Об интерпретации и толковании

Ясно, что приведенные выше крайние выводы Секста Эмпирика относительно поэзии - лишь следствие некоторых фундаментальных положений аристотелевского учения, даже если прямая связь здесь отсутствует. Переворот в понимании сущности языка и природы поэтического слова, произошедший во времена Аристотеля, привел впоследствии к такой дискредитации поэзии, о которой Платон, якобы ее хулитель, никогда не помышлял. Нет сомнения, что исток «литературоведческой грамматики» следует искать в учении Аристотеля, и то, что именно он является автором первой «Поэтики», - совсем не случайно. Исток же «филологической» теории - в том изначальном преклонении перед речью (логосом), которое вполне еще ощутимо у Сократа, без колебаний признавшего себя в разговоре с Федром филологом (?ндс? цйлпльг?; 236е).

За словом цйлплпгЯб закрепился перевод «любовь к слову», причем преимущественно к «написанному слову», поскольку сама филология, как утверждает один из авторитетнейших современных ученых, «возникает на сравнительно зрелой стадии письменных цивилизаций» Аверинцев С.С. Филология // Лингвистический энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1990. - С.544 - 545.. Нетрудно заметить, что С.С. Аверинцев рассматривает филологию в границах той античной грамматики, о которой говорилось выше. Между тем уже опыт Сократа, исключительно принадлежащего к стихии устной культуры и одновременно числящего себя среди филологов, заставляет с осторожностью подойти к такому ее пониманию.

Более точный перевод слова цйлплпгЯб - любовь к беседам, причем не ко всяким, но таким, которые выходят за пределы повседневных житейских нужд. Еще Секст Эмпирик филологический (серьезный) разговор противопоставляет «простонародному речению» См.: Секст Эмпирик. Ук. книга. - С.101.. Однако перевод носит пока еще очень предварительный характер. Греческое слово имеет в виду особую любовь и особую беседу: одного указания на ее «ученое» содержание слишком мало. О какой любви говорит нам цйлЭщ и в чем заключается отличие этого слова от других, «синонимичных»? Чувство любви по-гречески выражается с помощью разных слов. ?гбрЬщ значит: оказывать дружеское расположение тому, кто в нем нуждается. ?гбрЮ, стало быть, - это любовь, которую я испытываю и которой готов поделиться с теми, на кого она распространяется.

УфЭсгщ, напротив, имеет в виду любовь, в которой я нуждаюсь. Любовь здесь выступает в качестве благосклонности, благорасположения, о которых я прошу, в том числе и поклоняясь. О такой любви молит Аполлона и других богов хор во втором стасиме «Эдипа в Колоне»:

Явитесь сюда, небожители!

Ныне подайте, молю (уфЭсгщ),

Свою двуединую помощь

Этому краю и всем

Его населяющим гражданам! Софокл. Трагедии. - М.: Худож. лит., 1988. - С.146, 1094. Пер. С.В.Шервинского.

ЦйлЭщ же - к примеру, по отношению к логосу - указывает на такую любовь, в которой моя принадлежность, моя привязанность к логосу не может быть поставлена под сомнение. ?- - это, прежде всего, человек, который не только любит беседу, но умеет ее вести, поскольку причастен смыслу логоса (беседы, речи), этому смыслу принадлежит.

Нам, таким образом, приоткрылось содержание и второй части слова ?. Эту древнегреческую беседу мы ни в коем случае не должны мыслить в категориях современных диалогистов. В диалоге, как его объясняет М.Бубер, «два … человека, очевидно, должны быть обращены друг к другу, должны быть - все равно с какой мерой активности - обращены друг к другу» Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С.99-100. Пер. М.И.Левиной.. Каждый участник диалога является носителем самоценной истины, в столкновении убеждений проявляется их взаимная ограниченность, которая может быть преодолена лишь «на бессмертное мгновение» - в царстве, где «закон убеждений не имеет силы» Там же. - С.98.. Но даже если в результате подлинного диалога проявится не мгновенная, а более продолжительная общность - экзистенциальная («общность ситуации, страха и ожидания» Там же. - С.99.), она проявится не потому, что будет преодолено противостояние убеждений, но вопреки этому противостоянию.

Там, где, согласно М.Буберу, диалог прерывается «бессмертным мгновением», там беседа в том смысле, как ее понимали древние греки, еще не начиналась. В беседе обращенность участвующих в ней людей совсем иная. Природу этой иной обращенности (со-принадлежности) нам объясняет Г.-Г. Гадамер: «Мы говорим, что мы «ведем беседу»; однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени «ведение» ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели «вести». В общем, правильнее будет сказать, что мы втягиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор, - во всем этом есть, конечно, нечто вроде «ведения», однако в этом «ведении» собеседники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем ведущими. Что «выяснится» в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью» Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988. - С.446. Пер. А.А.Рыбакова..

Беседа в том изначальном смысле, который заключен в слове «филология», возможна лишь там, где отсутствует языковая онтологическая граница, где беседующие в равной мере способны приобщиться к истине своего родного языка, к той духовной традиции, которая слилась с ним воедино и неотрывна от него. Там же, где языковая онтологическая граница присутствует, там возможен лишь диалог, а «бессмертные мгновения» - это озарения, когда граница как бы снимается, хотя реально никогда не перестает существовать.

То, о чем говорит Г.-Г. Гадамер, давно уже было выражено в поэтическом слове Ф.Гельдерлина:

Многое с утра, с тех пор как

Беседой стали мы и слушаем друг друга,

Постиг уж человек; но (мы) почти и песня. Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С.272.

Если диалог прерывается «бессмертным мгновением», то беседа переходит в песню, в которой созвучно дополняют друг друга голоса всех стихослагающе-поющих в их общей принадлежности истине языка или, как следовало бы сказать в соответствии с духом греческого мышления, - истине речи. В этой со-принадлежности истине поэтической речи как раз и заключается самая суть фило-логической теории, которая, если принять на веру слова Ф.Ницше, еще не начиналась.

