В высказываниях Г.Флобера и Ф.Мориака сопряжены начала и концы определенной рефлексии. Не случайно понимание Г.Флобером данной проблемы очевидным образом коррелирует с одной из определяющих установок эстетики Возрождения: «У теоретиков возрожденческой эстетики встречается такое, например, сравнение: художник должен творить так, как Бог творил мир, и даже совершеннее того. Здесь средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времен, который творит по своим собственным законам (здесь и далее курсив автора. - А.Д.). Такое индивидуальное творчество в эпоху Возрождения часто понимали тоже как религиозное, но ясно, что это была уже не средневековая религиозность. Это был индивидуалистический протестантизм…» Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1998. - С.53-54. Вот почему отец Павел Флоренский утверждает, что событие европейской истории, называемое Возрождением (с неизбежными, заключенными в самом названии ценностными моментами и по отношению к самому этому явлению, и по отношению к предшествовавшему ему Средневековью), на самом деле представляет собой «разложение онтологического миропонимания» Флоренский П.А. Записка о старообрядчестве // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. - Т.2. - М.: Мысль, 1996. - С.561.. «Индивидуалистический протестантизм» - наиболее точное определение той традиции, с которой генетически связан теоретико-литературный персонализм. Ясно также и то, что глубинный импульс бахтинского персонализма был в значительной степени обусловлен трагическими обстоятельствами его времени, усугублен социально-политическими причинами. Отсюда его сомнения в благодатности всего, что было суждено ему совершить: «Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно». И на вопрос С.Г. Бочарова, в чем заключается порочность его книги о Достоевском, М.М. Бахтин ответил: «Ну что вы, разве так бы я мог ее написать? Я ведь там оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах. <…> Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, - существованием Божиим. Мне ведь там приходилось все время вилять - туда и обратно. Приходилось за руку себя держать. Только мысль пошла - и надо ее останавливать. <…> Даже Церковь оговаривал» Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. - М.: Языки русской культуры, 1999. - С.475..

Фундаментальная особенность теоретико-литературного персонализма должна быть помыслена в контексте того самого «принципа личности», который, согласно Ф.И.Тютчеву, в XIX веке был доведен «до какого-то болезненного неистовства» Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. Т.6. М.: Классика, 2004. С.399.. Подлинное онтологическое понимание мира с таким гипертрофированным принципом личности (а это и есть, называя вещи своими именами, принцип индивидуализма), разумеется, не совместимо: «Нищета духовная состоит в том, чтобы почитать себя как бы не существующим и Единого Бога сущим, почитать словеса Его выше всего на свете и не щадить для исполнения их ничего, самой жизни своей; Волю Божию считать всем для себя и для других, свою отвергнуть вовсе… Все да будет Твое, не мое…» Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. - Т.1. Полтава: Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, 1998. - С.151.

Все, что принадлежит к сфере Божественного (Gцttlichgeborne), говорит Ф.Гёльдерлин, в самом начале XIX века, несомненно, предчувствуя его основную коллизию, «становится сном для того, кто хочет к нему подкрасться, и карает того, кто насильно хочет стать равным ему, но часто, открываясь, захватывает врасплох (ьberraschet) того, кто едва ли о нем думал» Hцlderlin Fr. Sдmtliche Werke und Briefe. Bd. 1. Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1970. S.456. См. также: Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб.: Алетейя, 1999. - С.143-144.. Установка автора-творца, как свидетельствует рассуждение Г.Флобера («действовать подобными же приемами» Подразумевается, что здесь-то уж никакого секрета нет: приемы нам точно известны. А что бы Г.Флоберу взять да вчитаться в Шарля Бодлера: «Человек захотел стать Богом, и вот, в силу неуловимого нравственного закона, он пал ниже своей действительной природы» (Бодлер Ш. Проза. - Харьков: Фолио, 2001. - С.70-71)? Этот закон ведь со времен Адама и Евы действует.), не из тех, когда возможным оказывается благодатное самораскрытие Божественного в поэтическом слове. В 1882 году - тридцать лет спустя после упомянутого письма Г.Флобера - Ф.Ницше впервые произнесет слова «Бог мёртв» См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М.: Гнозис, 1993. - С.172., ставшие наиболее адекватным выражением преобладающего духа надвигающейся эпохи. Связь между суждением Г.Флобера и словами Ф.Ницше вполне очевидна: «Всякое общение инобытия в самой субстанциальной природе сущности есть попытка стать на место, взамен, самой сущности… Общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, т.е. прежде всего имени» Лосев А.Ф. Миф - развернутое магическое имя // Лосев А.Ф. Самое само. - М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - С.418. (курсив автора. - А.Д.).

Там, где мы приближаемся к уяснению подлинной онтологии поэтического творчества, - там автора уже нет. Поэтому и проблема автора-творца не может быть главной проблемой - тем более предметом - филологии. Напомню, что Г.-Г. Гадамер, проясняя некоторые идеи М.Хайдеггера, убежденность в универсальности представляющего мышления определяет как «наивность рефлексии», утверждая при этом, что «не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена» Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - С.20.. Современная «филологическая» теория - в ее противостоянии всем существующим в настоящее время направлениям теории литературы - конституируется за пределами этой опредмечивающей установки. Характерно, что представители теоретико-литературного персонализма сталкиваются здесь с неразрешимыми противоречиями. Так, В.В.Федоров в первой лекции книги об авторе - вполне в духе современной филологии - критически оценивает претензии субъект-объектной установки на универсальность в сфере познания, а в последующих de facto радикальным образом утверждает ее универсальный характер, что, впрочем, неизбежно, если речь идет об авторе-творце, а соотношение эстетического и онтологического остается не продуманным См.: Федоров В.В. Три лекции об авторе. - Донецк: Юго-Восток, 2002. - С.20-21, 40, 44 и др..

М.М. Бахтин говорит о большом времени, в котором живут подлинные произведения литературы См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С.331-334.. Мы поговорим о тех пределах, внутри которых движется большое историческое время. Оно начинается с первой попытки человека превозмочь самого себя и манически отождествиться с божеством, не вытесняя и не пытаясь заменить его (в языческой культуре), либо приблизиться к Богу (в культуре христианской). В этом случае мы можем говорить о личности, которая возможна лишь тогда, когда существует в Истине. Другой предел обозначен индивидом. Когда свобода слова и права человека объявляются абсолютными ценностями, они тем самым ставятся на место Истины, индивид становится на место Бога, - история заканчивается Принцип индивидуализма антиномически противостоит истории: «Это индивидуализм, отрицающий историю» (Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. - Т.3. - С.196).. Пределы исторического времени, таким образом, обозначены Истиной и индивидом.

