Вторичность как онтологическое свойство перевода

Понимание интенциональности как смыслопридающего отношения к предмету явилось принципиальным моментом для дальнейшего представления о природе смысла текста: «искать» смысл нужно не в тексте, а в сознании того, кто воспринимает этот текст.

М. Хайдеггер, в отличие от Э. Гуссерля, исследует не сущности (феномены) сознания, а бытие (греч. on - сущее, поэтому онтология - это учение о сущем). Хорошо известна его лаконичная формула: «Язык есть дом бытия». Язык является для Хайдеггера не средством общения, которое используют субъекты в соответствии со своими замыслами и намерениями, а всеобщей средой существования и в то же время некой сущностью, проявляющейся через речь, через говорение. Не говорящий использует язык, а язык использует говорящего для сказывания: «Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь постольку, поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово» [Хайдеггер 1993, 266]. Язык рассматривается Хайдеггером как тотальное, всеобъемлющее начало, как пространство, в котором осуществляется бытие и открывается истина: «поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо нашего языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в которой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему» [Там же, 272].

Итак, согласно Хайдеггеру, человек обитает «в жилище языка», хранителями которого являются «мыслители и поэты» [Там же, 192]. «Не быть вещам, где слова нет», - вторая максима Хайдеггера [Хайдеггер 1997, 312]. А слово самое точное, самое яркое - это слово поэтическое. Именно поэтическое (а не научное) слово может «указать» нам на истину бытия. Поэзия, а не наука является сестрой философии. Отсюда и модель так называемого поэтического (постнаучного) мышления, которая оказала огромное влияние на последующие поколения философов: «Хайдеггеру удалось создать такую модель мышления, которая смогла удовлетворить в то время еще смутные запросы только что зарождавшегося нового сознания и предложить ему те формы, в которые оно жаждало вылиться» [Ильин 2001, 238].

Еще одно хайдеггеровское понятие необходимо назвать - это деструкция. Деструкция для Хайдеггера - это не негативное, а позитивное действие. Деструкция для него, как отмечает его переводчик на русский язык В.В. Бибихин, это прояснение оснований философских конструкций. «В качестве позитивного усвоения прошлого деструкция есть прочтение предшествующей, прежде всего античной, мысли в свете того исходного опыта, который позволил ей выработать ранние и до сих пор определяющие концепции бытия» (Выд. наше - Н.Н.) [Бибихин 2001, 91].

Именно хайдеггеровская деструкция привела, как известно, к деконструкции Ж. Деррида. Итак, языковая природа сущего была названа, почва для постструктуралистской текстуализации мира и сознания была готова.

Герменевтика (как наука о толковании) непосредственно связана с феноменом смысла. Основной фигурой здесь, бесспорно, является Х.Г. Гадамер, родившийся в 1900 году, т.е. на самом рубеже XIX и XX веков. Гадамера можно отнести к настоящим новаторам в философии, а точнее - в философии понимания. Понимание для Гадамера - это способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание - это герменевтический круг, в котором нет ни начала, ни конца. Сам ученый писал в своем главном и очень широко цитируемом труде «Истина и метод»: «Разумеется, толкование должно с чего-то начаться. Однако его начало не является произвольно-случайным. Оно вообще не является действительным началом. <…> Проблема начала, где бы она ни вставала, является в действительности проблемой конца. Ведь конец и определяет начало, как начало конец» [Гадамер 1988, 545-546]. Герменевтический круг заключается в «герменевтическом правиле», выработанном античной риторикой: «целое следует понимать, исходя из частного, а частное - исходя из целого. <…> Процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширить единство понятого смысла» [Гадамер 1988, 345].

Для описания этапов (стадий) понимания текста ученый пользуется такими понятиями, как пред-понимание, предвосхищение (антиципация) совершенства смысла, ожидание смысла, набрасывание смысла, предание, традиция. Важным для Гадамера является и вопрос о роли языка в герменевтическом опыте. Он говорит о «путеводной нити языка» для герменевтики, для него язык и есть среда герменевтического опыта. Герменевтический опыт всегда носит языковой характерЛогичным является выбор эпиграфа к той части книги Гадамера, которая посвящена языку. Это шлейермахеровская фраза: «Единственной предпосылкой герменевтики является язык»., вне зависимости от того, что мы понимаем: текст, данный в языковой (традиционной) форме, или какие-либо другие порождения человеческой культуры, или даже явления природы [Там же, 470].

Гадамер подчеркивает универсальность языка как герменевтической среды: «Язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование. Это вовсе не значит, будто не существует особой проблемы выражения. Различие между языком текста и языком толкователя или пропасть, отделяющая оригинал от переводчика, ни в коем случае не является вторичным вопросом. Верно обратное: проблема языкового выражения есть проблема самого понимания. Всякое понимание - истолкование, а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стороны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же - является языком самого толкователя. Таким образом, герменевтический феномен оказывается особым случаем отношений между мышлением и речью, загадочная близость которых приводит к сокрытию языка и мышления. Истолкование, как и разговор, есть круг, замыкаемый в диалектике вопроса и ответа» [Там же, 452].

Итак, рассуждая об истолковании, Гадамер в качестве примера берет ситуацию перевода, поскольку «всякий переводчик - интерпретатор. Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической сложности: чуждости и ее преодоления» [Там же, 450].

К герменевтике и Гадамеру мы обратимся там, где речь пойдет о переводе как герменевтической проблеме (гл. 3). Герменевтическое направление в переводоведении занимает одно из центральных мест в исследовании перевода, достаточно назвать книгу «После Вавилона» Дж. Штайнера или, например, работу отечественного переводоведа А.Н. Крюкова, в которых реализуется именно герменевтический подход к исследованию перевода.

