепції «Центрально-Східної Європи», тісно пов'язаним із декласуванням «польського плуга», стало приглушення концепції Польщі як східного муру християнського світу від натиску «поган» (турків і татар). Якщо до трьох поділів Польщі під муром розуміли власне Корону Польську в кордонах до Люблінської унії 1569 р., то в концептуалізації ХІХ ст., яка й відіграла важливу роль у формуванні засад польської історичної пам'яті, захисниця Європи ототожнювалася вже з давньою Річчю Посполитою включно з українськими, білоруськими та литовськими землями [804, 135-160, 189-204, 207-212]. Нині ж прямо про цю концепцію йдеться лише в історіографічному форматі. Її вплив присутній опосередковано, коли камуфлюють центральну роль українського фактору в суперництві з турками, татарами й московською версією Сходу шляхом наголошення на ролі Речі Посполитої загалом.

Поява пагонів, які пустила в материковій польській історіографії концепція «Центрально-Східної Європи», супроводжувалася успішним пересадженням на цей ґрунт і виплеканої в середовищі польських істориків в еміграції концепції «Речі Посполитої багатьох народів». Опрацьована А. Камінським [650], вона проголошувала Річ Посполиту державою добровільної федерації народів, які опинилися під крилом Варшави. У такому вигляді концепція могла працювати одразу на два боки. Вона цілком вписувалася в ідею «Центрально-Східної Європи», водночас не заперечуючи можливість природного утворення «єдиної шляхетської нації» у процесі співіснування під одним політичним дахом багатьох народів. По суті, концепція добре підходила на роль своєрідного містка між традиційними польськоцентричними підходами й сучасними інтелектуальними віяннями, позначеними віддаленням від жорстких спрямлених інтерпретацій до пластичних концепцій з ураховуванням етнічної, релігійної, культурної багатоманітності, також множинності тотожностей. Можливість амортизації польськоцентризму до більш м'яких форм при збереженні загального знаменника у вигляді оптимальності існування під одним спільним дахом і польською домінантою українців, білорусів, литовців та поляків прирекла концепцію на популярність. Вона широко використовується для інтерпретації Люблінської унії 1569 р., лежить в основі опцій релігійної толерантності та багатокультурності Речі Посполитої, які переважають у сучасному образі останньої. Деякі загальники з ранньомодерної польської історії нерідко містять спеціальні назви розділів чи частин: «Річ Посполита багатьох народів», «Держава багатьох народів», «Річ Посполита федеративна» [533, 38; 687, 142]. Водночас існування концепції підштовхнуло процес переосмислення місця різних етносів у польській історії та переформатування під цим кутом ранньомодерного польського наративу. Історію Речі Посполитої стали все частіше подавати не тільки як історію поляків, а і як історію всіх народів, що її населяли, звісно, при центральній ролі поляків [533, 38-50, 283-305; 630, 169-207; 811, 124-133, 372-385].

Більше того, концепція «Речі Посполитої багатьох народів» поширилася і за межі Польщі, зокрема і в Україні, де її роль, утім, далеко не однозначна. З одного боку, сприйняття концепції каталізувало процес подолання замкнутості українського історичного наративу та спроби вписати українську історію у ширший контекст, що відкривало нові пізнавальні горизонти. З іншого, це сприйняття спровокувало появу концепції ранньомодерної України, базованої на надмірному педалюванні на спільності простору Речі Посполитої, ідеальності для України річпосполитського даху, ігноруванні релігійно-національної напруги в Україні, засвоєнні концепції «єдиного шляхетського народу», розробці концепції про переваги «вояцької свідомості» над національними і соціальними мотивами під час українсько-польських конфліктів, зрештою, появу інтерпретацій у дусі концепції «війни домової» [393, 369-414].

«Існували ми з успіхом тисячу років, створили ми модель спільноти Речі Посполитої двох народів, устрій якої становив, хто знає, чи не найкращий зі знаних зразок Європи, що об'єднувалася. Суспільство, в якому співіснували релігії, різні мови, звичаї» [779, 7] - ця теза Х. Самсоновича як лейтмотив домінує в сучасному польському історичному наративі, багато в чому визначаючи прочитання історії України, Литви та Білорусі. Водночас у польській історіографії не бракує й критичного ставлення до концепції «Речі Посполитої багатьох народів». Так, Д. Колодзейчик закидає їй «перебільшений ідеалізм, так само як і певний презентизм та анахронізм» [236, 68]. А підставові дослідження з релігійної ситуації в державі, колонізаційних процесів на українських землях, наростання напруги в Україні та концептуалізація різних аспектів української Національно-релігійної війни, як побачимо далі, багато в чому виходять за межі концепції, віддаляючи образ ранньомодерної української історії від цієї канви.