В первом случае бытийно то, что осуществляется в Истине. Поскольку наше существование бытийно, постольку усилие нашей мысли оказывается способом самораскрытия Истины. Поскольку Истина, самораскрываясь, приходит к слову, постольку язык оказывается онтологической основой, порождающим лоном человеческого мышления, поэтического творчества Ср. с суждением В.Дильтея об И.Г.Гердере: «…Он с единственной в своем роде деликатностью чувства воссоздал то, как рождается поэзия нации, словно побег, вырастая изнутри языка народа. <…> …Гердер же сказал: “Гений языка - это и гений словесности всякой нации”. Уже и прежде наблюдали, что поэзия выходит из языка как самое раннее выражение живой души» (Дильтей В. Ук. сочинение. - С.287-288). Близкие по смыслу суждения о творческой природе языка можно найти у Н.В.Гоголя и А.Шопенгауэра (см. § 3.1.3). См. также у А.В.Михайлова: «Постоянной особенностью европейской литературы на всем протяжении ее существования было и остается то, что в ее глуби хранится изначальное творческое слово» (Михайлов А.В. Методы и стили литературы // Теория литературы. Т.1. Литература. - М.: ИМЛИ РАН, 2005. - С.227). и т.д. Поскольку Истина имеет священный характер, постольку поэзия открывает возможность приобщения к божественному началу, будь то мбнЯб в случае «казовой» орудийности языка или обожение в священно-символической культуре. Поскольку рпЯзуйт является изначальным способом самораскрытия Истины, постольку поэзия с самого начала становится делом прежде всего, самым главным делом человеческой жизни.

Во втором случае истина оказывается атрибутом бытия, а само бытие - предметом представления познающего субъекта. Поскольку истина устанавливается индивидом, постольку изначально бытиен именно индивид, а не то, что обусловлено его способностью представления. О такой «онтологии» мы можем говорить только в кавычках. С очевидной неизбежностью язык здесь оказывается исключительно и только средством (общения, познания, поэтической образности и т.д.). Поскольку все здесь становится предметом, опредмечивается, постольку предметом изображения оказывается и священное, причем характер изображения зависит от индивидуально-авторской установки и может меняться, как, например, у Л.Н. Толстого (изображение православного быта в романе-эпопее «Война и мир» и в романе «Воскресение»). Священное, как следствие, уходит в глубину поэтического слова и может выявиться в произведении вопреки или независимо от авторской установки.

Когда на первый план выходит индивид, поэзия как к своему пределу движется к индивидуальному самовыражению, поэтому, с точки зрения житейского опыта, рано или поздно становится полной противоположностью дела и дельности. О том, что движение в этом направлении неизбежно приведет к вырождению поэзии, задолго до вполне проявившихся результатов сказал, несомненно, обладавший даром предвидения М.Ю. Лермонтов:

Взгляни: перед тобой играючи идет

Толпа дорогою привычной;

На лицах праздничных чуть виден след забот,

Слезы не встретишь неприличной.

А между тем из них едва ли есть один,

Тяжелой пыткой не измятый,

До преждевременных добравшийся морщин

Без преступленья иль утраты!..

Поверь: для них смешон твой плач и твой укор,

С своим напевом заученным,

Как разрумяненный трагический актер,

Махающий мечом картонным… Лермонтов М.Ю. Сочинения: В 6 т. - Т.2. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. - С.123. «Не верь себе» - преувеличение? Нет, но крайнее выявление того предела, к которому стремится поэзия, утратившая какие бы то ни было «признаки небес». «Отравленный напиток» вместо «громокипящего кубка», дарующего бессмертие.

Инструментальный язык, будучи антипоэтическим по своей сущности, неразрывно связан с прозой (в гегелевском смысле) и «положительными знаниями». Когда он утверждается в качестве единственного, о поэзии, как о сколько-нибудь серьезном деле, никто уже не помышляет. Язык, который является порождающим лоном поэзии, пребывает в забвении, становится бессмыслицей (как Пиндар для Вольтера), заумью. «Verzeihen Sie, liebste Mutter! wenn ich mich Ihnen nicht fьr Sie sollte ganz verstдndlich machen kцnnen» «Простите, дражайшая матушка, если мне не суждено [в этом письме] быть вполне понятным Вам» (Hцlderlin Fr. Sдmtliche Werke und Briefe. - Bd.4. - S.512). Мудрость матери Гёльдерлина, в отличие от Вольтера, заключается в том, что она не делала то, что говорил сын, предметом насмешек. Мудрость, стало быть, в любви, а не в зубоскальстве, хотя смех представляет собой одно из самых ярких проявлений сущности эстетического. Эстетика становится мудрой, когда приобщается к священному как своей онтологической основе, но при первой возможности эту мудрость она предпочтет резвой игре на зеленой лужайке. Эстетика по своей сути - избалованное дитя; она сопротивляется, если ее слишком напрягают. Возьмите «Жизнь есть сон» П.Кальдерона и «Собаку на сене» Лопе де Вега. В какой из этих пьес устремленность к постижению истины становится определяющей движущей силой? И какая из них, несмотря на весь свой тотальный имморализм, не просто художественно совершеннее, но являет собой недостижимую вершину эстетического совершенства, так что персонажи первой представляются какими-то хтоническими существами по сравнению с олимпийским блеском второй? В которой из них эстетика - вполне у себя дома? И что от этого эстетического совершенства осталось бы, если бы какой-нибудь педант от искусства попытался улучшить эту пьесу, дополняя ее - в духе XIX века - социальным и психологическим анализом? И после этого давайте дальше рассуждать о расцвете эстетики в XIX-ХХ веках. Что касается олимпийского блеска комедии Лопе де Вега, ср. рассуждение Ф.Шеллинга о гомеровских богах, которые «изъяты из альтернативы» нравственного - безнравственного (Шеллинг Ф.В. Ук. книга. - С.95-97).,- пишет Гёльдерлин, когда «глубочайшая пропасть» уже «пролегла между ним и остальным человечеством» Вольф Г. Бедный Гёльдерлин // Встреча. Повести и эссе. Сб. - М.: Радуга, 1983. - С.226. Пер. Н.Литвинец.. Весь бесконечный и неисчерпаемый смысл языка, в котором исток поэзии, концентрируется в конце концов в одном слове, которое не поддается разгадке, но неотступно преследует, как память об утраченной родине:

Что он хотел сказать,

думаю я, просыпаясь, и на рассвете

через полвека, путая сон и явь,

всматриваюсь и вижу стоящего человека

в мутной воде и вопрошающего опять:

что? кого? - но нет у пустоты ответа,

нет и всё! Ах ты катанье наше, мытье,

никуда от вас - Иордан, Флегетон и Лета

или Вохна у ног… не знаю… Кыё. Кыё. Чухонцев О.Г. Фифиа. Книга новых стихотворений. - СПб.: Пушкинский фонд, 2003. - С.35.

То единственное слово, которое остается от поэзии, которое и есть поэзия, когда поэзия невозможна, оно - двулико: в нем и то, что утрачено, и то, с чем остается человек, когда утрата становится непоправимой. И опять же о Гёльдерлине: «На каком языке он поет, разобрать невозможно, сколько ни слушай. Меланхолия и печаль - вот самая сущность этого пения» Вольф Г. Ук. сочинение. - С.227.. Язык, на котором пел безумный Гёльдерлин, так же таинственен, как таинственен язык ночного ветра у Тютчева: в нем непосредственным образом сказывается не претворенная искусством стихослагающая первооснова жизни: «…Первооснова, которую оно (искусство. - А.Д.) преобразует и обрабатывает, дана изначально и не есть собственное его творенье; искусство способно лишь пробудить творческие силы, но силы эти сами по себе извечны, они дарованы человеку свыше» Там же. - С.244..

И для немецкого, и для русского поэта первооснова непосредственным образом заключена в Имени - в нескольких (немногих) именах. О Гёльдерлине: «Если его просят написать несколько строк, он спрашивает: Вам о Греции, о весне или о духе времени?» Там же. - С.252. Тютчев: «Время! Время! Это слово вмещает в себя все» Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. - Т.4. - С.265. Ср. в Новом Завете слово апостола Петра об Имени имен, обращенное к тем, кто распял Иисуса Христа: «…Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4: 12).. Глубина поэтической памяти - это одновременно и глубина постижения имени, его неисчерпаемого смысла. Слово и становится именем, вновь обретая онтологическую сущность, когда в нем открывается эта беспредельная смысловая глубина: «Есть слова, которые мы всю нашу жизнь употребляем, не понимая… и вдруг поймем… и в одном слове, как в провале, как в пропасти, все обрушится» Тютчев Ф.И. Ук. книга. - С.113.. Кто посмеет о таком слове сказать, что оно «между»?

Об этом «между» необходимо сказать несколько слов. Утверждая, что «язык не принадлежит только Богу, или только миру, или только человеку, а находится между ними», М.М. Гиршман приписывает это суждение Ф.Розенцвейгу на основании следующей цитаты: «Божьи пути не суть человеческие пути, и Божьи мысли - не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово» Гиршман М.М. Литературное произведение: Теория художественной целостности. - М.: Языки славянской культуры, 2002. - С.452.. Нетрудно заметить, что М.М. Гиршман не просто упрощает, но искажает мысль Ф.Розенцвейга: для того чтобы таким радикальным образом осмыслить сферу «между» как первичную онтологическую основу языка, необходимо слова «не только Богу» интерпретировать как «не Богу» и т.д. Мысль Ф. Розенцвейга иная: Божье слово становится человеческим в той мере, в какой человек оказывается способным приобщиться к нему, - где же здесь «между»? Не только Богу - значит и Богу, не только миру - значит и миру, не только человеку - значит и человеку, и еще вопрос, идет ли здесь речь об одном языке. При этом никто не сомневается, что «между» одна из сфер бытования языка, но какая?

В послании апостола Павла «К Ефесянам» говорится: «е?т иепМт кбйМ рбфзМс рЬнфщн, ? ?рйМ рЬнфщн кбйМ дйбМ рЬнфщн кбйМ ?н р?уйн» (««Один Бог и Отец всех, Который над всеми и среди всех и во всех»; 4: 6). Говоря о Боге, что он ?рЯ, дйЬ и ?н, апостол говорит одновременно о божественном Слове - о тех сферах, в которых оно пребывает, и о единстве этих сфер. Отрывая дйЬ (среди, между, через) от ?рЯ (над, в основании), мы лишаем слово его онтологических корней. Слово, будучи, подобно семени, брошенным (вЬллщ) в мир, должно неповрежденным пройти через мир, чтобы пасть на благодатную почву ?т ихмьн (в душу, сердце) или е?т нп?н (в сознание) и там произрасти, преображая тем самым (мефбнпе?фе) душу и сознание. Ко всякому же «слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый (рпнзсьт - злой, низкий, бесчестный) и похищает посеянное в сердце его: вот кого означает посеянное при дороге» (Мф. 13: 19). Слово, которое не прошло через «между» (дйЬ), но осталось в нем - «при дороге», благодатной почвы не обрело: будучи бесплодным, оно не раскрыло всю полноту заключенного в нем смысла. Поскольку смысл таких слов закрыт - и это в течение долгого времени вошло в привычку - мы по инерции обречены употреблять их, не понимая. Сфера «между» приобретает, таким образом, самостоятельный - квазионтологический - статус лишь для тех, кто «не разумеет», чье сознание столь же бесплодно, как земля «при дороге». От имен здесь остаются только оболочки, которые вольно наполнять каким угодно, в том числе и понятийным, содержанием. Такие имена уклонились от предназначенного, поэтому становятся источником последующих заблуждений: дйбвплЮ От дйб-вЬллщ - переправлять, но также, что взаимосвязано: клеветать, ссорить, обманывать, обольщать. (клевета, ложное обвинение, злословие, ненависть). Они, эти имена, утратив онтологическую путеводную нить, оказываются игрушкой в руках дйбвьлпх:

Я сражалась с оконным стеклом,

Ты сражался с невидимым злом,

Что стоит между миром и Богом… Кузнецов Ю.П. До последнего края. - М.: Мол. гвардия, 2001. - С.130.