У представителей франкфуртской школы мы находим философию «языковой компетенции». Так, у Юргена Хабермаса одной из основных идей является идея «идеального» дискурса, который и обеспечивает коммуникативную компетенцию. Дискурс понимается как диалог, но не любой, а достигший Mundigkeit («совершеннолетия»). Именно в дискурсе, согласно Хабермасу, вырабатываются правила совместного общежития людей, которое может быть «успешным» при наличии коммуникативной зрелости, т.е. развитой способности к взаимопониманию, взаимосогласию. Источник такого согласия с самим собой (своим Я) и другими - в их дискурсивных практиках.

Таким образом, у Хабермаса с точки зрения проблематики данной работы принципиальным является понятие коммуникативной зрелости, обеспечивающей взаимопонимание с Другим, поскольку коммуникативную зрелость можно считать профессионально необходимым качеством переводчика как посредника в коммуникации.

Для философии К.-О. Апеля так же, как и для Ю. Хабермаса, язык играет очень большую роль. Анализ ситуации в философии привел Апеля к мысли о том, что субъективность «возвысилась» над интерсубъетивностью из-за отрыва языка от мышления, оттого, что статусу языка стали придавать только вспомогательную значимость. Вместе с Хайдеггером и Витгенштейном Апель взялся за «реабилитацию» языка: язык есть бытие. Именно Апель открыл для континентальной Европы идеи Ч. Пирса - основателя семиотики и американского прагматизма. Особенно важной частью семиотики Апель считал прагматику с ее «языковыми играми», ее он ставил выше семантики и синтактики, поскольку «именно прагматика освещает светом смысла семантику и синтактику» (Выд. наше - Н.Н.) [Цит. по Канке 2000, 91]. Последнее утверждение означает, что смысл «исходит» от интерпретатора, а не знака как такового. Итак, для франкфуртской школы язык, точнее, владение им (компетентность языковая и, как следствие, коммуникативная) является определяющим в нашем «бытии», именно язык обеспечивает возможность совместного существования людей.

Рассмотренные выше парадигмы являются по своему происхождению немецкими. Что же касается Англии и США, то там, как известно, господствовала аналитическая философия (которую можно определить как своеобразный стиль мышления). Готлоб Фреге и Людвиг Витгенштейн - это имена, ссылки на которые встречаются сегодня практически в каждой серьезной лингвистической работе. Фрегевские «значение» (денотат) и «смысл», «семантический треугольник», витгенштейновские «языковые игры», его языковой «лабиринт» стали почти обязательными элементами лингвистического дискурса.

Итак, как мы видим, в философии первой трети - середины XX века произошел лингвистический поворот, т.е. «переход от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку (выд. наше - Н.Н.) как альтернативе картезианского ego» [Всемирная … 2001, 556]. Совершили этот переворот прежде всего Витгенштейн («Логико-философский трактат»), Гуссерль («Логические исследования»), Хайдеггер и аналитики, среди которых Куайн, Остин и другие. Лингвистический поворот - это обращение к понятию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Поворот к панъязыковой концепции и, в конечном итоге, к текстуализации мира и сознания происходил постепенно, был он в какой-то мере подготовлен Гуссерлем, который искал смысл предметов в сознании, шел к предметам через сознание. Завершил же лингвистический поворот в гуманитарных науках, закончил процесс текстуализации мира постмодернизм. Именно он стал самым ярким «пятном» в философской «картине» двадцатого века, контуры которой мы очертили выше. Именно он «объявил» Текст единственной Реальностью, частью которой мы и являемся, а нашу человеческую деятельность «чтением безграничного текста мира, бесконечным семиозисом» [Маньковская 2000, 56].

Постмодернизм - это понятие широкое, сложное, далеко не однородноеЗдесь уместно привести слова L. Hutcheon, автора книги «A Poetics of Postmodernism», касающиеся вопроса определения термина «постмодернизм»: «Of all the terms bandied about in both current cultural and contemporary writings on the arts, postmodernism must be the most over- and under-defined» [Hatcheon 1996, 3]. Понять это можно так: с одной стороны, мы имеем слишком много определений данного термина, с другой - точного определения не существует. . Ниже мы попытаемся дать некоторое представление о его сути и истории его становления, но только в той мере и том объеме, которые нам нужны с позиций нашего исследования.

1.3 Постмодернизм: философия и метод

Умберто Эко, которого смело можно отнести к апологетам постмодернизма (не случайно постмодернизм называют «экологией») в своих «Заметках на полях ''Имени розы''», которые не менее знамениты, чем сам роман, определяет постмодернизм как «некое духовное состояние, если угодно, Kunstwollen (художническая воля) - подход к работе» [Эко 1988, 101]. При этом он отмечает с сожалением, что этот термин употребляется в тех случаях, «когда хотят что-то похвалить», продвигая его к тому же в глубь веков, «и скоро, - не без иронии пишет Эко, - категория постмодернизма захватит Гомера» [Там же]. Не знаем, суждено ли Гомеру стать постмодернистом, но наше время постмодернизмом уже вполне «захвачено». Постмодернизм как феномен сегодня находится в фокусе философского, культурологического, филологического интереса. Об этом свидетельствует не только уже имеющийся массив серьезных исследований данного феномена, но и стремительный рост публикаций, который можно наблюдать в последние годы.