При переходе к «филологической» теории мы должны иначе помыслить и слово ?. О разных значениях этого слова - изначальном и более позднем - М.Хайдеггер говорит в работе «Наука и осмысление»(1953). Нам остается только перевести сказанное им в плоскость нашего разговора.

Как уже было сказано, теоретическая установка «литературоведческой грамматики» (прежде всего, но не только) зиждется на заранее уже осуществленном о-предмечивании литературы, на ее (литературы) «предметном противостоянии» рассматривающе-исчисляющему изучению. М.Хайдеггер поясняет: «…Не надо понимать такое «исчисление» в узком смысле цифровых операций. Исчислять - в широком сущностном смысле - значит брать что-либо в расчет, принимать в рассмотрение, рассчитывать на что-либо, т.е. ожидать от него определенного результата. В этом плане всякое опредмечивание действительного есть исчисление, все равно, прослеживается ли тут путем каузальных объяснений вытекание результатов из причин, составляется ли картина рассматриваемых предметов посредством их морфологического описания или фиксируется в своих основаниях та или иная системно-серийная взаимосвязь» Там же. - С.246.. При этом о-граниченность «литературоведческой грамматики», как и любой другой науки (физики, психологии, истории) «коренится… в том, что предметная противопоставленность, в которой выступает соответственно природа, человек, исторические события, язык, сама по себе остается в принципе всегда только одним из способов их присутствия, причем то или иное присутствующее, конечно, может, но никогда не обязано проявляться непременно в нем» Там же. - С.249..

Существо языка во всей его полноте - в качестве «не-обходимого» для филологии - ускользает от опредмечивающего научного рассмотрения, это «не-обходимое» для него «недоступно». Между тем именно оно (существо языка) «правит» в теории литературы, постоянно проблематизируя все без исключения ее постулаты. То, что «не-обходимое» (язык во всей его полноте) ускользает от рассматривающе-исчисляющего подхода, - не просто некое недоразумение, которое при желании можно легко исправить, но принадлежит к самому существу современной академической теории литературы: «Положение, царящее во всей области науки,… есть постоянная обойденность недоступного не-обходимого» Там же. - С.251..

В отличие от нее, «филологическая» ? оказывается возможной в такой ситуации, когда «достойное вопрошания» (Хайдеггер; в нашем случае - язык во всей его полноте как «не-обходимое» филологии) за-тронет нашу мысль, открывая нам тем самым и наше подлинное призвание, и природу мышления как такового. И тогда мы ничего не моделируем и не типологизируем, ничего не у-станавливаем, но сами должны у-стоять, храня при этом «оберегающее внимание к истине» Там же. - С.243..

Ясно, что в пределах всех охарактеризованных выше направлений современной академической теории литературы мы, как правило, будем заниматься интерпретациями поэтических произведений, постоянно стремясь к совершенствованию старых методик и к разработке новых. В «филологической» же теории присутствует возможность такого истолковывающего проникновения в существо поэтического слова, когда достижимой оказывается открываемая истолкованием наша общая принадлежность истине. Возникает вопрос: является ли анализ в обоих случаях обязательным условием понимания?

Всем известно, что «анализ» - греческое слово. В современной философии оно понимается как «процедура мысленного, а часто также и реального расчленения предмета (явления, процесса), свойства предмета (предметов) или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения)…» Бирюков Б.В. Анализ // Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1989. - С.25. Обратной анализу процедурой является синтез. Таким образом понятый «аналитический метод», считает В.Дильтей, «присущ наукам о духе так же, как и наукам естественным» Дильтей В. Описательная психология. - СПб.: Алетейя, 1996. - С.62..

Анализ и синтез - именно то, чем традиционно занимается теоретическое литературоведение. В чем же в таком случае заключается проблема? Она заключается в том, что греческое слово ?? на самом деле никакого прямого отношения к «расчленению» не имеет. Аналюсис - это разрешение, освобождение, соответственно глагол ?-? значит: развязывать, освобождать, разрешать. «Древнейшее употребление слова «анализ», - говорил М.Хайдеггер на одном из Цолликонеровских семинаров (23 ноября 1965г.), - мы находим у Гомера, а именно, во второй книге «Одиссеи». Там оно употреблено для обозначения того, что делает Пенелопа ночью; собственно, для распускания ею полотна, сотканного днем. ?? означает здесь распускание полотна на составляющие. По-гречески это значит также и освобождение (разрешение), к примеру, закованного от цепей, освобождение кого-либо из плена; ?? может также обозначать разъятие взаимопринадлежащих образующих, к примеру, разбирание палатки» Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары // Логос: Философско-литературный журнал. - М.: Гнозис, 1992. - № 3 (1). - С.83. Пер. О.В.Никифорова.. «Развязывать» - вовсе не то же самое, что «расчленять». «Развязывать» здесь - восходить к исходному состоянию, к первоначалу. И в этом смысле аналитический подход, конечно, принадлежит к «филологической» теории; при этом проясняется, каким именно образом речь осуществляет в ней (в этой теории) свое руководство, направляя наше мышление и определяя характер нашего вопрошания. Но всем понятно, что это совсем другой подход, и здесь, очевидно, нужны новые уточнения.