У російській науці, де за радянських часів безроздільно панував телеологічний образ української історії як гілки загальноросійської і приреченої неминуче розчинитися в російському історичному процесі, зміни відбувалися за іншим сценарієм. Під тиском як позанаукових обставин, так і знайомства російських істориків із західними методологіями та практиками історіописання захиталися самі підвалини російського радянського наративу, у сухому залишку насправді занурені в традиційні концепції попередніх часів. Російські історики значно більшою мірою, ніж польські, мусили шукати відповіді на виклики, кількість та глибина яких дедалі зростала. З одного боку, у світлі новітньої історіографічної ситуації, базованої на множинності методологій та зіпертих на них дослідницьких опцій, а також під впливом лавиноподібної активізації концептуальних та прикладних досліджень в інших історіографіях радянська версія почала виглядати особливо блідо. Навіть для російських істориків. З іншого, різке розширення джерельної бази досліджень, зокрема й самими російськими вченими (докладніше про це далі), також завдавало удару. Розбалансування концепції набувало дедалі загрозливішого вигляду. Підставовий емпіричний матеріал та наслідки використання різних шляхів його осмислення й інтерпретації різко знижували її конкурентоспроможність, підштовхуючи до пошуку виходу з непростого становища.

У підсумку в російській історіографії відбулося розщеплення тісно пов'язаного з ідеологічною платформою радянського методологічного моноліту. Важливою ознакою цього стали дискусії щодо фундаментальних підходів до конструювання нового російського історичного наративу, позбавленого в ідеалі однобокості та кричущих вад концепції радянських часів. Такі дискусії не могли не похитнути й основи прочитання в Росії ранньомодерної української історії, з огляду на те важливе місце, яке їй від XVIII ст. надається в представленнях російського минулого. І дійсно, жодна з дискусій не оминула підходів до українського питання. Насамперед це стосується обміну думками між провідними російськими істориками під час проведення на початку 2001 р. «круглого столу» в Інституті слов'янознавства РАН «Східні слов'яни в XVII-XVIII століттях: етнічний розвиток і культурна взаємодія», на якому головною темою для обговорення стало майбутнє концепції так званої «загальноросійської культури», давнього фундаменту російського бачення історії Росії, України та Білорусі, у тих чи інших інтерпретаціях присутнього упродовж ХVIII-ХХ ст. в різних версіях російського історичного наративу [151]. Також були проведені дискусії, які безпосередньо стосувалися наріжних проблем української історії (деякі за участі істориків із України та Заходу). Зокрема, обговорювалася термінологія та хронологія історії України XVII ст. [263, 215-222], особливості українсько-російських відносин другої половини XVII - початку XVIII ст. та проблеми націотворення у Східній Європі та Московії [174, 48-58], постаті І. Мазепи та Б. Хмельницького [175; 330]. Без сумніву, відчутні імпульси дало обговорення монографії Т. Таїрової-Яковлєвої «Іван Мазепа і Російська імперія. Історія «зради»» [176].

Дискусія щодо «загальноросійської культури» та «великої російської нації», яка відбулася на початку ХХІ ст., стала тим лакмусовим папірцем, який чітко продемонстрував, що, по-перше, російські історики, незалежно від переконань, уже не можуть вписатися в затісні рамки донедавна панівної версії російського та східноєвропейського минулого і змушені модифікувати фундаментальні засади своїх підходів, по-друге, величезний вплив на таке усвідомлення мало якраз переосмислення в Україні та Білорусі свого минулого на засадах однозначного визнання самостійності відповідних історичних процесів, а також поява альтернативної концепції «Центрально-Східної Європи» для пояснення всієї східноєвропейської історії. Постулюючи історичність Центрально-Східної Європи як особливої частини європейського масиву, ця концепція виводить російський світ за межі.

Поява такого загрозливого конкурента для концепції «загальноросійської культури» по-різному вплинула на російських істориків. Під середину 1990-х рр. на повний голос заявили про себе дослідники, які відмовилися від її багажу. Інші відчули її обмеженість та необхідність пошуку альтернативи, але були ще не готові відмовитися від фундаментальної основи концепції - тези про існування спільного східнослов'янського простору, базованого на усвідомлені українцями, росіянами та білорусами своєї етнічної спорідненості та спільності доль. Переважна ж більшість побажала залишитися у звичній опції. При цьому були зроблені спроби удосконалити її відповідно до новітньої інтелектуальної ситуації. Відправним пунктом для таких спроб стало визнання того факту, що російська історіографія виявилася внутрішньо не готовою до викликів для концепції «загальноросійської культури», які виникли в кінці 1980 - на початку 1990-х рр. Також прямо зауважується, що нова хвиля акцентувань на концепції стала реакцією на «відродження романтичних концепцій, яке різною мірою відбулося в історіографіях усіх нових східнослов'янських держав (в Україні та Білорусі. - В.М.) та супроводжувалося переглядом багатьох раніше загальноприйнятих положень з точки зору національної» [151, 3, 5]. З іншого боку, констатується, що концепція «Центрально-Східної Європи», на відміну від її російської конкурентки, «піддається інтегруванню з традиційними романтичними за своїм походженням схемами української та білоруської історіографій… Більше того вона може бути бажаною для них сучасною ідеологічною оболонкою» [151, 6]. І це, безперечно, набагато підсилює її конкурентні переваги.