С одной стороны, постмодернизм называют основным направлением современной философии, искусства и науки. С другой - он рассматривается и как художественный метод. Про постмодернизм говорят: это «все, что после модернизма» [Руднев 1997, 160]. Что же это «все»? Сегодня нет недостатка в исследованиях постмодернизма; литературы, особенно на Западе, накопилось много, не говоря уж о текстах самих теоретиков постмодернизма. Среди отечественных специалистов нужно в первую очередь назвать И.П. Ильина. Ему принадлежат уникальный словарь «Постмодернизм: словарь терминов», фундаментальные исследования «Постмодернизм: от истоков до конца столетия», «Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм». Другой известный исследователь постмодернизма - Н.Б. Маньковская, автор работ «Париж со змеями. Введение в эстетику постмодернизма» и «Эстетика постмодернизма». Появилась в нашей отечественной литературе и энциклопедия «Постмодернизм» (главный редактор - А.А. Грицанов). Тем же авторским коллективом была издана и «Всемирная энциклопедия: Философия», где постмодернизм представлен достаточно полно. Нельзя не назвать и уже цитированный нами «Словарь культуры XX века», составленный В. Рудневым. Ответ на вопрос, что представляет собой постмодернизм, определяемый как «все, что после модернизма», и попытаемся найти в вышеназванных источниках, а также в работах самих постмодернистов.

Считается, что впервые термин «постмодернизм» был употреблен в книге Р. Паннвица «Кризис европейской культуры» (1917), однако по-настоящему он вошел в научный обиход и наполнился современным содержанием уже во второй половине XX века. Способствовала этому вышедшая в 1947 книга «Постижение истории» А. Тойнби, в которой автор придал термину культурологический смысл, обозначив им процесс, происходящий в западной культуре, в западном миропонимании.

Очевидно, что приставка «пост-» в термине указывает на определенный авангардизм, на отрицание или развитие чего-то. Так, У. Эко считает, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм (постмодернизм буквально означает «постсовременность»), поскольку каждая эпоха неизбежно приходит к кризисному состоянию, когда «прошлое давит, тяготеет, шантажирует», и тогда «исторический авангард хочет откреститься от прошлого». К такому состоянию пришел в свое время и модернизм, а постмодернизм выступил в роли того самого «исторического авангарда». По мнению Эко, постмодернизм - «это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично, без наивности» [Эко, там же].

Для Эко очень важно, что переосмысление должно быть ироничным, для него постмодернизм - это прежде всего «ирония, метаязыковая игра, высказывание в квадрате». Ирония, как известно, и есть один из онтологических признаков постмодерности. Согласно Эко, постмодернизм отличается от модернизма тем, что в последнем игру нужно обязательно понимать, иначе «единственный выход - отказаться от игры», в то время как в постмодернизме «можно участвовать в игре, даже не понимая ее, воспринимая ее совершенно серьезно» [Там же, 102].

Что еще постмодернизм противопоставляет модернизму? Что собой являет модернизм? Хочется привести остроумное высказывание (вполне в духе постмодернизма) М. Фуко: «Что мы называем постмодернизмом? Я затрудняюсь ответить на этот вопрос, поскольку никогда ясно не понимал, что означает слово ''модернизм''» [Цит. по: Иноземцев 1998, 27].

Так что же оно означает? Словарь «Современная западная философия» вообще не содержит статьи «модернизм», отсылая сразу к статье «постмодернизм», где читаем: «Постмодернизм (или постмодерн) буквально означает то, что после ''модерна'', или современности. Однако понятие ''современность'' не имеет сколько-нибудь строгого общепризнанного определения. Исток ''современности'' усматривают то в рационализме Нового времени, то в Просвещении с его верой в прогресс и опорой на научное знание, то в литературных экспериментах второй половины XIX века, то в авангарде 10-20-х годов XX века» [Современная западная … 1991, 238].

В. Руднев считает, что нижней хронологической границей модернизма является «реалистическая», или позитивистская, культура XIX века, а верхней - постмодернизм. Другими словами, модернизм - это то, что между реализмом (позитивизмом) и постмодернизмом. К проявлениям модернизма в культуре исследователь относит психоанализ, теорию относительности, квантовую механику, аналитическую философию, структурную лингвистику, кибернетику, а к модернистам - таких разных ученых, как Фрейд, Юнг, Эйнштейн, Бор, Гейзенберг, Соссюр, Витгенштейн, Винер, Шеннон.

Отталкиваясь от принципов позитивистского мировосприятия, В. Руднев выделяет следующие основные характеристики модернизма:

1) если позитивизм стремится к описанию реальности, то модернизм ее моделирует;

2) если для позитивизма реальность первична, то для модернизма первичным является сознание;

3) если для позитивистов основное фундаментальное понятие - это реальность, то для модернистов таким понятием является текст.

Итак, модернизм делает серьезный шаг в направлении от «реализма» в сторону постмодернизма, в сторону текстуализации мира и сознания, но он при этом не отказывается от рациональности, от структурности мира и текста, следовательно, и от попыток познать, объяснить мир, оставаясь в рамках субъект-объектной парадигмы. Модернизм верит в возможности разума и прогресса, что и роднит его с классической парадигмой.

Постмодернизм, в свою очередь, дистанцируется от рациональности модернизма, от веры в разум и прогресс, противопоставляя рациональному мышлению иррациональное, игровое, ироничное отношение к миру и возможности его познания. Для него характерно негативное отношение ко всяким позитивным знаниям, к любым попыткам рационального объяснения (обоснования) мира и в первую очередь культуры [Ильин 1998, 13]. Таким образом, как отмечает И. Ильин, доктрину постструктурализма можно сформулировать как философский релятивизм и скептицизм, «эпистемологическое сомнение»«Эпистемологическое сомнение» станет ключевым моментом в деконструктивистской концепции перевода, о чем пойдет речь главах 3, 4., которое есть по своей сути реакция на позитивистское отношение к проблеме познания.