В этой связи нельзя не упомянуть одно суждение Ш.Розенберга: «Единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших» Подразумевается, стало быть, что это дело дьявола - спасать или не спасать. В Евангелии сказано иное: «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме; и если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир…» (Ин. 12: 46-47). Кто делит? Каждому открыт путь к спасению.. Это удивительное по степени саморазоблачения и разоблачения квазифилософии языка «между» высказывание М.М. Гиршман квалифицирует как «очень выразительное» и «вполне точное» Гиршман М.М. Ук. книга. - С.448.. Мы имели возможность убедиться, какая идеология и какое понимание языка на самом деле строятся на том, кого упоминает Ш.Розенберг. «Наши разговоры на людях, - пишет св. Николай Сербский, - как мелкая монета, которой мы себя выкупаем, тогда как крупная монета остается при нас, не показывается. <…> Впрочем, все великие стихии весьма молчаливы, а Сам Бог - молчаливее всех, тогда как все малые творения говорливы. Так удивительно ли, что все великаны духа молчаливы?» Св. Николай Сербский. Избранное. - Полтава: Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, 2004. - С.374. Когда - в границах символической культуры - Истина утверждается в своей трансцендентной по отношению к языку данности, молчание предстает как несказанная полнота смысла, целиком противоположная языку «между».

Все, что было сказано о языке «между», относится и к «общему» языку в ультиматуме О.Розенштока-Хюсси: «…Мы найдем либо общий язык, либо - общую погибель» См.: Гиршман М.М. Ук. книга. - С.453., если этот «общий» язык понять как компромисс «между» двумя (или несколькими) правдами. Напомню: «Две правды - секрет черта» Селезнев Ю.И. В мире Достоевского. - М.: Современник, 1980. - С.320.. Тот, кто исходит из сосуществования двух равнодостойных правд, каждая из которых должна чем-то поступиться во имя достижения компромисса, целиком остается в сфере того, кому ведомы лишь секреты, путь же к тайне закрыт.

Таким «общим» языком может быть только эсперанто, но даже на нем разные люди будут говорить с разным акцентом. Наивно было бы полагать, что конечное решение всех вопросов не будет зависеть от того, какой акцент в конце концов возобладает. Человеческое сознание, ограниченное возможностями такого языка, неизбежно станет межеумочным, наглухо закрытым для высших проявлений духовной жизни. Поиски единого обезличенного универсального «общего» языка (а только такой «общий» язык может быть обретен на основе языка «между») на самом деле представляют собой ближайший путь к той самой погибели, которую он якобы призван предотвратить Ср. с таким «общим» языком чудо Пятидесятницы: «И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?» (Деян. 2: 7-8). Приобщению к Истине, т.е. подлинному духовному рождению в языке, предшествует разделение - условие духовного восхождения: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2: 3). Что касается «общего» языка, о котором речь шла выше, то в нем никто не рождается, поскольку он не онтологичен..

Об общем языке говорит и архимандрит Константин (Зайцев): «Подумаем о более к нам близком - о. Иоанне Кронштадтском, с присущей ему чистотой и простотой святости, т.е. всецелой духовности! Как наглядно было отсутствие у него «общего» языка даже с высшими проявлениями искусства!..» Архимандрит Константин (Зайцев). Гоголь как учитель жизни // Н.В.Гоголь и Православие. - М.: Отчий дом, 2004. - С.346. Как видим, подлинный общий язык - это не нисхождение до общепонятного примитива, а значит - духовное вырождение, но цель духовного восхождения, имеющего свои ступени, так что и высшие проявления искусства оказываются не самой высокой из них. Поэтому следует говорить не про «общий» язык, но про общие языки, ограниченные контекстом своих культур. Единственная возможность избежать «общей погибели» - создать условия для духовного восхождения по ступеням языка в пределах каждой культуры - православной, католической, мусульманской… На определенной духовной высоте взаимоотношения разных общих языков - и в пределах одной культуры, и в столкновении разных культур, оставаясь конфликтными (в той степени, в какой сохраняются уклонения от Истины), не приводят к тотальной лжи, к насильственному или кровавому разрешению этих конфликтов: «…Люди, благоговеющие пред Богом, всегда ближе друг другу, чем жалкие безбожники…» Митрополит Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о Богопознании. - СПб.: Библиополис, 2002. - С.135.

Теперь возвратимся от подобия имен (а языку «между» ведомы только подобия) к именам. Когда различные попытки поэтического сказывания руководствуются тем же самым именем, они не могут - в случае сопоставимой глубины приобщенности - в чем-то существенном не совпадать:

Тогда густеет ночь, как хаос на водах,

Беспамятство, как Атлас, давит сушу;

Лишь Музы девственную душу

В пророческих тревожат Боги снах! Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. - Т.1. - С.71.

Первый шаг к постижению Тютчева заключается в том, чтобы понять, что приведенный фрагмент из его стихотворения «Видение» - не стандартная формула, не книжная условность, но поэтическая речь во всей ее первозданной сотворенности, равноизначальной с поэтическим словом Пиндара, поскольку столь же первозданно для Тютчева имя - исток его поэтической речи. Онтологической основой творчества Гёльдерлина и Тютчева является имя, а не «самоконституция Ego». Поэтому вести ныне модный разговор о том, что история литературы XIX-XX веков в целом есть ничто иное как история личностей - тем более без предварительного разграничения личности и индивида - бессмысленно. Мы имели возможность убедиться, что векторы устремленности личности (к Истине) и индивида (к самоизоляции) не просто различны, но противоположны. А в наше время продолжают по инерции рассуждать якобы о личности, но уши индивида под ее колпаком торчат.