Спроби надати концепції «загальноросійської культури» нового дихання базувалися на свіжих аргументах, узятих із площини наукових спостережень і результатів, здобутих у деяких дослідженнях з історії Київської Русі, а також Московської держави та українських земель кінця XVI - середини XVII ст. Відповідне підґрунтя шукалися у сфері етнічної самосвідомості, з одного боку, московитів, а з іншого - православного населення Речі Посполитої. Найповніше нове обґрунтування концепції «загальноросійської культури» представлене в доробку Б. Флорі.

Як джерелознавець найвищої кваліфікації, дослідник не міг залишити не прокоментованими накопичені наукові заперечення факту існування давньоруської народності в ХІ-ХІІ ст., в основу яких покладено обмеженість джерельної бази періоду XI-XIV ст., «яка не дає й не може дати прямої відповіді на питання, наскільки уявлення про сукупність усіх східних слов'ян як особливого народу («мови»), вперше чітко висловлені на сторінках «Повісті минулих літ», проникло до свідомості широких кіл населення, вийшовши за рамки інтелектуальної еліти тогочасного суспільства» [450, 28]. Тим не менше, у підсумку своїх розмірковувань Б. Флоря все одно доходить висновку, що «порівняльно-історичне співставлення та конкретні спостереження промовляють на користь положення про широке поширення у східних слов'ян у ХІІ-ХІІІ ст. усвідомлення їхньої приналежності до широкої етнічної спільності - «русскої мови», яка визначається дослідниками як давньоруьска народність» [450, 29]. Підстави для такого фундаментального висновку дослідник бачить у зникненні в тих небагатьох історичних джерелах, якими диспонує нині наука, колишніх племінних назв на користь територіальних, а також у тому факті, що в другій половині ХІІІ - XIV ст. «в усіх частинах східнослов'янської етнічної території місцеве населення називає себе «русинами» чи «русскіми», а країну, в якій вони живуть, «Руссю» чи «Русскою землею», а свою мову «Русской» [450, 28].

Отже, за Б. Флорею, давньоруська народність таки існувала насправді, хоча він і визнає свої аргументи дотичними [450, 31]. Утім, нескладно помітити, що історик свідомо абстрагується від того, у джерелах якого виду і за яких обставин ідеться про «Русь» і чи можна екстраполювати ті свідчення власне на проблему ідентичності населення колишньої Київської Русі. Саме в цих принципових моментах і криється ключ до зсувів у специфіці інтерпретаційної технології виведення так званої давньоруської народності.

Загостривши питання про правомірність поширення на ціннісні орієнтири широкого загалу чи бодай еліту різних частин старої Русі ідей, які представлені на сторінках «Повісті минулих літ», Б. Флоря, тим не менш, саме урешті-решт застосував ті ж підходи, які спершу ставив під сумнів. Визнаючи критичну вузькість джерельної бази дослідження масової свідомості цього періоду та наявність лише «дотичних свідчень», дослідник прагне до узагальнень на підставі джерел, які вирізнилися великим ідеологічним навантаженням (літописи, твори) або були покликані фіксувати абстрактні уявлення про територію торгово-економічної діяльності (торгові договори, де йдеться про «Русь»), не заглиблюючись у сферу ідентичностей. У таких джерелах можуть відбиватися лише бажання та спрямовані на досягнення певних цілей ідеологічні, політичні, економічні стратегії якоїсь частини еліти, яка, можливо, починала мати особливі переконання, а не «місцевого населення» в «усіх частинах східнослов'янської території».

Зникнення на початку ХІІ ст. у відомих на сьогодні текстах назв племен зовсім не означає, що й населення питомої Русі та строката в етнічному сенсі людність з приєднаних до ядра держави північно-східних теренів, почали усвідомлювати свою етнічну однотипність. Швидше, поняття «русини» вживалося у значенні «все населення держави», а не як маркер тотожності, подібно до того, як наприклад, у XVI-XVII ст. поняття «русскій» у московській документації, орієнтованій на зовнішнього споживача, означало всіх мешканців Московії, підданих царя, незалежно від їхнього самоусвідомлення. І тільки розгалуженість джерел цього періоду дозволяє виокремити серед підданих представників різних етносів.

Так само для руської еліти у другій половині ХІІІ - на початку XIV ст., тобто в часи нещодавного розщеплення Русі, але коли ще не стерлася пам'ять про колишню державу та претензії князів на всю її спадщину, головний тренд мав прямувати до того, щоб зображувати всю територію, яка колись перебувала під Києвом, політонімом Русь, а населення - русинами без огляду на те, яку етнічну свідомість чи ідентичність воно мало в різних частинах колись єдиної держави.