Поскольку в «филологической» теории, анализируя, мы преследуем цель восхождения к первоначалам, постольку здесь на первый план выходит не прагматически-познавательная, но фундаментально-онтологическая проблематика. Учитывая разъяснение М.Хайдеггера, что «Dasеin-анализ онтичен, Dasеin-аналитика - онтологична» Там же. - С.90., мы можем утверждать, что анализ в пределах «филологической» теории (т.е. в пределах истолковывающего подхода к поэтическому слову) не только не является обязательным условием понимания, но вообще оказывается невозможным, тогда как аналитика (развязывающее восхождение) не только возможна, но в известном смысле представляет собой другое имя для толкования. Отмеченным отличием объясняются все прочие. Так, по той причине, что «филологическая» теория конституируется в границах фундаментальной онтологии (вопрошающего мышления), ее проблемой, к примеру, является вопрос о сущности трагического, тогда как тематическое развертывание этого вопроса (сюжетосложение греческой трагедии, особенности композиции и т.д.) не является ее делом. Почему? М.Хайдеггер поясняет, что тематизация представляет собой целое научного наброска сущего, «к которому принадлежит артикуляция бытийной понятности, ведомое ею очертание предметной области и разметка соразмерной сущему концептуальности… Она имеет целью высвобождение внутримирно встречного сущего таким образом, что оно может «преднестись» чистому открытию, т.е. стать объектом. Тематизация объективирует. Она не впервые «пролагает» сущее, но высвечивает его таким образом, что оно поддается “объективному” допросу и определению» Хайдеггер М. Бытие и время. - С.363.. Мы видим, что тематизация, поскольку ее сфера - представляющее мышление, неизбежно осуществляется в границах одного из направлений современной академической теории литературы. Разграничив таким образом вопрос о сущности трагического и тематизацию этого вопроса, мы должны настаивать, что вопрос о сущности трагического - это в первую очередь и главным образом филологический, а не философский (эстетический) вопрос. И еще одно в этой связи: поскольку анализ всех направлений современной академической теории литературы занимается тематизацией определенных сущностных основоположений поэзии, постольку он порождается аналитикой «филологической» теории, во всяком случае - вторичен по отношению к ней. Наша академическая теория литературы сделала бы большой шаг вперед, если бы оказалась способной осознать этот факт.

В границах представляющего мышления «филология» как обращенная к поэзии фундаментальная онтология невозможна: она предполагает такую причастность к языку, которой в принципе исключается превращение его в простой предмет для направленной на него рефлексии. Поэтому там, где начинается более или менее изощренное рассудочное конструирование, там заканчивается филология в ее изначальном смысле. Это значит, что у филологии есть собственное пространство философствования, и в его пределах сама философия, если она хочет сохранить глубину и действенность, должна стать филологической. Вот почему филология вправе предъявлять свой счет сугубо философскому решению вопросов, находящихся в ее ведении. Этот «свой счет» в данном случае означает, что, к примеру, теория литературных родов Гегеля, до сих пор оставаясь самой глубокой философской (эстетической) теорией, с точки зрения филологии может оказаться не самой глубокой или вовсе лишенной глубины. К числу таких лишенных глубины высказываний принадлежит мнение (которое для самого Гегеля - в контексте его эстетических идей - имеет принципиальное значение), что Пиндар воспевал самого себя в своих стихах См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. - Кн.3 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - Т.14. - С.306. См. также: § 3.1.1.. Не нужно поэтому объяснять, что, выдвигая в теории литературных родов на первый план вопрос о языке, я не ставлю целью опровергнуть теорию Гегеля (опровергнуть ее можно лишь на ее собственной территории, в области спекулятивного мышления, и еще вопрос, нужно ли это делать). Разговор необходимо перевести в другую плоскость. Такой пере-вод представляется необходимым для того, чтобы обрести мыслительное пространство, более адекватное содержанию разговора. Я полагаю, что это пространство может быть обретено, если мышление будет реально исходить из факта своей принадлежности языку, а не противоборствовать ему, жаловаться на его «бедность» и т.д. Такой подход, следовательно, может быть определен как герменевтический в том смысле, в каком герменевтика осознала себя в ХХ веке.

Глава II. Орудийность языка и поэзия

Тридцать с лишним лет назад в ответе на вопрос редакции «Нового мира» М.М.Бахтин высказал мысль, которой наметил перспективу для советского литературоведения на весь оставшийся период его существования: «Литература - неотрывная часть культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С.329.. В наше время высказывание М.М. Бахтина становится актуальным в ином смысле: теперь никому не нужно доказывать, что литература напрямую не связана с социально-экономическими факторами, но остается не вполне проясненным, каким образом она связана с «целостным контекстом всей культуры». С этой проблемой связан вопрос о том, что делает «контекст всей культуры» «целостным»?

В самом деле, вся сфера культуры состоит из таких разных областей, как религия, поэзия, разнообразные искусства (фЭчнз), наука, философия. Что их объединяет? В предыдущей главе упоминалось, что М.М.Бахтин говорит о продуктивности взаимодействия различных областей культуры на их границах, которые не являются абсолютными Там же. - С.329-330., но, думается, никто не станет возражать, что от такого взаимодействия до подлинной целостности еще очень далеко. Что общего у религии и науки? Разве преобладающий опыт развития новоевропейской науки не свидетельствует о полном отрицании какой бы то ни было связи между ними? Разве Бог не становится для науки всего лишь «ненужной гипотезой», и разве этот столь же известный, сколь легкомысленный ответ Наполеону не преподносился научным сообществом как верх остроумия? И, наконец, разве почти еретические для большинства представителей научного сообщества слова В.И. Вернадского, что наука не одолеет религию «в чуждой (здесь и далее курсив мой. - А.Д.) ей области» не свидетельствует о том, что каждая из этих областей духовной жизни имеет специфические «формы своего ведения» Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. - М.: Наука, 1991. - С.211.? При этом взаимосвязь и взаимовлияние разных областей культуры, о чем подробно и глубоко говорит выдающийся ученый, не приводят ли главным образом лишь к более глубокому уяснению своеобразия каждой из этих областей? О каком же целостном контексте здесь может идти речь?