Пред-сказывай, Муза, я же буду сказывать, -

говорит Пиндар на самом закате греческой способности испытывать потребность в пред-сказании и понимающе раскрывать его в поэтическом сказывании. «Die Zeit ist buchstabengenau und allbarmherzig» «[Наступило] время буквальной точности и всеобщего милосердия» (Hцlderlin Fr. Sдmtliche Werke und Briefe. - Bd.4. - S.513)., - пишет Гёльдерлин в упомянутом выше письме матери в ситуации, когда не мог не чувствовать себя неизбывно одиноким, оказавшись лицом к лицу с такой глубиной смысла, которую никакая человеческая речь выразить не может. Неведомый язык песен, которые пел Гёльдерлин, и недоступный матери язык его писем - следствие разлома: сказывание поэта сохранило связь с путеводной нитью пред-сказания, но, будучи «буквально точным», не смогло превозмочь пропасть, отделившую человечество от пред-сказанного. Причина безумия Гёльдерлина только в этом, а не в чем-то ином. Человек из стихотворения О.Чухонцева («Зачем человек явился?»), без конца повторяющий одно и то же слово, - родной брат Гёльдерлина О Гёльдерлине: «До сих пор он играет на фортепиано, однако в высшей степени странно. Обратившись к этому занятию, он способен просидеть за фортепиано целый день, снова и снова воспроизводя одну и ту же мелодию, по-детски незамысловатую, он способен повторять ее сотни раз, без изменений, так что окружающим становится невмоготу» (Вольф Г. Ук. сочинение. - С.227)..

Это значит, что подлинная поэзия возможна только тогда, когда язык сохраняет свою онтологическую сущность Является ли подлинной осуществляемая в сугубо эстетической сфере поэзия Лопе де Вега? Конечно. Но видите ли… Дитя может резвиться, радоваться жизни и позволять себе все только в благополучном доме, когда устои Истины представляются незыблемыми - разве может им как-то повредить небольшая шалость? Высшие взлеты творческого артистизма порождены именно этой ситуацией. Когда же дом разрушен, тогда возможен, например, постмодернизм - в этом случае об эстетике лучше умолчать.. И это не значит, что история возможна, когда поэзия умирает. Поэзия, как первый опыт манического отождествления с богом или приближения к Богу, была первым деланием и делом человечества, с нее история начинается; она же будет последним деланием и делом, даже если от нее останется только «кыё». Это ведь тоже «буквальная точность», как она способна проявиться в наше время.

Изначальную способность речи «казать» истину мы называем «казовой» орудийностью языка в отличие от символической, утвердившейся с момента преображения языка Христовой искупительной Жертвой. Эволюция европейской литературы вплоть до наших дней главным образом обусловлена процессом постепенной секуляризации символического языка и, следовательно, постепенным утверждением автора-творца как конститутивного момента поэтического творчества. Означенная секуляризация, как уже отмечалось в книге, никогда не была полной и окончательной. В самые поздние времена всеобщего безверия и воинствующего атеизма поэтическое слово (пока оно остается поэтическим) всегда чревато проявлением таящегося в его глубине изначального священно-символического смысла: свет слова Чревато, поскольку с момента утверждения священно-символической орудийности язык (Имя, имена) неотрывно, сущностно сопряжен со священно-символическим смыслом: будучи обращенным к Тайне, Имя «являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем: но Личное Имя - Имя имен - символ Тайны, - предел философии, вечная задача ее» (Флоренский П.А. - Т.2. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С.150). Как видим, предел также поэзии - в первую очередь поэзии. Философия - после. Сначала гимны сщмч. Дионисия Ареопагита, потом Николай Кузанский. Пусть не будет сокрыто от нас, что глубинная интенция теоретиков языка «между» заключается в искреннем (наивном) либо лукавом (искушенном) отрицании Имени имен; исток этой интенции: «И призвавши их (апостолов. - А.Д.), приказали им отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» (Деян. 4: 18)..

3.1.2 К вопросу о «казовой» орудийности языка и истоке герменевтики

Вопрос о действительных (т.е. античных, греческих) истоках герменевтики, вопреки утвердившемуся в XIX-XX вв. представлению о библейской (главным образом протестантской) экзегетике как ее истоке, по-прежнему сохраняет актуальность. Разрешению этого вопроса должна предшествовать большая предварительная работа (едва начатая у нас) по продумыванию глубокого отличия новоевропейского мышления от греческого. Значит, вопрос о подлинных истоках герменевтики - это одновременно вопрос об ограниченности объективирующего мышления, характерного для субъективированного сознания новоевропейского человека. Ограниченность, которая здесь имеется в виду, проявляется, в частности, в том, что с помощью привычных для него понятий это мышление не может ухватить ускользающую от него сущность того, что в новоевропейское время, трансформировавшись, получило название герменевтики. Оказываясь неспособным выйти за свои собственные пределы, объективирующее мышление и исток герменевтики усматривает в пределах доступной для него сферы.

Для того чтобы выйти из этого затруднительного положения, мышление должно иначе определиться в отношении к языку, преодолев понимание его как подручного средства для разного роды мыслительных операций. Однако, преодолев такое отношение к языку, объективирующее мышление перестанет быть самим собой, т.е. утратит свою сущность (одновременно, по мнению М. Хайдеггера, сделав первый шаг к обретению способности действительно мыслить). Значит, вопрос о греческих истоках герменевтики - это вопрос о языке (по-гречески правильнее было бы сказать: о способности речи), который сказывается нами и которому мы принадлежим. Вопрос о языке, таким образом, становится не одним из целого ряда других по-своему не менее интересных вопросов, но таким, который касается изначальной сущности человеческого существования. Мысля язык по-гречески, мы должны мыслить его как то ближайшее, в чем коренится наша сущность и чем определяется наше человеческое существование.

Попытке увидеть исток герменевтики в античности противоречит, как может показаться, тот факт, что Платону такая «дисциплина» неведома. Однако это противоречие мнимое. Подобно тому, как вопрос о языке не может быть поставлен в ряду других, казалось бы, равнодостойных вопросов, но должен им предшествовать, так не может быть поставлен (не будет правомерным) и вопрос об античной герменевтике как одной из дисциплин, существующей наряду с другими.