Але як би там не було, Б. Флоря обґрунтовував існування єдиної давньоруської народності, життя якій продовжив аж до останньої чверті XVI ст., чим модифікував радянську концепцію, згідно з якою вона розпалася ще в XIV ст. Обґрунтовуючи тезу про збереження цієї народності, дослідник віддав пальму першості (як самодостатньому доказові) зовнішньому (польському) сприйняттю мешканців Московії та українсько-білоруських земель як одного народу, яке переноситься на самосвідомість населення обох територій на підставі того, що «в польському суспільстві не існувало якої-небудь самостійної традиції щодо етнічних відносин у Східній Європі й уявлення відповідних авторів так чи інакше мусили базуватися на поглядах, винесених зі східнослов'янського середовища» [450, 32].

Натомість в останній чверті XVI cт. сума відмінностей у соціально-політичній сфері, політичній культурі, соціальній психології вже привели до формування «декількох східнослов'янських народностей». Однак при цьому «процес етнічної диференціації між східними слов'янами в Речі Посполитій та в Росії в кінці XVI - першій половині XVIІ ст. зайшов достатньо глибоко, але ще було достатньо далеко до його остаточного завершення, уявлення про єдність усіх східних слов'ян як особливої етнічної спільноти продовжувало посідати значне місце» [450, 33]. Пізніше в одній із дискусій дослідник висловився ще однозначніше, зазначивши, що русини Речі Посполитої та московити утворюють етнічну спільноту і «Це єдиний народ» [174, 56]. За доказ дослідник бере послання представників українського вищого православного духівництва до московського царя кінця XVI - початку 1630-х рр., які містили апеляції до етнічної спорідненості православних Речі Посполитої з московитами та про перебування одних та інших під спільним дахом у княжі часи й нібито бажання перейти під зверхність православного царя.

При цьому однак не береться до уваги тогочасна релігійна ситуація в Речі Посполитій, територіальні межі православної моделі «народу руського» в першій половині XVII ст., стан справ у світовому православ'ї, зрештою, поведінка українських православних ієрархів після Переяслава 1654 р., коли з'явилася реальна можливість зближення з Москвою. Крізь призму цих факторів апеляції українських ієрархів виглядають не більше, ніж призначеною для московських вух риторикою, породженою бажанням зіпертися на підтримку Московії, єдиної реальної потуги, яка могла підставити плече у релігійному протистоянні з католиками та уніатами в наелектризованій контреформацією Речі Посполитій Зигмунта ІІІ [138, 189-190; 344; 355-369]. Дуже показово, що в моделі православної руської ідентичності, опрацьованій українськими інтелектуалами першої половини XVII ст., знайшлося місце козакам як новим оборонцям православ'я, але Русь територіально не охоплювала московських земель, обмежуючись українсько-білоруськими теренами [344, 215].

А відтак аргументи Б. Флорі просідають, не беручи навіть до уваги, що отці уніатської церкви, під крилом яких перебувала значна частина руського світу Речі Посполитої, не були помічені у риториці про спорідненість етнічного коріння русинів та московитів. Однак тезі про усвідомлення в Україні етнічної єдності з московитами належить особлива роль у формуванні опції сприйняття української Національно-визвольної війни середини XVII ст. Саме наголос на незавершеності етнічного розмежування у східнослов'янському світі дозволяє підвести підґрунтя під збереження традиційного російського бачення подій і процесів крізь призму Переяславської ради 1654 р. як відправного пункту нової якості української історії. Переяслав 1654 р. подається актом, що означав «входження гетьманства до складу Російської держави», яке «було сприйняте обома сторонами як відновлення колишньої єдності, як возз'єднання окремих частин Русі, раніше розділених політичними кордонами» [450, 33].

Водночас зміни були внесені до тієї ланки радянської системи етнічного обгрунтування українсько-російського поєднання, яка проголошувала розщеплення давньоруської народності на росіян, українців та білорусів. На відміну від радянського концепту, Б. Флоря заперечує пряме виділення з давньоруської народності українців та білорусів, вдало пристосувавши сюди плідні власні спостереження на користь існування спільного українсько-білоруського масиву - русинів Речі Посполитої. Однак ці заперечення не руйнують самої схеми. Констатуючи наявність спільного руського простору Речі Посполитої, стосовно чого в сучасній історіографії панує консенсус, Б. Флоря робить спробу використати такі уявлення для додаткового обґрунтування тези про незавершеність процесу етнічної диференціації східнослов'янського світу до середини XVII ст. Русини Речі Посполитої почали розщеплюватися на українську та білоруську гілки лише в середині XVII ст. під впливом появи Гетьманщини: «Утворення на цих територіях нової держави зі своєрідним суспільним устроєм, за низкою рис різко відмінним від того, який зберігся на інших східнослов'янських землях Речі Посполитої і стало, як уявляється, поштовхом до розвитку процесів етнічної диференціації на грунті раніше єдиного «руського народу» [450, 24].