В общем, можно сказать, что для постмодернизма как современного типа философствования существенными являются две установки: первая - «отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной картины мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.); вторая - установка на восприятие мира как хаоса» [Всемирная … 2001, 808-812]. Однако такое восприятие мира не представляется трагичным - наоборот, постмодернизм отказывается от трагизма модернизма, противопоставляя ему иронию. «В эпоху постмодерна ничего не живо, и уж тем более не свято» [Руднев 1997, 163].

Постмодернизм дистанцирует себя не только от классической, но и от неоклассической философии. Поскольку он отказывается от «презумпции возможности построения единой и системной концептуальной картины мира», это значит, что он признает тотальную исчерпанность рационалистических (универсальных) основ модерна, он стирает его искусственные классификации, классификационные схемы разного порядка, создавая тем самым возможности для нового открытия онтологии.

Что касается оппозиции текст/реальность, то тут, как отмечает Руднев, постмодернизм был первым и последним философским направлением ушедшего века, которое «открыто призналось в том, что текст не отображает реальность, а творит новую реальность, вернее даже, много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга». Таким образом, постмодернизм прекратил «мучительный поиск» границ между текстом и реальностью. «Реальность, - отмечает Руднев, - окончательно не обнаружена, имеется только текст» [Руднев 1997, 163]. Такое разрешение обозначенной дихотомии, бесспорно, очень созвучно автору книги «Прочь от реальности».

Для понимания методологии постмодернизма важна также его критика так называемого логоцентризма. Этот термин был введен для обозначения идеи о наличии некого упорядочивающего центра, создающего структуры и ими управляющего. По мнению Ж. Деррида, представление об онтологическом и аксиологическом центре, называемом по-разному в западноевропейской метафизике (Абсолют, Логос, Истина, Бог, Субстанция, Сущность, Я, Мировой дух и пр.), лежит в основании философского монизма, согласно которому все многообразие мира должно выводиться из одного основания, одного первопринципа (см. Косиков 2000). Такая «центрированная структура» запрещает, по мнению Деррида, «пермутацию, или трансформацию, элементов», останавливая тем самым Игру [Деррида 2000b, 408]. Одной из задач постструктуралистской философии и является освобождение от власти такого центра, от власти Абсолюта, т.е. децентрация.

На противопоставление модерности и постмодерности как на смену методологии познания мира указывает И. Клюканов. Он рассматривает это противопоставление именно в терминах «центризмов» и, соответственно, «децентризмов». Для модерности характерны «центризмы» как отражение ее рациональности. Таким центризмами являются:

1) этноцентризм как поиск универсальных метаповествований;

2) рационализм, предоставляющий метод установления данных метаповествований и предполагающий наличие независимого и объективного наблюдателя, внешнего по отношению к реальности коммуникативно-познавательной деятельности;

3) текстуализм, выдвигающий на передний план наиболее осязаемую реальность, на которой может быть основано объективное наблюдение и в которой фиксируется результаты наблюдения (текст);

4) логоцентризм, отождествляемый с утверждением возможности достичь непосредственного знания о мире, присутствие которого является показателем реальности (аутентичности);

5) эгоцентризм, акцентирующий внимание на субъекте деятельности как точке отсчета, при этом активность субъекта основывается на присутствии реальных структур знания, объективированных в тексте, с помощью которых субъект может контролировать свое взаимодействие с миром, т.е. создавать оригинальные произведения.

«Децентризмы» постмодерности, которые подрывают основные постулаты модерности (т.е. его «центризмы»), Клюканов формулирует следующим образом:

1) вместо универсальных метаповествований внимание переместилось на специфику локальных дискурсов;

2) объективно-рациональный наблюдатель уступил место «многоперспективности», т.е. одновременному взгляду на один и тот же объект с ряда разных позиций;

3) стабильность текста, соответственно, стала менее эвристически значимой, чем динамика контекста (интертекстуальность);

4) знание, в свою очередь, стало рассматриваться не как презентация действительности, а как производная знаков, т.е. опосредованная данность;

5) в результате этого активность («оригинальность») субъекта подорвана; внимание переместилось на поиск следов, которые оставляют знаки, т.е. к реципиенту-читателю [Клюканов 1999, 15-16].

Предлагаемая И. Клюкановым оппозиция модерность/постмодерность может быть сопоставима с идеей В. Руднева о соотношении реальности и текста. Децентризмы постмодерности - это и есть рудневский «уход от реальности», от ее универсальности, рациональности, объективности. Такая переакцентировка в отношении текста и реальности открывает возможности по-новому увидеть онтологию перевода, что и было сделано в современной науке о переводе (прежде всего в рамках деконструктивизма).

И. Ильин, анализируя феномен постмодернизма, подчеркивает его родство с постструктурализмом и деконструктивизмом. Синтезировав теорию первого и практику литературно-критического анализа второго, а также художественную практику современного искусства, постмодернизм объясняет это «как новое видение мира». Исходя из этого, мы можем говорить, считает И. Ильин, о существовании постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса общих представлений и установок, что и привело к тому, что в новейших исследованиях постструктурализм и постмодернизм характеризуются как синонимические понятия.