Всякая попытка определения античной (греческой) герменевтики становится на деле определением чего-то другого (мантики, экзегетической грамматики, критики), но это другое вполне очевидным, но не вполне понятным образом оказывается связанным с содержанием нашего продумывающего сущность герменевтики мышления. Невозможность определения греческой герменевтики как «дисциплины» и соскальзывание любой попытки определения на нечто другое объясняется тем, что такой «дисциплины» попросту не существует, поэтому ее нельзя «определить» «Соскальзывание» определений объясняется характером античной «герменевтики». К примеру, «герменевтика» Аристотеля (трактат «РесйМ ?есмзнеймбт») «соскользнула» в логику, так что ее никто и не заметил.. Этим фактом, однако вопрос об истоке герменевтики, имевшем место в античности, не снимается.

Способность речи по-гречески - ? ?смзнеймб. Герменейя для греков - это дар богов, который позволил людям «давать друг другу участие во всех благах путем учения и самим пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью» Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - М.: Наука, 1993. - С.129. Пер. С.И.Соболевского.. У Ксенофонта говорится о герменейе, на которой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. Тайна герменейи, таким образом, оказывается самой главной проблемой греческого мышления, в которой таились ответы на другие, более частные по сравнению с ней, вопросы. Вот почему не герменевтика была искусством толкования чего-либо (к примеру, многозначных символов), но все искусства (фемчнз) и науки (?рйуфзммз), причастные слову (мантика, риторика, диалектика, аподейктика, критика, грамматика), были попыткой толкования сущности герменейи. Попутно были сформулированы положения, которые впоследствии определили характер новоевропейской герменевтики: многосмысленное толкование См.: Данте Алигьери. Малые произведения. - М.: Наука, 1968. - С.135-136., взаимосвязь части и целого (герменевтический круг). К вопросу о сущности герменейи восходят такие «далековатые» друг от друга, проходящие в настоящее время по разным рубрикам вопросы, как, к примеру, проблема трагического (эстетика) и проблема истинности или ложности высказываний (логика).

Приведенное выше суждение Ксенофонта свидетельствует о том, что, вопрошая о законах речи, мы вопрошаем о чем-то таком, что определяет законы человеческого существования. Что же это за законы, которые изначальнее любых других законов? Откуда они?

Неопределенное Ксенофонтово «Боги дали нам… способность речи…» уточняет Платон в диалоге «Кратил», в котором Сократ рассуждает, в частности, о значении имени «Гермес» См.: Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С.642, 407е-408в. Пер. Т.В.Васильевой.. Если уместно предположение, что не все в диалоге сводится к тому, чтобы изведать, «каковы кони Евтифрона» (407d), и что в «забаве» Сократа есть доля истины, в таком случае мы можем утверждать, что «измысленная» Говоремыслом-герменевтом (Гермесом) речь - это и есть тот дар богов, который Ксенофонт называет герменейей. Следовательно, герменейя представляет собой ту первоначальную речь, все имена которой, будучи даром богов, «действительно суть имена» (429в), т.е. соответствует природе вещей и именно поэтому обладают властью (дхмнбмйт) над людьми. Познать имена, стало быть, - значит познать открываемую ими природу вещей. Но ведь это и есть то традиционное понимание греками орудийности не только истинных имен как наименьшей части истинной речи (см.: 385с), но и истинной речи в целом, которое ставится под сомнение, но не опровергается в диалоге «Кратил». Герменейя, таким образом, и есть та речь, которая хранит в себе божественность своего происхождения и именно поэтому выводит на свет («кажет») истину, - вот почему причастность к ней означает одновременно принадлежность истине. Память об этом опыте переживания речи-герменейи, не вполне ясном, очевидно, уже для греков «классической» поры, звучит в элегии Ф.Гёльдерлина «Хлеб и вино»:

Где оно светит теперь, далекоразящее слово?

Дельфы дремлют, но где к нам возглаголит судьба? Гёльдерлин Ф. Сочинения. - М.: Худож. лит., 1969. - С.137. Пер. С.С.Аверинцева.

Возникновение в Древней Греции различных «искусств» и «наук», по разному «интерпретирующих» герменейю, связано с тем, что в определенный исторический момент причастность к ней становится проблематичной.

3.1.3. О «чистой» лирике и сущности языка

Но прежде всего давай

остережемся одной опасности…

Чтобы нам не сделаться ненави-

стником всякого слова, как иные

становятся человеконенавистни-

ками, ибо нет большей беды,

чем ненависть к слову.

Платон

Актуальной для того или иного исторического периода орудийностью языка самым непосредственным образом определяется характер поэтического творчества. Однако лишь «казовая» и символическая орудийность языка имеют отношение к поэзии, тогда как новоевропейский инструментализм с самого начала обнаруживает свою антипоэтическую сущность. И Пиндар, и Дионисий Ареопагит по-разному «воспевают в гимнах» свою причастность к божественному слову (к божественной истине), - и ни у кого не возникает сомнения, что это и есть самое серьезное и самое нужное людям дело. Совсем другое отношение к поэзии начинает складываться, когда утверждается инструменталистское понимание языка: дело (дельность) и поэзия постепенно становятся занятиями противоположными - настолько, что сам поэт перестает, наконец, в этом сомневаться и радуется, если ему удается сделать что-нибудь реальное: «не все, дескать, мы стишки пишем!…» Достоевский Ф.М. Идеалисты-циники // Достоевский Ф.М. Полн. собр. сочинений: В 30 т. - Т.23. - Л.: Наука, 1981. - С.65.

Мы рассмотрим теперь, каким образом «казовая» и символическая орудийность языка проявляются в лирической поэзии, определяя, обусловливая ее чистоту.

В 1890 году в статье «О лирической поэзии» В.С. Соловьев выступил против теории литературных родов Гегеля (против «ходячей гегельянской схемы»). Отвергая понимание лирики как поэзии субъективности, В.С. Соловьев ссылается на Я.П. Полонского, утверждавшего, что это такое определение, от которого «ничего не жди хорошего» См.: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. - М.: Искусство, 1991. - С.399.. Антигегелевский пафос упомянутой статьи не подкрепляется, однако, ее реальным содержанием, поскольку автор, вопреки намерениям, так за пределы «гегельянской схемы» и не выходит. В самом деле, основное положение В.С.Соловьева, призванное, очевидно, утвердить иное, по сравнению с гегелевским, понимание сущности лирического рода, при ближайшем рассмотрении оказывается почти цитатой из «Лекций по эстетике». Так, В.С. Соловьев пишет, что в «поэтическом откровении… внутренняя красота души человеческой» должна состоять в «созвучии с объективным смыслом вселенной» Там же. - С.401..