Возможность ответа таится в той же работе М.М.Бахтина, но говорит он об этом вскользь. Намек на возможность ответа мы обнаруживаем в следующем суждении М.М.Бахтина: «Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке…» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - С.332.. Нам необходимо лишь от разговора о Шекспире перейти к разговору о культуре в целом. Для того, чтобы выявить истинную природу ее целостности, мы должны предварительно поставить вопрос о языке, еще раз доверившись при этом словам М.Хайдеггера: «Все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык» Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С.221.. Однако мы приблизимся к пониманию проблемы лишь в том случае, если не будем рассматривать язык в качестве одной из форм культуры, сосуществующей с другими, как это делал Э.Кассирер См.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - С.568-601., но, как учил М.Хайдеггер, в качестве той основы, в которой «покоится сущность человека» Хайдеггер М. Время и бытие. - С.259., следовательно, и сущность всей человеческой культуры.

Если мы пойдем по пути, намеченному Э.Кассирером, мы должны будем признать, что не существует никакого подлинно целостного контекста культуры, а только совокупность самостоятельных, хотя и в разной степени взаимосвязанных между собою ее областей («форм»). К тому же для Э.Кассирера язык как форма культуры даже не изначален по отношению к мифу: «Это (язык и миф. - А.Д.) два разных побега от одного общего корня» Кассирер Э. Ук. книга. - С.568. Пер. Ю.А.Муравьева.. Вряд ли такая исходная позиция может привести к чему-либо плодотворному. Между тем сущность языка заключается не в том, что он является одной из форм культуры, но в том, что он является носителем ее целостности, тогда как поэзия - не что иное, как ее (целостности) концентрированное выражение. Поэзия не творит целостность, но творится в целостности, хранителем которой является язык. Именно поэтому у Н.В.Гоголя были все основания сказать о русском языке, что он - «сам по себе уже поэт» Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. - Т.6. - М.: Худож. лит., 1967. - С.411..

Когда речь идет о подлинной целостности, имеется в виду священное, гиератическое содержание, хранимое языком, - то высшее совершенство, о котором вопрошает, именуя его при этом, Гёльдерлин: «wist ihr seinen Namen? den Namen des, das eins ist und alles? Sein Name ist Schцnheit» Hцlderlin Fr. Sдmtliche Werke und Briefe. - Bd.2. Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1970. - S.153..

«Знаете ли вы его Имя? Имя того, что есть Одно и Все? Его Имя - Красота».

В Священном как красоте сущность языка проявляется поэтически, выявляя при этом природу подлинной целостности, которая никогда не есть некая взаимосвязанная совокупность частей целого, но всегда - тождество Одного и Всего. В свою очередь единство никогда не является высшей (зрелой и т.д.) формой проявления Единого, но всегда только вторичной квазицелостностью. Единое в самые поздние эпохи всеобщего разделения остается значимым для нашего сознания (самосознания) и актуальным для него Единым, а не просто баснословным преданием, отмененным ("снятым") последующим развитием культуры, тогда как единство (вторичное соединение разрозненных частей) всегда оказывается только единством - и ничем больше. Единое нельзя «целостно воспринимать» как некий объект, ему можно лишь принадлежать; ближайшим образом - принадлежать языку, которым сказывается Единое. Поэзия, стало быть, будучи концентрированным выражением сущности языка, самым непосредственным образом определяется не неким умозрительным контекстом культуры, как полагал М.М.Бахтин, а самим языком, точнее - актуальной для того или иного исторического периода его орудийностью, «казовой» изначально, символической - в христианской культуре, но в обоих случаях сохраняющей связь со сферой Священного. Сразу отмечу, что название для «казовой» орудийности подсказал перевод В.В.Бибихиным доклада М.Хайдеггера «Путь к языку»: «Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от сказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умершее слово: каз» Хайдеггер М. Время и бытие. - С.265.. Словом «каз», таким образом, обозначено изначальное существо языка.

Эта связь поэзии и языка утрачивается в инструментальной орудийности, в пределах которой язык начинают понимать как простое средство для выражения мыслей. Такой язык сразу же обнаруживает свою антипоэтическую сущность - происходит ли это в поздней античности См., напр.: Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. - Т.2. - М.: Мысль, 1976. - С.112-116. либо в новоевропейское время. Как только утверждается инструментальный язык, поэзия понемногу теряет свое значение, становится «забавой», «стишками», до которых серьезному человеку дела нет. Не случайно именно в такие эпохи ведущим литературным жанром, в конечном счете, оказывается роман с его познавательной составляющей. Роман - это компромисс, который поэзия заключает с инструментальным языком; роман остается поэтическим видом постольку, поскольку в нем сохраняется, несмотря ни на что, присутствие символического языка. Этот вид поэзии расцветает в периоды испытаний, которые переживает человечество, отпущенное на волю и в своих блужданиях почти забывшее о своем доме:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren Hцlderlin Fr. Sдmtliche Werke und Briefe. - Bd.1. - S.747..

Мы - знак, недоступный истолкованию,

Лишенные способности испытывать боль мы почти

Язык на чужбине утратили.

Но рано или поздно это время заканчивается, и мы вновь возвращаемся к языку. И тогда для нас, в отличие от Вольтера, вновь глубоким смыслом наполняется, к примеру, поэзия Пиндара Вольтер, как известно, считал Пиндара мастером много говорить, ничего при этом не сказав (см.: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. - М.: Наука, 1980. - С.361-362; об отношении Вольтера к Пиндару см. также: Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. - СПб.: Алетейя, 1995. - С.56-58).. Мы оказываемся способными понять, что этот смысл вряд ли смогут вместить все романы.