Как уже говорилось, мы не ставим своей задачей дать глубокий анализ всего того, что содержится в таком сложном понятии, как постмодернизм. Для нас интересным является постмодернистское понимание текста, проблема его порождения и восприятия. Мы уже отмечали, что именно в рамках постструктурализма была декларирована «всеобщая текстуализация» (текстуализация - термин М. Фуко). Постмодернизм (как «наследник» постструктурализма) объявил текст единственной реальностью. «Последние 40 лет фактически все гуманитарные науки развивались в условиях подавляющего господства лингвистической модели теоретической рефлексии. Результатом этого лингвистического переворота явилось то, что все стало мыслиться как текст, дискурс, повествование: вся человеческая культура - как сумма текстов, или как культурный текст, т.е. интертекст, сознание как текст, бессознательное как текст, ''Я'' как текст, - текст, который можно прочитать по соответствующим правилам грамматики, специфичным, разумеется, для каждого вида текста, но построенным по аналогии с грамматикой естественного языка» [Ильин 2001, 93].

Это и есть глобальная текстуализация: если классическая философия занималась проблемой познания, то постмодернизм, отказавшись от этой возможности, поместил в центр внимания язык, дискурсивные практики, различного типа семиотические процессы, заменив ими реальные.

Но постмодернизм, как мы знаем, это не только философия, это не только «некое духовное состояние», это и художественный метод, прием создания текстов постмодернистского дискурса. Если философским понятием постмодернизм стал после выхода книги Ж.-Ф. Лиотара «Постмодернистский удел», то первым художественным произведением постмодерна считается роман Дж. Джойса «Поминки по Финнегану»Сегодня перечень постмодернистских художественных текстов был бы достаточно длинным, причем это относится и к русской литературе, т.к. в настоящий момент уже есть все основания говорить о феномене русского постмодернизма.. Если попытаться охарактеризовать в общих чертах постмодернизм как метод построения текста, то нужно прежде всего отметить такие особенности постмодернистского текста, как ирония, отсутствие трагичности (ср. например, «Гамлета» Шекспира и «Гамлета» Акунина), цитатность, интертекстуальность, нарочито подчеркивающая вторичность текста. Соответственно, наиболее типичным жанром становится пародия, которая в постмодернизме превращается в «пастиш», что есть одновременно и фантазия, и пародия. Не случайно и то обозначение посмодернистского художественного дискурса, которое дал ему Ж. Женетт, - «the literature in the second degree», или «палимпсест» (текст, написанный поверх смытого/соскобленного текста). Главное в постмодернистском тексте - быть генератором «неопределенности», а значит, и множества интерпретаций, стимулом для интеллектуального прочтения сформировавшей его культуры прошлого. Именно такими и являются романы У. Эко «Имя розы», «Маятник Фуко», «Баудолино» и, конечно, его роман «Остров накануне», представляющий связанную последовательность цитат из научных и художественных произведений в основном XVII века. Сам Эко всегда подчеркивает, что автор не должен комментировать свои романы, это читатель должен их «расшифровывать», искать в них «следы» других текстов, строить свой контртекст. Однако вопрос постмодернистского метода построения текста - вопрос литературоведческий, нас же в данном случае интересует философская концепция текста, его понимания, но не сам художественный метод, порождающий постмодернистские культурные тексты. Для нас принципиальны те положения теории постмодернизма, которые позволяют представить жизненный цикл любого текста любой природы как континуальный последовательный семиозис, разрешающий объединить на единой онтологической платформе язык, текст, культуру.

1.4 Семиотическая триада «язык - текст - культура»

Текстуализация мира и сознания не могла не отразиться и на понимании отношений в рамках классической триады «язык - текст - культура», каждый член которой получил статус знакового (семиотического) явления.

Как уже отмечалось во введении, Клод Леви-Стросс, один из «отцов» французского структурализма, сформулировал фундаментальное теоретическое допущение, определившее во многом дальнейшее направление гуманитарных наук: культура обладает строением, подобным строению языка. «Язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах» [Леви-Стросс 2001, 74].

Такое допущение открыло возможность переноса лингвистических, структурно-семиотических методов в любые гуманитарные науки. Таким образом, текст как знаковое (языковое) образование становится ключевой «фигурой» не только в лингвистике, но и в теории культуры в целом. Закономерным нужно считать появление таких, например, отечественных работ, как «Пермь как текст» В.В. Абашева, таких понятий, как «Петербургский текст», «Венецианский текст» и т.п. В умах исследователей укоренилось представление о мире как о тексте, и это уже перестало быть метафорой. «Вилла, лес, холм, прогулка, пирушка, пение, тишина, уединение - каждый элемент ландшафта или быта имел не только непосредственный, но и высший смысл, перекликался со всеми остальными, вписывался в некую предметно-духовную тотальность. Поэтому жизненная обстановка гуманиста всегда может быть прочитана в качестве текста» (выд. наше - Н.Н.) [Цит. по: Текст … 1989, 69].

К возможности такой трактовки текста привело осмысление идей Ф. де Соссюра и структуралистов, которые и дали толчок к изучению любого явления культуры как текста. Этот «толчок» почувствовали те, кто пришел на смену структуралистам, и довели эту идею до логического конца, до абсолютизации Текста.

В отечественной науке, как известно, семиотическую природу текста и культуры наиболее глубоко исследовал Ю.М. Лотман и его школа. Согласно Ю.М. Лотману, именно семиотика должна составлять основу как теории культуры, так и методологии любых культуроведческих исследований. В основе культуры лежат семиотические механизмы, связанные, «во-первых, с хранением знаков и текстов, во-вторых, с их циркуляцией и преобразованием и, в-третьих, с порождением новых знаков и новой информации. Первые механизмы определяют память культуры, ее связь с традицией, поддерживают процессы ее самоидентификации и т.п., вторые - как внутрикультурную, так и межкультурную коммуникацию, перевод и т.п., наконец, третьи обеспечивают возможность инноваций и связаны с разнообразной творческой деятельностью. Все прочие функции культуры являются производными от этих базовых, семиотических функций. Таким образом, семиотика оказывается не одним из многочисленных возможных подходов к исследованию культуры, а основным и исходным, органически связанным с самой природой культуры» [Лотман 2002, 13].