Здесь достаточно напомнить, что именно с «общих элементов бытия и его состояний», составляющих «содержание лирики», начинает свой разговор об этом литературном роде немецкий философ См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - Т.14. - С.292, 305.. «Субъективный характер всей этой сферы», - утверждает Гегель, - не должен «хотеть уклониться от общих законов красоты и искусства» Там же. - С.308..

Указывая далее на задушевность как на отличительную особенность лирических произведений, на «совершенную слитность» в них «содержания и словесного выражения», а также на их обращенность «к основной постоянной стороне явлений», В.С.Соловьев формулирует такие выводы, которые не только не противоречат, но вполне согласуются с выводами Гегеля и разве что, вследствие краткости статьи, менее полно охватывают предмет См.: Соловьев В.С. Ук. книга. - С.401-402.. Это согласие настолько очевидно, что представляется излишним его обосновывать См., напр., о задушевности лирики: Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. - С.300, 308 и др.. Гораздо любопытнее разобраться в причинах такого результата, вполне противоположного, как видим, заявленной в начале статьи цели. Ответ на этот вопрос будет по необходимости кратким.

Причины, на мой взгляд, заключаются в том, что В.С. Соловьев, подобно Гегелю, своеобразие лирики пытается осмыслить в границах представляющего мышления: «Предметом поэтического изображения могут быть не переживаемые в данный момент душевные состояния, а пережитые и представляемые» Соловьев В.С. Ук. книга. - С.399. Ср. это высказывание с ключевым для всей теории литературы XIX века параграфом («Поэтическое представление») «Лекций по эстетике»: Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. - С.194-199.. При этом, вполне в духе своего предшественника, В.С. Соловьев полагает, что сущность лирики может открыться лишь «метафизическому объяснению» Соловьев В.С. Ук. книга. - С.401.. Эти общие с Гегелем основоположения не могли не привести к близким, если не тождественным, выводам.

И, тем не менее, мы проявили бы непростительную близорукость, если бы не смогли в наше время, спустя сто с лишним лет, рассмотреть в статье В.С. Соловьева нечто большее, нежели простое недоразумение. Пафос этой статьи, направленной против Гегеля, представляется мне в высшей степени симптоматичным: он порожден реально присутствовавшими в русской филологии тенденциями, противостоявшими гегелевской эстетике. Эти тенденции заявили о себе как возможность в пушкинское время, а затем, так и не выявившись по-настоящему, не обретя адекватной им по глубине артикуляции, остались недовоплощенными, при этом подспудно будоражили мысль наиболее чутких и проникновенных русских мыслителей, вызывая (часто неосознанное и не вполне понятное самому мыслителю) желание противостоять сложившемуся в эстетике положению вещей. Слова А.С. Пушкина, обращенные к А.А. Дельвигу: «Ты пеняешь мне за Московский Вестник - и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее…» Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. - Т.10. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - С.226. - обретают, таким образом, принципиальность и перспективу: они порождены тем же требованием, что и статья метафизика из метафизиков В.С.Соловьева.

Что это за требование, которое было внятно Пушкину и которое, не будучи столь же внятно В.С. Соловьеву, все же заставляет его превозмочь самого себя: предложить метафизическое объяснение сущности лирики, совпадающее с гегелевским, и одновременно подать голос против такого объяснения? Этот вопрос, в отличие от предыдущего, вводит нас внутрь такой ситуации, которая не допускает краткого ответа, как бы нам ни хотелось им ограничиться. Определения и формулировки, столь любимые в современном литературоведении, здесь ничего не дают. В ситуации, в которой мы оказались, необходим разговор, который, может быть, к чему-то нас приведет. Для начала лишь замечу, что Пушкин говорит о немецкой метафизике, а не о метафизике вообще: для него это различие существенно. Обращение к Пушкину позволяет нам глубже понять смысл тех противоречий, которые мы обнаружили в размышлениях В.С. Соловьева о лирике.

В 1827 году в статье «Стихотворения Евгения Баратынского» Пушкин высказывает такое понимание литературных родов, которое не только при поверхностном, но и при более внимательном рассмотрении не может не вызвать удивления: «Нынче вошло в моду порицать элегии, как в старину старались осмеять оды; но если вялые подражатели Ломоносова и Баратынского равно несносны, то из того еще не следует, что роды лирический и элегический должны быть исключены из разрядных книг поэтической олигархии» Там же. - Т.7. - С.51.. Противопоставляя оду элегии как лирическое произведение не лирическому, Пушкин очевидным образом противоречит нашим привычным представлениям об этих жанрах. Легче всего было бы извинить Пушкина незнанием теории литературных родов Гегеля, однако проблема здесь гораздо серьезнее. Перед нами два разных понимания сущности лирического рода, причем пушкинское не только имеет равное с гегелевским право на существование, но является в принципиальном для нас отношении более глубоким. Уточню, что пушкинским я называю его условно, здесь речь должна идти о традиции, к которой Пушкин причастен. Несколькими годами ранее В.К. Кюхельбекер писал: «…Ода, …без сомнения, занимает первое место в лирической поэзии, или, лучше сказать, одна совершенно заслуживает название поэзии лирической» Кюхельбекер В. О направлении нашей поэзии, особенно лирической, в последнее десятилетие // Декабристы: эстетика и критика. - М.: Искусство, 1991. - С.252.. Традиция, которая имеется здесь в виду, открывала путь к более глубокому пониманию природы лирического слова, поскольку все, кто принадлежал к ней, в своих размышлениях о сущности лирики исходили из природы самого слова: «Лирическая поэзия… тем превосходнее, чем более возвышается над низким языком черни, не знающей вдохновения» Там же..

Такое отношение к языку невозможно в тех границах, в которых мыслит своеобразие лирики Гегель; для него «самые слова являются лишь знаками для представлений» (здесь и далее выделено Гегелем. - А.Д.): «поэтический язык по своему происхождению в сущности заключается не в выборе отдельных слов, не в способе их сопоставления в фразы и разработанные периоды, не в благозвучии, не в ритме, не в рифме и т.д., но в характере и свойстве представления. Поэтому исходную точку для оформленного выражения мы должны искать в оформленном представлении, и наш первый вопрос неизбежно касается формы, которую должно принять представление, чтобы достигнуть поэтического выражения» Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. - С.193..