Вопрос о романе может быть рассмотрен и с точки зрения соотношения манической От греч. мбнЯб - одержимость. Классический пример манической поэзии - хоровая лирика Пиндара. поэзии (генетически связанной с «казовой» орудийностью языка) и миметического искусства, к которому роман целиком принадлежит (это предваряющее обращение к проблеме; подробно об этих двух родах поэтического творчества см. в третьем разделе книги). Границы романа обусловлены границами миметического искусства, за их пределами - маническая поэзия. Как только в романе предпринимается попытка превозмочь эти границы - роман заканчивается и начинается нечто другое. С такими ситуациями, разумеется, мы встречаемся лишь в тех романах, в которых авторы стремятся работать на границе возможностей романного слова, - сказанное относится только к великим писателям. В качестве примера можно напомнить попытку Л.Н.Толстого передать чувства, охватившие Левина во время родов Кити: «Он знал и чувствовал только, что то, что совершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад в гостинице губернского города на одре смерти брата Николая. Но то было горе, - это была радость. Но и то горе и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые показывалось что-то высшее. И одинаково тяжело, мучительно наступало совершающееся, и одинаково непостижимо при созерцании этого высшего поднималась душа на такую высоту, которой она никогда и не понимала прежде и куда рассудок уже не поспевал за нею» Толстой Л.Н. Собр. сочинений: В 20 т. Т.9. - М.: Гослитиздат, 1963. - С.325.. Воссоздаваемое событие ставит автора перед необходимостью превозмочь романное слово, вместе с тем отмененными оказываются «все обычные условия жизни», к которым лишь после благополучного исхода «почувствовал себя перенесенным» Левин, и этот романный мир как бы вновь воплощается на наших глазах.

Обратившись к эпиграфу, предшествующему сочинению Дионисия Ареопагита «О божественных именах», постараемся разобраться, чем более знакомая нам по опыту символическая орудийность языка отличается от «казовой».

Эпиграф, согласно нашим обычным представлениям, необходим, уместен лишь в том случае, когда он является ключом к последующему тексту. Любое другое употребление эпиграфа оказывается более или менее прихотливым, а значит необязательным. По отношению к сочинениям Дионисия Ареопагита всякие соображения, связанные с прихотливостью и орнаментальностью, мы, очевидно, должны отбросить с самого начала, исходя из аксиомы глубокой смысловой содержательности строк, предшествующих основному тексту. В чем же она - эта содержательность - состоит?

В поисках ответа мы сталкиваемся с неожиданными трудностями. Дело в том, что эпиграф, о котором мы будем говорить (как и эпиграфы, предшествующие другим книгам корпуса) отличается от основного текста явно выраженной тенденцией к архаизации, которая, по словам Г.М.Прохорова, проявляется во всем: «в стихотворном размере» (гекзаметр в VI-VII вв. - предположительное время создания эпиграфов - «был глубоко архаическим размером, вытесненным новыми, создаваемыми по новому принципу, без различения звуков по долготе, поэтическими формами»), «в лексике и форме слов» Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л.: Наука, 1987. - С.38..

Почему необходимой оказалась апелляция к столь давним временам для автора эпиграфов, которые предпосланы сочинениям, трактующим, по-видимому, о совершенно чуждых архаике вопросах? Очевидно, эта апелляция оказалась необходимой не для того, чтобы, придав сочинениям колорит древности, усилить тем самым авторитетность утверждаемых ими истин. Истины, провозглашаемые сочинениями Дионисия Ареопагита, в такого рода ухищрениях не нуждались. Мы можем предположить, что обращение к истокам в интересующем нас и других эпиграфах свидетельствует о фундаментальности тех изменений в духовной жизни, которые сочинения Дионисия Ареопагита призваны были утвердить. Его сочинения утверждали новое начало, по отношению к которому все прежнее, соотнесенное с иными началами, оказывалось как бы не существующим, «снятым». Дальнейший ход наших рассуждений призван подтвердить правомерность этого предположения.

Рассматриваемый нами эпиграф, как и два других (гексаметрических), принадлежит к жанру эпиграммы. В самом же эпиграфе речь идет о гимне. Эпиграмма и гимн как жанры, таким образом, оказываются в центре нашего внимания.

Возникновение жанра эпиграммы исследователи относят к VIII-VII вв. до Р.Х. Первоначальным стихом эпиграммы был гекзаметр См.: Чистякова Н.А. Греческая эпиграмма // Греческая эпиграмма. - СПб.: Наука, 1993. - С.326.. Изначально эпиграммы представляли собой надпись (буквальный перевод слова ?рЯгсбммб) на предметах. Анонимность эпиграммы в первые столетия ее существования объясняется тем, что она считалась принадлежащей не столько стихотворцу, сколько самому предмету. Написать эпиграмму означало «обнаружить и раскрыть «голоса» вещей» См.: Чистякова Н.А. Греческая эпиграмма // Греческая эпиграмма. - СПб.: Наука, 1993. - С.331.. «Голос» вещи, очевидно, мог быть обнаружен и раскрыт в том случае, когда вещь обретала возможность «говорить» согласно своей природе. Но слово, раскрывающее природу вещи, для греков - это имя (Тпмнпмб) вещи. «Правильность имени…, - читаем у Платона, - состоит в том, что оно указывает, какова вещь» Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С.666, 428е. Пер. Т.В.Васильевой.. Эпиграмма, стало быть, в ее первоначальной сути, поскольку она тоже «указывала, какова вещь», не просто говорила от имени вещи, но сама была перифразой ее имени. Возникновение эпиграммы как жанра, следовательно, было бы невозможно, если бы не существовала непререкаемая, не нуждающаяся в доказательствах убежденность в природной правильности (т.е. в орудийности в греческом ее понимании) имен. Разговор об эпиграмме, как видим, позволил нам прикоснуться к традиции, предшествовавшей платоновскому «Кратилу», в котором вопрос об орудийности имен (в прежнем понимании) был поставлен под сомнение, хотя и не опровергнут.

Мы можем, таким образом, сделать предварительный вывод, что рассматриваемая эпиграмма, с ее подчеркнуто архаическим стилем, призвана была не только напомнить об этой давней убежденности греков в природной правильности имен, но и заново ее утвердить. Значит ли это, что орудийность имен утверждается здесь в некоем новом качестве? Для ответа на этот вопрос нам необходимо обратиться к тексту самой эпиграммы.

Е?т нупн б?глзенфб еугсбцб чеЯлеб вЬшбт,

КЬллеб рпйкЯллейт ?есюнхмб, кбйМ мефбМ руфмпн

Жщпууцпйт лпгЯпйт келбд?н епцЬнфпсбт ?мнпхт.