Чому ж тоді не утворився якийсь етнос у Галичині, на Волині чи Поділлі, які теж подібно до білоруських земель опинилися поза межами Гетьманщини, а справа обмежилася лише появою білорусів, залишилося поза поясненням. Водночас невідкоментованими ні Б. Флорею, ні іншими російськими дослідниками залишилися спостереження Н. Яковенко, зроблені на підставі деконструкції семантики панегіриків князям Острозьким та Заславським про те, що вже перші два десятиліття XVII ст. в уявленнях руської еліти розпочався процес розщеплення Русі як суцільного українсько-білоруського масиву. За уявленнями української шляхти, політичний простір «Русь» почав збігатися лише з «територією південних («українських») князівств києво-руської доби, абсолютно і безальтернативно виносячи за дужки не лише російські, а й білоруські терени (це, до речі, переконливо заперечує поширену серед істориків думку, нібито сприйняття «Русі» як суцільного українсько-білоруського масиву розщепилося на Україну й Білорусію лише під час / внаслідок Хмельниччини)» [488, 250].

Опосередковано підживило концепцію «загальноросійської культури» також упровадження до російської історіографії дискурсу про модерні нації та їхнє співвідношення з домодерними етнічними й соціальними спільнотами. Головним трендом тут стало фактично беззастережне сприйняття концепції Б. Андерсона про націю як уявлювану спільноту, що формується на практиці лише у модерні часи внаслідок реалізації швидше умоглядного проекту так званої націоналізації соціуму та держави, сформованого в інтелектуальному чи політичному середовищі або в обох одразу. Пересадження в 1990-ті рр. конструкту Б. Андерсона на російський ґрунт та на російськоцентричну візію українсько-російських взаємин призвело до надмірного акцентування на природності проекту так званої «великої російської нації», який передбачав створення єдиного російського народу шляхом зросійщення та асиміляції українців і білорусів. Генерований в Російській імперії ближче до середини ХІХ ст. цей проект та засоби його реалізації проголошуються цілком органічними й такими, що не позначені якимись цивілізаційними негативами для українців чи білорусів. Відповідно централізований асиміляційний тиск, законодавчі заборони на використання мов, церковна уніфікація визнаються лише легітимними інструментами для реалізації легітимного модерного проекту. Позбавлення українського та білоруського суспільств можливостей для природного розвитку на власній основі виглядає в такій проекції цілком цивілізованим способом співіснування у просторі. У сухому залишку ймовірність зникнення під цілеспрямованим асиміляційним тиском окремих українського та білоруського світів подається як цілком нормальний шлях історичного розвитку Східної Європи, а можливість формування модерної української чи білоруської нації - лише рівнозначною альтернативою проекту «великої російської нації».

При цьому поразка в другій половині ХІХ - на початку ХХ ст. проекту створення «великої російської нації» пояснюється винятково інструментальними прорахунками Петербурга, включно з тим, що центральна влада не змогла запобігти розкраданню коштів на русофільську діяльність у Галичині. А. Міллер, один із найпотужніших російських дослідників, які працюють у дискурсі модерної нації, нарікає, що Петербург провалив справу зросійщення широких верств українських селян, украй неефективно використовуючи можливості загальної освіти. Дослідник навіть виписував свої поради, як слід було діяти для того, щоб проект створення «великої російської нації» було успішно реалізовано, а відтак українці й білоруси розчинилися у загальноросійському морі [312, 150-152, 197-204].

Зрозуміло, що така інтерпретація появи в ХІХ ст. проекту «великої російської нації» була цілком співзвучна наскрізним ідеям концепції «єдиної російської культури», навіть створюючи для неї своєрідні комфортні умови через навіювання враження, що націотворчі процеси ХІХ ст. логічно завершують попередні, підсумовуючи історично обумовлений розвиток східного слов'янства як середовища, в якому з києво-руських часів існували стійкі уявлення про спільний етнічний простір на великій території держави, а в екстремальному трактуванні - про «єдиний народ» у кінці XVI-XVIII ст.

Ще одне поле впливу концепції модерної нації формувало пригнічення в її рамках факторів етнокультурних відмінностей та самоідентифікації спільнот у домодерні часи. Фактично відкидалася ідея перетікання домодерної етносоціальної спільноти у модерну націю як магістральний шлях природної еволюції самосвідомості таких спільнот. Головним для формування модерної нації почав вважатися не багаж тотожностей ранньомодерних часів, а спеціалізовані політико-ідеологічні зусилля модерної доби, які могли різко змінити самоідентифікацію. Визнаючи існування домодерних релігійних, етнічних, культурних спільнот, зокрема, звісно, й уявлень про спільний простір у головах православного населення Речі Посполитої та московитів, А. Міллер вважає, що в модерні часи в кінцевому рахунку «для того, щоб зробити з селянина француза, чи росіянина, чи українця, його слід навчити грамоті. Є український проект і є український національний рух, і зрозуміло, якою мовою вони хочуть учити цього селянина. Є проект «великої російської нації», який передбачає, що цього малоруського селянина треба вчити по-російськи» [174, 53-54].