Итак, природа культуры является знаковой, т.е. языковой по своей сути. Знаковым, семиотическим образованием является и текст. Отсюда вывод: «Культура в целом может рассматриваться как текст. Однако исключительно важно подчеркнуть, что это - сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию ''текстов в текстах'' и образующий сложные переплетения текстов. Поскольку само слово ''текст'' включает в себя этимологию переплетения, мы можем сказать, что таким толкованием мы возвращаем понятию ''текст'' его исходное значение» (выд. - Н.Н.) [Лотман 2000, 72].

Анализируя текст, Ю.М. Лотман особенно выделяет художественный текст, подчеркивая его многослойность, семиотическую неоднородность, его полиглотизм. Именно такой текст, «вступая в сложные отношения как с окружающим культурным контекстом, так и с читательской аудиторией, перестает быть элементарным сообщением, направленным от адресата. Обнаруживая способность конденсировать информацию, он приобретает память. Одновременно он обнаруживает качество, которое Гераклит определил как ''самовозрастающий логос''. На такой стадии структурного усложнения текст обнаруживает свойства интеллектуального устройства: он не только передает вложенную в него информацию, но трансформирует сообщения и вырабатывает новые» (выд. наше - Н.Н.) [Лотман 2002, 160].

Для Ю.М. Лотмана главным в тексте и культуре является их способность образовывать, генерировать новые смыслы. Генерируются же эти новые смыслы благодаря многообразному «общению» текста: между адресантом и адресатом, между аудиторией и культурной традицией, общению читателя с самим собою и читателя с текстом, а также текста с культурным контекстом. Каждый тип «общения» трансформирует исходный текст, генерируя при этом новую информацию, новый смысл. В процессе общения читателя с текстом встречаются два собеседника, два текста - сам исходный текст и сознание читателя, которое тоже есть текст. Таким образом, текст представляет собой «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способные трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности. В связи с этим меняется представление об отношении потребителя и текста. Вместо формулы ''потребитель дешифрует текст'' возможна более точная - ''потребитель общается с текстом''. Он вступает с ним в контакты. Процесс дешифровки текста чрезвычайно усложняется, теряет свой однократный и конечный характер, приближаясь к знакомым нам актам семиотического общения человека с другой автономной личностью» [Лотман 2002, 162].

Другими словами, мы имеем право сказать, что потребитель и текст ведут диалог, который может быть более или менее продуктивным, в котором может быть больше или меньше «согласия», но в ходе которого рождается новый текст с новым смысломС точки зрения понимания природы перевода, диалогический характер общения текста и переводчика (читателя) имеет принципиальное значение. Поэтому мы и посчитали необходимым остановиться достаточно подробно на этом лотмановском положении..

Итак, мы имеем язык как семиотическую основу текста и культуры, понимаемой как «сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию ''текстов в текстах'' и образующий сложные переплетения текстов».

В связи с этим представляется интересным и переосмысление самой языковой структуры, ее уровней, которое мы находим у Л.Н. Мурзина. Согласно Л.Н. Мурзину, культура есть высший уровень языка, предшествующим которому в иерархически устроенной языковой структуре является текст. Используя принцип уровневой организации языковых единиц Э. Бенвениста, согласно которому единицей наивысшего уровня следует считать предложение, Л.Н. Мурзин полагает, что в языковой системе имеются еще два уровня, располагающиеся выше уровня предложения. Этими уровнями являются текст и культура: «Нет сомнения, что текст составляет отдельный уровень и этот уровень, очевидно, располагается над уровнем предложения. В самом деле, текст разлагается на предложения как свои формальные компоненты, каждое получает не только семантическую, но даже структурную определенность в составе текста. Подобно единицам на других уровнях, тексты вступают друг с другом в синтагматические отношения <…> и в парадигматические. То, что текстовые парадигмы, как и текстовые синтагматические ряды, не отличаются строгостью и даже, напротив, характеризуются предельной рыхлостью и неустойчивостью, не может нас смущать, так как это закономерно: чем выше уровень языка, тем менее строгими являются отношения между его единицами» [Мурзин 1994, 163].

Однако и текст, по мнению Л.Н. Мурзина, нельзя считать наивысшим уровнем языка. Над уровнем текста располагается уровень культуры, которая и является высшим уровнем семиотической (языковой) системы. Обосновывая понимание культуры как наивысшего уровня языка, Л.Н. Мурзин пишет: «Нетрудно убедиться, что как раз уровень культуры характеризуется теми свойствами, которые Э. Бенвенист приписывал наивысшему уровню языка. Так, всякая культура крайне неопределенна. Она бесконечно варьируется и ведет себя непредсказуемо. Культура содержит знаки, но сама по себе не является знаком.<…> У культуры есть носители - люди, народы, но нет такого феномена, где она выполняла бы роль знака. Наконец, отдельные культуры, хотя, вероятно, и образуют какую-то систему, но не вступают в синтагмо-парадигматические отношения, в какие, образуя систему, вступают знаки. Э. Бенвенист, говоря о предложении как о единице наивысшего уровня, отмечает, что предложения вступают в отношения последовательности (синтагматические), но <…> не образуют парадигмы» [Там же, 165].