Г.М.Прохоров предлагает следующий стихотворный перевод:

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом,

Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти

Живопремудрою речью поя богогласные гимны. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - С.29.

РпйкЯллейт, переведенное как «превозносишь», по-гречески обозначает «делаешь пестрым», «разукрашиваешь», т.е. в рассматриваемой эпиграмме: в пределах чувственного мира «расцвечиваешь» то, что в качестве красоты самой по себе (в сверхчувственном мире) в цвете не нуждается.

Не менее важна для понимания смысла эпиграммы последняя строка. В переводе читаем:

… и по смерти

Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

В подлиннике на месте «речью» стоит «лпгЯпйт». Петь можно гимны, но лпмгпт - это не поющаяся, а произносимая речь. Речью, понимаемой как логос, можно воспевать лишь в переносном смысле; келбдемщ, переведенное здесь как «петь», значит еще: «шуметь». У Пиндара (обращение к которому уместно и в связи с упоминанием гимна в самой эпиграмме, и в связи с общим ее характером, ориентированным на эту предшествующую эпоху) кемлбдпт употребляется в значении «звук, звучанье» (Пиф. 4,60) См.: Гринбаум Н.С. Художественный мир античной поэзии: Творческий поиск Пиндара. - М.: Наука, 1990. - С.86.. Логос, стало быть, озвучивает гимны. Гимны, в свою очередь, приобретают не вполне понятный нам некий сверхчувственный, трансцендентный онтологический статус, не нуждаясь, как выясняется, для своего осуществления в обязательном воплощении в звуке. Здесь присутствует очевидная аналогия с красотой священных имен, которая не нуждается в цвете.

Соотношение между логосом и гимном, столь непривычное для нас, не нуждалось в пояснениях (т.е. не порождало герменевтической ситуации) еще в ХІХ веке. В.П.Боткин сказал однажды о Ф.И.Тютчеве: «…Никто из окружающих его не чувствует и не понимает поэзии его стихов» Лит. наследство. Т.97: В 2 кн. - Федор Иванович Тютчев. - Кн.2. - М.: Наука, 1989. - С.173.. Поэзия и стихи у В.П.Боткина соотнесены примерно так же, как гимны и логос в эпиграмме, и такая соотнесенность для нас (приученных новейшими исследованиями к тому, что стихи - это и есть поэзия и что в зависимости от качества стихов бывает «плохая» и «хорошая» поэзия) столь же непривычна. Онтологизируя поэзию независимо от стихов, В.П.Боткин обнаруживает свою несомненную принадлежность к той духовной парадигме, которая утверждается сочинениями Дионисия Ареопагита, тогда как наша причастность к той же традиции оказывается проблематичной.

Возвращаясь к эпиграфу, посмотрим теперь, как соотносится с подчеркнуто архаической формой его содержание. Для начала приведу подстрочный перевод:

В ум сияющий богоначертанные губы погрузив,

Ты расцвечиваешь красоту священных имен,

Даже после смерти озвучивая живопремудрыми речами

являющие (кажущие) Бога гимны.

Сосредоточимся на соотнесенности слов имя - речь - гимн. Прежде, чем делать обобщения, рассмотрим, характерен ли отмеченный нами смысл слова «гимн» для той эпохи, к которой обращен эпиграф своей формой. У Пиндара, следовавшего, как и вся хоровая лирика, древнейшей языковой традиции См.: Гринбаум Н.С. Язык древнегреческой хоровой лирики. - Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1986. - С.117., слово ?мнпт употребляется в значении «песнь в честь богов» (Зевса - Нем. 4.11), но также: хвалебная песнь в честь победителей игр, в честь самих игр, в честь царей. Кроме того, у Пиндара гимном может быть названа погребальная, свадебная, любовная песнь, т.е. он наделяется обобщенным значением песни вообще См.: Гринбаум Н.С. Художественный мир античной поэзии. - С.85-86.. Этой эпохе чуждо и неведомо отмеченное выше соотношение гимна и логоса; гимн и логос противостоят друг другу по принципу: пение - сказывание, вступая между собой в иные, нежели в рассматриваемой эпиграмме, отношения.

В 11 Олимпийской песне Пиндара читаем:

е? деМ ухМн рпмн? фйт е? рсбмуупй, мелйгбмсхет ?мнпй

?уфемсщн ?счбМ лпмгщн

фемллефбй кбйМ рйуфпМн ?скйпн мегбмлбйт ?сефб?у… Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. - Lipsiae: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1980. - P.47, 4-6.

«Если же кто изнурительным трудом достигает благополучия, для тех сладкозвучные гимны становятся началом последующих похвал (речей - лугщн) и верным (надежным) клятвенным ручательством великих доблестей».

Логос, следовательно, порождается гимном, а поскольку он - после, он, соответственно, и похуже (оба эти значения присутствуют в слове ?уфеспт). Гимн и логос сосуществуют здесь, как сосуществуют в это время (т.к. Дельфы еще не молчат) божественное и человеческое слово.

У Платона (и в этом, в частности, проявляется переходный характер его философии) мы встречаем попытку разграничения гимна и хвалебной песни. Для Платона гимн - это «вид песнопений», представляющих собой «молитвы к богам» Платон. Собр. сочинений. - Т.4. - С.152, 700b. Пер. А.Н.Егунова.. Но и здесь проблема гимна должна быть поставлена в контексте изначального понимания орудийности языка. И у Пиндара, и у Платона гимн не противопоставляется языку, не выводится за пределы языка в трансцендентную по отношению к нему область. Так, у Пиндара противопоставление гимна логосу осуществляется в пределах их общей соотнесенности с языком, понятым как гл?ууб. Продолжим цитату из его 11 Олимпийской песни:

?цунзфпт д' б?нпт ?лхмрйпнймкбйт

п?фпт ?гкейфбй. фбМ меМн ?мефемсб

гл?ууб рпймбймнейн ?емлей,

?к еп? д' ?нзМс упцб?т ?не? рсбрймдеууйн ?мпймщт.