Під таким кутом зору, по суті, зводилася штучна стіна між українським світом домодерних та модерних часів. Окрім нічим не обґрунтованого порівняння з формуванням модерної французької нації, яка постала шляхом асиміляції французами низки підвладних Парижу етносів (бретонців, нормандців, провансальців та інших), тоді як ситуація в Україні була абсолютно іншою, спекулюється на зміні самоназви з «русинів» на «українців» у ХІХ ст. При цьому ніяк не враховувалася органічна спадкоємність між населенням відповідної території («русини» домодерних часів змінивши самоназву, трансформувалися в «українців» ХІХ ст.») [174, 58]. Щодо росіян, то проблема в такий спосіб не піднімається, оскільки самоназва «русскіє» функціонувала в ранньомодерні часи. Виходило, що росіяни як такі само собою перетікають у ХІХ ст. в модерну націю, а українці - лише продукт реалізації умоглядного проекту «модерної української нації», який здобув перемогу в безкомпромісному змаганні з рівнозначним конструктом «великої російської нації». Русини домодерних часів постають несформованою в етносуспільний організм аморфною масою без перспективи (на відміну від росіян) органічно перетворитися на модерну націю й потребують задля такого перетворення якогось особливого інтелектуального проекту.

Такий постулат формує стійке враження про відсутність особливого українського світу, окремого українського історичного процесу та полегшує сприйняття центрального постулату концепції «загальноросійської культури», який проголошував існування спільного східнослов'янського простору, позбавленого стійких етнокультурних бар'єрів і наділеного усвідомленням по обидва боки кордону між Річчю Посполитою та Московією своєї «одномплемінності».

Підсилює ефект і заклик відмовитися від понять «Україна», «український» щодо ранньомодерних часів на тій підставі, що вони постійно еволюціонували, а тоді використовувалися в інакшому семантичному наповненні, аніж у модерному ХІХ ст. [174, 58] Пропонувалося навіть замінити «український» на «козацький» [174, 58], хоча останнє поняття позначає стан та в жодному випадку не має відношення до тих частин української території, які перебували поза межами ранньомодерної Української держави. Навіть не беручи до уваги той факт, що якраз у часи Гетьманщини поняття «Україна» почало охоплювати всі етнічні українські землі і сприймалося як синонім до «Русі» чи «Малої Русі» [142, 106-108, 385-387], правомірність використання цього поняття цілком уписується в науковий консенсус, який полягає в тому, що сучасні політоніми опускаються в раніші часи для позначення тих суспільних структур, які органічно переросли в модерні чи взагалі сучасні структури (наприклад поняття «Франція у XIV ст.», хоча тогочасна і сучасна Франція - різні величини). Ще очевидніші конотації формує оперування поняттям «західноросійський» замість «український» чи «білоруський», а також «Юго-Западная Русь» замість «Україна» [151, 27].

У рамках дискурсу про модерні нації з'явилися й безпосередні апеляції до концепції «загальноросійської культури». Зроблені М. Дмітрієвим у суголоссі з підходами Б. Флорі, вони були покликані надати їй живучості. Дослідник заперечив А. Міллеру, що адепти проекту «великої російської нації» починали, по суті, з чистого аркуша. На думку М. Дмітрієва, незалежно від того, чи оперували еліти в домодерні часи поняттям «нація» і які сенси вкладали в нього, ідея утворення єдиного народу з московитів та русинів Речі Посполитої була генерована задовго до ХІХ ст. й, більше того, була реалізована. «У нас є багато підстав говорити, що в середині Московської Русі цей «проект» був доволі чітко усвідомлений елітами уже в кінці XVІ ст. XVІІ ст. уявлялося, що за межами Московської Русі на литовсько-польських землях живуть представники того самого народу, що і в Московській Русі», - стверджував М. Дмітрієв [174, 51]. Паралельно до ситуації, яка склалася в середовищі московських еліт, і в Україні розпочинається процес визрівання переконань про «одноплемінність» русинів із московитами. А в першій половині XVII ст. ця ідея вже пускає глибоке коріння: «Документи 20-х рр. XVII ст. уже безперечно відбивають велику поширеність уявлень про близькість росіян і рутенів, більше того, полемічна література показує, що в українському середовищі проект «великої російської нації» визрів (і швидше всього не під впливом «московського проекту», а паралельно йому)» [174, 52]. У решті-решт під впливом поєднання Гетьманщини з Московською державою на початок XVIII ст. «в якомусь сенсі дійсно (особливо коли ми беремо на озброєння суб'єктивний критерій свідомості) ця російська велика «нація» склалася як факт» [174, 52]. Цю тезу повністю підтримав і Б. Флоря [174, 56]. А на початку ХІХ ст., згідно з М. Дмітрієвим, носіїв окремої української ідентичності, відмінної від загальноросійської, були одиниці [174, 56]. Тому в ХІХ ст. залишалося лише надати проблемі модерного звучання, іншими словами, увести в обіг поняття «нація» та поширити уявлення про склад «єдиної російської нації» на весь загал росіян, українців та білорусів.