Сопоставляя культуры и предложения как единицы высшего языкового уровня в предложенной им самим иерархии и в иерархии Бенвениста, соответственно, ученый подчеркивает их различие: культуры в отличие от предложений могут образовывать классы, т.е. вступать между собой в парадигматические отношения, но не могут образовывать последовательность (если только не понимать эту последовательность в историческом смысле), т.е. вступать в синтагматические отношения.

Такой «уровневый» подход к пониманию языка и культуры как наивысшего его (языка) уровня позволяет рассматривать обозначенную выше проблему «язык - культура» в рамках проблемы «текст - культура», где оба объекта принадлежат одной системе, являются ее уровневыми компонентами. Возвращаясь к межуровневым формально-системным отношениям, можно сказать, что культура состоит из текстов как единиц более низкого уровня, а тексты как единицы приобретают свою определенность, «обнаруживают свой статус» только тогда, когда они являются принадлежностью более высокого уровня.

Отсюда следует вывод: текст - это структурный элемент культуры и, как любой структурный элемент, он является ее представителем, следовательно, не может рассматриваться как автономное образование. За каждым элементом стоит вся структура, т.е. за каждым текстом - культура. Установив статус отношений текста и культуры, Л.Н. Мурзин подчеркивает их общие черты, к которым он относит ориентированность и текста, и культуры на внеязыковую действительность, их одновременную дискретность и континуальность, а также их полисемиотичность. Отличия же культуры от текста автор видит в интерпретативности, в множественности толкований культуры и отсутствии необходимости истолкования текста как формального элемента культуры: «Здесь следует искать демаркационную линию между текстом как формальной единицей культуры (явление чисто семиотическое) и текстом как принадлежностью культуры. И мы ее находим. Текст сам по себе не нуждается в истолковании, и такой, неинтерпретированный текст <…> никакого отношения к культуре не имеет. Но как только он подвергается интерпретации, он перестает быть только текстом, превращаясь в факт культуры. Многократная интерпретация текста - вот путь его вхождения в культуру. <…> Речь в сущности идет о переводе с одного языка на другой. Культура, таким образом, не может обойтись одной языковой системой. Семиотической базой культуры является множество (семиотических - Н.Н.) языков» (выд. наше - Н.Н.) [Мурзин 1994, 167].

Таким образом, для Л.Н. Мурзина текст и культура соотносятся между собой как уровни одной системы. Представляется, что позиции Лотмана и Мурзина являются близкими. Оба подчеркивают знаковую природу текста и культуры, оба понимают культуру как состоящую из текстов. Л.Н. Мурзин при этом в основном рассматривает их «формальные», уровневые отношения, в то время как Ю.М. Лотман особо подчеркивает способность текста (и культуры как Текста) порождать смыслы. Однако именно смысл, его определение и остается одной из главных загадок, той научной неопределенностью, которую трудно определить, трудно разгадать. Ниже мы попытаемся рассмотреть (не претендуя на полноту) проблемное поле смысла, каким оно представляется современной науке. Для нас это является принципиальным моментом исследования, поскольку, как известно, именно смысл чаще всего и называют объектом перевода. Так, в 1986 году вышел сборник научных трудов под названием «Смысл текста как объект перевода» (отв. редактор Л.А. Черняховская).

Однако прежде, чем перейти к проблеме смысла, попробуем кратко обобщить сказанное выше. Новая парадигма, которая установилась во второй половине XX века, привела к кардинальному пересмотру дихотомии текст/реальность. Текст больше «не отражает» реальность, он сам творит реальность, он и есть сама реальность. Философия последнего столетия - это лингвистическая философия, в рамках которой и созрела панъязыковая концепция мира. Известные «максимы» постмодернизма - «ничего не существует вне текста» (Ж. Деррида) и «нет текста, кроме интертекста» (Ш. Гривель) - завершили полную «текстуализацию» мира и сознания. Отношения между языком, текстом и культурой - это иерархические отношения трех семиотических объектов, неразрывно связанных между собой.

1.5 Проблема смысла. Концепт смысла в постмодернизме

В лингвистике, философии, психологии, в теории речевой деятельности существует, как известно, множество концепций смысла, рассмотреть все из них представляется задачей едва ли выполнимой. Само слово «смысл» является одновременно и словом «житейским», и научным. Мы живем в мире различного рода смыслов. Человек ищет смысл жизни и смысл какого-либо вербального или невербального знака, смысл поступка, действия и смысл текста, картины. Так что же это такое - смысл? Дать точный ответ на этот вопрос, по-видимому, сегодня не сможет никто.

Бесспорно, что отсутствие достаточно точной дефиниции значительно усложняет разговор о смыслообразовании и смыслоизвлечении. Не зря говорил Р. Декарт: «Определяйте значения слов - и вы избавите мир от половины его заблуждений». Однако было бы несправедливо говорить, что попыток определить понятие смысла не делается. Bот один из примеров такой попытки: «Смысл есть та мера освоенности реальностей мира, которая обеспечивает их бытие для человека, их посюсторонность. Со стороны же человека как субъекта смысл есть то содержание явлений мира, которое в рамках отношений миропорядка служит основой разумного, целесообразного поведения и деятельности. Таким образом, смысл представляет собой предметно-объективированную форму бытия того, что в форме человеческой деятельности выступает как разумность. Мир и его реальности осмыслены, поскольку они разумны и обеспечивают в сообществе людей основу их адекватного поведения и скоординированной деятельности» [Мировоззренческая …1986, 43].