«Лишенная зависти, эта похвальная речь (бйЮнпт) посвящена олимпийским победителям. Наш язык Но ни в коем случае не «мой язык», как переводит М.Л.Гаспаров (см.: Пиндар. Вакхилид. Ук. книга. - С.49). Перевод М.Л.Гаспарова приводит к очевидной модернизации Пиндара. (гл?ууб) хочет быть ее пастухом, но лишь соразмерно дарованной Богом мере муж изобилует, процветая мудростью».

Логос, как мы видели, порождается гимном (поющейся речью), который, в свою очередь, пребывает под попечительством языка. Поющаяся речь (айнос, гимн) - это язык, в котором клятвенное (?скйпн) присутствие истины утверждено заранее уже проявившимся божественным благоволением по отношению к тому, кто воспевается См.: Гаспаров М.Л. Указ. соч. - С.362-363.. Поющаяся речь, поскольку она клятвенная, оказывается формой присутствия и проявления божественного содержания в человеческом слове. См. Приложение I.

Близкий по смыслу отрывок находим в 4 Немейской песне:

п?деМ есмпМн ?дщс фуупн ге мблбкбМ фехмчей

гх?б, фууупн е?лпгймб цусмйггй ухнбмпспт.

??мб д' ?сгмбмфщн чспнйщмфеспн вйпфехмей,

? фй ке ухМн Чбсймфщн фхмч?

гл?ууб цсенпМт ?оемлпй вбеймбт.

фу мпй еммен Кспнймд? фе ДйМ кбйМ Немем?

Фймбубмсчпх фе рбмл?

?мнпх рспкщммйпн ?ймз… Pindarus. Carmina cum fragmentis. - P.132, 4-11..

Теплая вода не так нежит члены,

как похвала (е?лпгймб), сопутствуемая лирой.

Слово (??мб) живет дольше, чем дела,

если его, согласно жребию Харит,

язык (гл?ууб) выводит из глубины груди (души).

Пусть же будет дано мне утвердить вступление к гимну,

посвященному и Зевсу Крониду, и Немее,

И борьбе Тимасарха…

В качестве поющей речи здесь выступает рема, которую язык (глосса) выводит (т.к. является ее пастухом) из глубины души. Показательной представляется все еще ожидающая своего осмысления связь стихотворения Тютчева «Silentium!» с этой песней Пиндара. В стихотворении Тютчева в «пении дум», звучащих «в душевной глубине», сказывается потаенное («таинственно-волшебных дум») существо речи. В какой степени русское слово захватывает здесь то, что составляло когда-то жизнь слова греческого?

Итак, в пределах языка осуществляется у Пиндара и гимн, и логос, а значит и человеческое существование в целом - вместе с истиной, которой оно принадлежит. Истина выводится на свет - в область явленного - словом; пределами речи очерчены возможности ее присутствия-пребывания. Язык «кажет» истину, а не указывает на ее несказанность: «Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу» Хайдеггер М. Время и бытие. - С.266.. Перевод В.В.Бибихиным хайдеггеровского истолкования сущности языка, может быть, станет яснее, если мы вспомним, что украинское слово «казати» значит: говорить.

С этой изначальной орудийностью вступает в конфликт утверждаемая рассматриваемым нами эпиграфом орудийность, которой, в свою очередь, еще очень далеко до новоевропейской инструментальности, когда самоуверенный человеческий разум счел самого себя полноправным господином языка.

Со словом гл?ууб мы встречаемся в комментариях Максима Исповедника к следующему фрагменту книги «О божественных именах»: «И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу…» Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1994. - С.15. Пер. Г.М.Прохорова. Далее по этому изданию указываются страницы (в тексте Дионисия Ареопагита), главы и комментарии (в тексте Максима Исповедника)..

Максим Исповедник пишет: «Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка (глщмуузт), ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил…» (Гл.I, комм.13).

В комментарии Максима Исповедника с неведомым античности драматизмом переживается и невозможность превзойти «меру нашего языка», и необходимость это сделать, т.к. истина - за пределами этой меры. Язык указывает здесь путь к сокрытой от него истине, но не раскрывает всю полноту ее присутствия в несокрытости. Гимн, как мы видели по эпиграфу, по-прежнему «кажет» Бога, но эта «казовая» его способность имеет теперь сверхсловесный характер. А поскольку это так, постольку и соотношение имени - логоса - гимна определяется не языковыми, но превосходящими язык факторами.

Эпиграф говорит нам, что «живопремудрые речи», озвучивающие гимны, принадлежат к чувственному миру, а не нуждающиеся в цвете имена и в звуке гимны (в результате оказывающиеся синонимами «святого молчания» - «дйбМ уйг?т ?гймбт»; гл.2, комм.50) - к сверхчувственному, приобщение к которому, очевидно, происходит лишь благодаря «живопремудрым речам» - слову живому. Значит ли это, что в эпиграфе, таким образом, вопрос об орудийности языка уже поставлен во всей своей широте? Не будем спешить с ответом: комм.2 к гл.1, содержащий полемику с аподейктикой не названного Аристотеля - наиболее авторитетной в то время античной теорией орудийности языка, вводит, по-видимому, новое, но по существу подразумеваемое эпиграфом противопоставление слова живого той реальности, в которой правят силлогизм и доказательство. Это противопоставление развертывается в последующем тексте.

Дионисий Ареопагит пишет об Иерофее: «А когда ему надо было общаться с толпой непосвященных и кого только возможно привести к нашему священному знанию, насколько превосходил он многих священных учителей и затрачиваемым временем, и чистотой ума, и точностью доказательств (?рпдеймоещн), и прочим священнословием, так что мы никогда не решались смотреть прямо на столь великое солнце» (с.85). С посвященными же - совсем другое: «Заметь, что и бывшие тогда с Иерофеем апостолы пели подобающие псалмы и песни, о чем свидетельствуют выражения «петь гимны» и «воспевать в гимнах»; и что высокое и мистическое следует оберегать от толпы, не высказывая; проповедовать же толпе, обучая ее, следует доступное и легко объяснимое (е?брудейкфб)» (гл.3, комм.18).