У сухому залишку, однак, зусилля Б. Флорі та меншою мірою М. Дмитрієва хоча й навіювали враження про здатність концепції «загальноросійської культури» працювати на свіжому історіографічному матеріалі, але не змогли виконати головного завдання - залатати ті пробоїни, які з'явилися в ній під впливом нової інтелектуальної ситуації кінця ХХ - початку ХХІ ст. Ареал сприйняття концепції звузився до російського гуманітарного простору, де вона залишається головним ключем для пояснення російської, української та білоруської історії. Натомість поза територією Росії концепція втратила свою привабливість й була відсунута на маргінес, що особливо важливо, й в Україні.

Та й у Росії вона перестала бути недоторканою. З'явилися голоси, які прямо вказували на її вузькі місця та пропонували іншу альтернативу. Показово, що стаття Б. Флорі з наведеним вище обґрунтуванням, вийшла друком у 1997 р., а дискусія, у рамках якої були висловлені в тій чи іншій формі застереження щодо концепції «загальноросійської культури», відбулася у 2001 р. При цьому під час обміну думками Б. Флоря продублював свої аргументи, що мало вплинуло на присутніх. Більше того, після його виступу були висловлені судження, які по суті, заперечували продуктивність використання надалі цієї концепції.

Зокрема Ю. Лабинцев, хоча і вважав, що «стрижень» концепції «Центрально-Східної Європи «явно політизований», але далекосяжно закликав враховувати накопичений у світовій науці інтелектуальний доробок: «нині необхідно вибудовувати наші підходи, враховуючи загальносвітові процеси» [151, 11-12]. Водночас прямо визнавався той факт, що українці та білоруси є «окремими народами, які мають свій культурний, історичний і, можна сказати, «історичний багаж» [151, 11]. А інший учасник дискусії А. Ліпатов констатував існування фундаментальних відмінностей між самоусвідомленням еліт русинів Речі Посполитої та московитів, що мало вирішальне значення для уявлень про існування чи відсутність спільного східнослов'янського простору: «Коли ми говоримо про існування народностей, усю проблему можна звести до самосвідомості, носіями якої були еліти. Зовсім різні типи національного світосприйняття та самосвідомості - політичний, ментальний - склалися на землях українсько-білоруських та російських. Уже контакти в XVII ст. українців та росіян (представників Московської держави) виявили цю різницю, що зафіксовано в пам'ятках того часу» [151, 13].

Остаточне слово дослідника не залишає сумнівів у тому, що він прямо заперечує концепцію «загальноросійської культури»: «Національно і ментально Україна, як і Білорусія, - не частина Росії, а особливий світ, який за всієї спільності східного слов'янства розвивався своїм особливим шляхом» [151, 20]. Навзамін пропонується, щоб «Україна, Білорусія і Литва розглядалися не з точки зору історії, державно-політичних інтересів і т.д. Росії чи Польщі, а притаманних саме цим етносам історичних особливостей, культурної самосвідомості, які виявляються в їхніх взаємовідносинах зі своїм оточенням» [151, 19]. Ще один заклик дослідника стосується необхідності відмовитися від того, щоб зводити долю якогось народу до впливу одного вирішального фактору - політичного, конфесійного чи соціального. Врешті, має бути застосовуваний цивілізаційний підхід, який передбачає розгляд історії України, Росії та Білорусі під кутом існування християнської ойкумени [151, 19-20].

З ідеєю, що цивілізаційний підхід виглядає куди продуктивнішим за концепції «загальноосійської культури» чи «Центрально-Східної Європи», погодився також Л. Горизонтов. На його думку, «націлюючи на вивчення великоросійсько-західноросійсько-польського культурного простору, він дозволяє подолати обмеженість, властиву концепціям загальноросійської культури та Центрально-Східної Європи» [151, 34].

Та найочевиднішим фактом, який свідчить про втрату концепцією «загальноросійської культури» монополії, є те, що М. Дмітрієв, який у 1997 р. її обстоював, у 2001 р. відмовився від неї: «з того, що зараз існують українці та білоруси, не випливає, що ми повинні використовувати ці назви стосовно населення XVI-XVII ст., яке саме себе називало «рутени», «русь», «руськіє», «православні», однак це зовсім не означає, що вони були одиним народом чи нацією з «російським» населенням Московської держави» [151, 25].