B данном определении смысл связывается с понятием разумности. Вряд ли можно считать такое толкование смысла универсальным и адекватным для всех случаев оперирования данным понятием. Есть все основания предположить, что нет и не может быть единого понятия «смысл», оно, это понятие, полисемично, многолико, т. е. имеет много смыслов. В отечественной науке делались попытки разобраться в этом сложном для определения феномене. В них отражены различные подходы к определению смысла (См. Васильев 1988, Кобозева 2000, Сулейменова 1989, Чупина 1994, Гусев, Тульчинский 1985, Павиленис 1983). Всесторонний теоретический анализ смысловой реальности содержится в недавно увидевшей свет монографии Д.А. Леонтьева «Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности». Должна была появиться и еще одна фундаментальная работа, посвященная тексту и смыслу. Речь идет о монографии замечательного отечественного ученого Анатолия Ивановича Новикова, которую он не успел закончить. А.И. Новиков как раз и пытался разобраться во всей многоликости, сложности смысла.

Проблема определения смысла, его сути, его онтологии стала самым главным научным вопросом для А.И. Новикова в последние годы его жизни. Практически все его работы последних лет («Содержание и смысл текста», «Смысл как особый способ членения мира в сознании», «Доминантность и транспозиция в процессе осмысления текста» и та неоконченная монография, которую автор планировал назвать «Текст и его смысловые доминанты») посвящены смыслу и способам его формирования и представления в нашем сознании. Первая же работа ученого, посвященная смыслу, в которой он эксплицировал проблему в виде набора оппозиций, определяющих смысл, - это доклад на конференции АРСО «Смысл: семь дихотомических признаков» (1999). Подход А.И. Новикова к определению смысла отличается тем, что он пытается анализировать не частности, а онтологическую суть изучаемого феномена.

B самом названии данной работы заключена идея о неоднозначности рассматриваемого явления, которое автор называет загадочным: «Смысл относится к тем загадочным явлениям, которые считаются как бы общеизвестными, поскольку постоянно фигурируют как в научном, так и в обыденном общении. На самом деле он не только не имеет сколько-нибудь строгого общепринятого определения, но и на описательном уровне существует большой разброс суждений о том, что это такое» [Новиков 1999а, 68].

Отмечая загадочность смысла, А.И. Новиков приводит известные слова американского психолога М. Б. Крилмена, который сравнивает смысл с Золушкой: «…смысл, подобно загадочной Золушке, остается по-прежнему нераспознанным и неуловимым. Bозможно, что одна из трудностей кроется в том, что разные поклонники этой Золушки представляют ее каждый по-своему, и ее многоликость увлекает их на поиски ее различных проявлений». Те самые «поклонники Золушки», пытаясь разгадать ее тайну, найти ее, выбирали для себя разные «ориентиры». «Одни, - как пишет Крилмен, - сосредоточивали свое внимание на ее интеллектуальных качествах, другие же воображали ее чувствительной и эмоциональной. Были и такие, кто, смирившись с окутывающей ее тайной, заранее соглашались с тем, что <…> она по сути своей недоступна и непонятна» (выд. наше - Н.Н.) [Цит. по: Гусев, Тульчинский 1985, 43]. О неуловимости смысла свидетельствует и название сравнительно недавно опубликованной книги «Квадратура смысла»«Квадратура смысла»: Французская школа анализа дискурса» (1999)..

В настоящее время, когда наука обратилась «к речи, тексту, дискурсу, смысл начинает фигурировать как одна из наиболее фундаментальных категорий», - пишет А.И. Новиков, в связи с чем требуется понимание онтологии этого понятия.

Однако, к сожалению, даже энциклопедические дефиниции не делают Золушку менее загадочной и уж никак не дают ответа на интересующий нас вопрос, что такое смысл текста и как он в текст закладывается. (Любопытным представляется тот факт, что в Лингвистическом энциклопедическом словаре вообще отсутствует словарная статья «смысл», а в Философском энциклопедическом словаре смысл определяется через его противопоставление значению: «Смысл в философии и традиционной логике то же, что и значение. B логической семантике термины ''смысл'' и ''значение'' также часто рассматриваются как синонимы, но в наиболее распространенной теории значений Г. Фреге - А. Черча, лежащей в основе большинства современных металогических концепций, эти понятия различают: значением (предметным значением/денотатом) некоторого имени называют обозначаемый (называемый этим именем) предмет или класс предметов (объем именуемого понятия). Смысл имени (концепт его денотата) - содержание того же понятия, т.е. то, понимание чего является условием адекватного восприятия, усвоения данного имени. Например, значением выражений ''Вечерняя звезда'' и ''Утренняя звезда'' является один и тот же предмет - планета Венера, в то время как их смысл (мысленное содержание) - различен. Смысл однозначно определяет свой денотат, но не наоборот» [ФЭС 1983, 618].

Те определения смысла, которые все-таки имеются в энциклопедических изданиях, позволили А.И. Новикову назвать наиболее общими признаками смысла его отнесенность к ментальной, а не языковой сфере, его постигаемость разумом (ср. с Гуссерлем, который считал, что смысл, который мы ищем, конструируется нашим сознанием и должен быть ориентирован на предметы и что, используя творческие способности, мы открываем смысл этих предметов в своем сознании).

С другой стороны, А.И. Новиков особо подчеркивает «неуловимость», «нечеткость», «загадочность» смысла как явления, невозможность его эксплицировать. Тем не менее, он считает, что сегодня проблема смысла становится все более и более актуальной и необходимо пытаться найти «то глубинное, наиболее общее основание, которое позволило бы интегрировать различные расплывчатые характеристики смысла в более четкое и определенное явление» [Новиков 1999а, 69].