Забегая несколько вперед, скажу, что для формирующейся традиции русской филологии язык - основа всякого духовного опыта, в том числе и художественного: он «ведет» поэта, поскольку «сам по себе уже поэт» Гоголь Н.В. В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенность? // Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. - Т.6. - М.: Худож. лит., 1967. - С.411.. Вот почему в любом разговоре о литературных родах оказывается невозможным игнорировать изначальность вопроса о языке. Для Гегеля, как видим, изначален вопрос о характере представления, для которого слова - лишь средство, «знаки». Двусмысленность ситуации, в которой оказался В.С. Соловьев, выступивший против «гегельянской схемы», заключается в том, что тем самым он выступил и против самых основ своей собственной философии, и порождена эта ситуация его причастностью к традиции русской филологии, которая к тому времени, когда писалась его статья, была уже почти забыта.

Значение статьи В.С. Соловьева, стало быть, заключается в том, что она, будучи, очевидно, вполне философской (эстетической), хранит память о том, что осталось нереализованным в русской филологии, хранит память о едва наметившемся когда-то противостоянии русской филологии немецкой метафизике. Но не только в этом. В.С. Соловьев не был бы выдающимся мыслителем, каковым, без сомнения, является, если бы пафос его статьи не подкреплялся хотя бы одним, хотя бы ненароком высказанным замечанием, которое на самом деле давало бы возможность выхода за пределы «гегельянской схемы». Такое замечание В.С. Соловьев высказывает, когда, кажется, меньше всего думает о Гегеле и его схеме: «Не одна только трагедия служит к очищению (кЬбсуйт) души: быть может, еще более прямое и сильное действие в этом направлении производит чистая лирика на всех, кто к ней восприимчив» Соловьев В.С. Ук. книга. - С.404..

Данное высказывание, без сомнения, принадлежит к числу важнейших в статье, несмотря на то, что в него вкралась ошибка, обусловленная общеэстетической позицией В.С.Соловьева. Он делает здесь едва заметный шаг в сторону от представляющего мышления (от новоевропейской метафизики, не покидая, разумеется, ее пределов), высказывая предположение, что и лирике, наряду с трагедией (а это обсуждению не подлежит, это аксиома), свойственен катарсис, даже, может быть, в большей мере. Кажется, что В.С. Соловьев движется здесь вслед за Аристотелем, дополняя его. На самом деле это не так. Аристотель, в отличие от В.С. Соловьева, движется в противоположном направлении - к метафизике, поэтому его понимание катарсиса имеет иной характер. Аристотель возражает против платоновской негативной оценки трагедии См., например, в диалоге «Кратил» рассуждение Сократа, толкующего слово «Пан»: «…Истинная часть его гладкая, божественная и витает в горних высях, среди богов, а ложная находится среди людской толпы - косматая, козлиная. Отсюда и большинство преданий и вся трагическая ложь» (Платон.Собр. сочинений. - Т.1. - С.643, 408 с.)., утверждая, что и ей свойственен катарсис, тогда как наличие такого свойства, к примеру, у гимнов Пиндара, которые «записывались золотыми буквами и помещались в храмах в виде священных приношений» Якубанис Г. Эмпедокл: философ, врач и чародей. Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. - К.: СИНТО, 1994. - С.39. См. также: Павсаний. Описание Эллады: В 2 т. - Т.2. - М.: Ладомир, 2002. - С.194., он никогда и не подумал бы отрицать. Таков, на мой взгляд, смысл высказывания Аристотеля в «Политике», которым он состояние жалости и страха уравнивает в правах с состоянием религиозного энтузиазма: «И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые люди, впадающие в него, как мы видим, под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающем образом на душу и приносят как бы исцеление (?бфсеЯб) и очищение (кЬбсуйт). То же самое неизбежно испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха…; все такие люди получают некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием; точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безобидную радость» Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4. - М.: Мысль, 1983. - С.642, 1342а 7-16. Пер. С.А.Жебелева..

Реальным следствием выводов Аристотеля относительно трагедии стало повышение ее статуса. Переоценка Аристотелем трагедии свидетельствовала о коренном, глубочайшем перевороте в понимании поэтического творчества: своими словами о трагическом катарсисе он разрушает незыблемость границы между манической См.: Платон. Собр. сочинений. - Т.1. - С.372-385; Т.2. - С.152-166 и др. и миметической поэзией. Ближайший предшественник Аристотеля Платон, без сомнения, отнесся бы к этому выводу как к легкомысленному и вредному. В идеальное государство Платоном допускается только истинная словесность, к которой относится, во-первых, вся маническая поэзия, поскольку она является боговдохновенной, священной: это «гимны богам и… хвалебные песни даймонам и героям» Там же. - Т.4. - С.253-254, 801е. Пер. А.Н.Егунова.; во-вторых, частично миметическая, когда она подражает богу как причине блага, а не зла Там же. - Т.3. - С.143, 379с. Далее страницы и абзацы третьего тома указаны в тексте., а также «способу выражения человека порядочного» (163, 398в. Пер. А.Н. Егунова) в соответствии с установленными в государстве образцами. Для драматического рода места в идеальном государстве нет, поскольку он, в отличие от смешанной, маническо-миметической эпической поэзии, «целиком складывается из подражания» (159, 394с) и в силу самой своей природы неизбежно уклоняется от установленных образцов, т.е. подражает недостойным людям и не останавливается перед «россказнями» (146, 381е) про богов (впадает в ложь, а «в боге не живет лживый поэт» - 147, 382d). Учителя не будут обращаться к таким сочинениям «при воспитании юношества, так как стражи должны… быть благочестивыми и божественными, насколько это под силу человеку» (148, 383с). Освобождаясь от ложного и недолжного подражания (от каких попало и кем попало выдуманных мифов (см.: 140, 377в), от трагедий и комедий), поэзия очищается, и в результате «чистым» (166, 399е) становится государство. В высшей степени неразумно поэтому и не благочестиво было бы, согласно Платону, говорить о каком бы то ни было «трагическом» катарсисе.