Мы сказали: значения слов определяются факторами, превышающими язык. Есть всецелая Божественность, о которой ничего нельзя сказать. Любое имя Бога оказывается возможным вследствие нисхождения вовне всецелой Божественности, является Его даром, следовательно, Его даром является по-новому утверждаемая орудийность языка (язык - символ превышающей его Божественности). Наиболее глубоко эту символическую орудийность языка могут пережить те, кому доступна область «святого молчания» - не только сверхчувственная, но и сверхумственная. У Максима Исповедника: «Ведь и Божественное существование воспевается нами хоть в какой-то мере доступным образом, когда мы, совершенно оставив всяческую деятельность, в том числе деятельнейшую, хотя и умственную, оказываемся охвачены святым молчанием и обращаемся к исходящим оттуда дарованиям» (гл.2, комм.50). Ниже - область расцвеченного имени и озвученного гимна - не поющее безмолвие, но поющая речь, к которой нисходят от «молчания немоты» (гл.2, комм.32). Об этом говорит эпиграф. Это все еще область пения - для посвященных. За пределами пения - силлогизмы и доказательства ( по определению Максима Исповедника - «методы геометрии», гл.I, комм.2) - то, в чем усматривал орудийность языка Аристотель; человеческая мудрость, которая, оставаясь в пределах герменейи (способности речи), не может изъяснить то, что для человека неизъяснимо - «?н-есмзмнехфпт» (гл. I, комм.2).

«Казовая» и символическая орудийность языка - два разных по своему характеру способа присутствия Единого в слове, - присутствия, которое и в первом, и во втором случае определяет гиератический характер поэтической речи. Если же кто-то поставит под сомнение справедливость этого вывода относительно «казовой» орудийности языка (дескать, она-то имеет дело не с Единым, а с множеством - с «политеизмом»), нужно просто вспомнить слова Гераклита, как они сохранились в изложении Ипполита: «Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное нерожденно, смертное бессмертно, Слово - Эон, Отец - Сын, Бог - справедливость: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» Фрагменты ранних греческих философов. - Ч.1. - М.: Наука, 1989. - С.199. Пер. А.В.Лебедева..

Итак, рассмотренный нами эпиграф - ключ к книге Дионисия Ареопагита, поскольку он с самого начала выявляет принципиальный для последующего текста конфликт между прежней и вновь утверждаемой (иной) орудийностью языка. В этом противоречии проявляется конфликтное состояние самого языка - не просто зарождение в нем новых смыслов, но сущностное его преображение (об орудийности языка в связи с проблемой эстетического завершения см. § 2.2.3).

Мы видим, что Максимом Исповедником герменейе - таинственной для нас способности речи - отказано в обладании истиной. Для Пиндара же клятвенное поручительство (?скйпн) Pindarus. Carmina cum fragmentis. - P.47, 6. является одним из имен герменейи как такой способности речи, которая выводит в присутствие (кажет) всю полноту истины. Толкование как способ понимания генетически связано с этой изначальной герменейей, остается актуальным в пределах священно-символического языка (см. пример из романа «Братья Карамазовы» в следующей главе), тогда как интерпретация все больше актуализируется по мере утверждения автономного по отношению к священному эстетического в новоевропейской художественной культуре. Из сказанного с неизбежностью следует, что «эйдосная» теория литературы, будучи направленной на священно-символический смысл, может осуществиться как толкование. Такой переход от интерпретации к толкованию оказывается возможным потому, что в сфере священно-символического смысла представляющее мышление осознает свои границы: субъективированному сознанию познающего открывается его онтологическая зависимость от трансцендентного начала, но открывается лишь «отчасти»: даже в лучшие минуты то, что «никогда не перестает», мы «видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13: 8-10, 12). Правда, характер толкования здесь другой - метафизический.

Все, что мы сказали об «эйдосной» теории литературы, касается также «персоналистской, тогда как в «литературоведческой грамматике» переход от интерпретации к толкованию в принципе невозможен. Это значит, что «литературоведческая грамматика» - это интерпретация exclusivement, тогда как «эйдосная» и «персоналистская» теории литературы - лишь par excellence.

Глава ІІI. Интерпретация и толкование

Настоящее исследование выявляет реальное противоречие, которое я не пытаюсь преодолеть, как, впрочем, и искусственно заострить. Любое действительное противоречие благотворно само по себе, поскольку стимулирует усилие мысли - реальность, с которой мы все-таки порой имеем дело, тогда как наша способность все согласовывать и примирять - это такая иллюзия, от которой мы давно излечились.

Для начала обратимся к мыслителю, авторитет которого в стане интерпретирующих не подлежит сомнению. Между тем именно этот мыслитель, по всей видимости неосознанно, указал на границы интерпретации. Имеется в виду Ролан Барт. В работе «Критика и истина» он соглашается, что существует дословный смысл текста произведения, и продолжает: «…Вопрос в том, имеем ли мы право прочесть в этом дословно понятом тексте иные смыслы, которые не противоречили бы его буквальному значению; ответ на этот вопрос можно получить отнюдь не с помощью словаря, а лишь путем выработки общей точки зрения относительно символической природы языка. Сходным образом обстоит дело и с остальными «очевидными вещами»: все они уже представляют собой интерпретации, основанные на предварительном выборе определенной психологической или структурной модели; подобный код - а это именно код - способен меняться; вот почему на самом деле объективность критика будет связана не с самим фактом избрания того или иного кода, а с той степенью строгости, с которой он применит избранную им модель к произведению» Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - С.354. Пер. Г.К.Косикова..