Амплітуда вузьких місць концепції «загальноросійської культури», які були окреслені російськими істориками, доволі широка. Л. Горизонтов наголошує на надмірній прив'язці концепції до етнічного та конфесійного факторів, що суттєво звужує її аргументаційну базу та здатність адаптуватися до нових дослідницьких підходів. Дослідник взагалі ставить під сумів наріжний постулат концепції: чи існував «єдиний російський народ» та загальноросійська культура у XVII-XVIII ст., а також стверджує, що хоча у ХІХ ст. «ідея слов'янської єдності переживала небувалий злет, але все ж таки була вторинною щодо національного відродження» [151, 5] Більше того, підважується телеологізм концепції. Л. Горизонтов прямо зауважує, що «Значною мірою вона пов'язана з проектом, шанси реалізації якого не залишалися незмінними в часі» [151, 4].

А. Робінсон підкреслює, що концепція «загальноросійської культури» не працює в сучасних суспільних і політичних умовах: «з точки зору розвитку науки час романтичних концепцій давно минув, але й, правду кажучи, суспільно-політична актуальність концепції загальноросійської культури та загальноросійської мови також далеко в минулому» [151, 8]. Найвагомішим аргументом дослідник вважає беззаперечний факт існування окремих української та білоруської мов, що поставило під сумнів прогностичну функцію концепції зразка XVIII-XIX ст., яка проголошувала існування лише єдиної загальноросійської мови як прояву існування єдиного народу.

Зрештою, визнається, що концепція «загальноросійської культури» нині активно використовуються для популяризації та нав'язування крайніх політичних поглядів, натякаючи (хоча не називаючи речі своїми іменами) на носіїв відвертих російських великодержавницьких ідей. При цьому, однак, для рівноваги стверджується, що аналогічні маніпуляції проводяться також з концепцією «Центрально-Східної Європи»: «У певних інтерпретаціях обидві концепції дають можливість із посиланням на наукові авторитети виражати крайні, зовсім не наукові погляди. Їм притаманне вторгнення у сферу суспільної свідомості, до всього адепти кожної з них охоче інкримінують іншій стороні експансіоністські спрямування» [151, 6].

Оскільки жодних порухів насильно загнати всю Центральну і Східну Європу під один політичний дах, тим паче в одне державне стійло наразі не спостерігаються, можна припустити, що йдеться про існування власне інтелектуального конструкту, який пропонує ключ для конструювання такої версії українського та білоруського історичних наративів, що виводить їх з-під російської парасольки, а також паралельно окреслює для України й Білорусі цілком інакшу цивілізаційну альтернативу в політичній площині, аніж та бачиться із російської дзвіниці. Водночас, судячи з наведеної цитати, у російському інтелектуальному середовищі пустило пагони розуміння того, що концепція «загальноросійської культури» має експансіоністське спрямування. Інакше навіщо було педалювати на тому, що адепти політичних маніпуляцій із концепціями звинувачують протилежний табір в експансіоністському обрисі його ідеологічної опори.

Хоча і Л. Горизонтов, і А. Робінсон й обмежуються лише констатацією втрати концепцією «загальноросійської культури» свого політичного значення, недоцільності її подальшого використання у практичній політичній площині та ставлять під сумнів деякі її складові (навіть наріжні), але зупиняються на півдорозі. Ні вони, ні інші не підважують базований на цій концепції російський історичний наратив. Л. Горизонтов, наприклад, поруч із визнанням надмірного етно- і конфесійноцентризму концепції «загальноросійської культури» зазначається, що «усвідомлення єдності в усіх східних слов'ян зберігається. Воно дійсно є невід'ємною складовою ієрархічно організованої етнічної самоідентифікації… Акцентування конфесійного фактору також уважається не позбавленим сенсу» [151, 4].

Наголошення на вадах концепції «Центрально-Східної Європи» покликане у російських істориків не тільки засвідчити її сумнівну продуктивність, а й пом'якшити враження від наукової застарілості російської альтернативи. Хоча й підкреслюється, що концепції «Центрально-Східної Європи» властиве віддзеркалення «спільності історичних доль еліти та більшу стійкість традицій, які утвердилися в її лавах», але основний вердикт щодо концепції знищувальний. Головний її тренд - існування особливого макрорегіону суперечить історичним реаліям. При цьому вельми показово, що Україна стала єдиною, хто заслужив на персональну згадку в контексті невмотивованого включення до нього [151, 5]. Звідси висновок, що в концепції є «очевидна схильність до політизованої модернізації історії … позначена нею регіональна спільність в історико-культурному плані - не більше ніж далека від загального визнання наукова гіпотеза», а для її застосування доводиться «затушовувати реальну історію регіону» [151, 4, 8]. Про політизованість цієї концепції висловлювався і Ю. Лабинцев [151, 11].