Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Таким образом, мы можем заключить, что философия неопатристического синтеза есть порождение конкретного исторического времени и имеет тесную связь с этим временем. Это направление в философии создается в конкретных исторических обстоятельствах и условиях и имеет четко выраженную направленность на социальную активность. Социальная направленность присутствует, и в самом импульсе, который привел к ее возникновению, и в проблематике, которая решалась неопатристическим синтезом, и в активной деятельной социальной позиции, которая была присуща основным его представителям. Возобновить патристику в философских умах, чтобы сделать ясными суть и происхождение современных катастрофических для человечества проблем, таким видится основной движущий мотив в создания этого направления. Философия неопатристического синтеза изначально была ориентирована на встроенность в культурную историческую ткань и деятельное социальное участие в историческом движении человечества, влияя на него, преображая его не в политической, а, прежде всего, в духовной, культурной сфере. Г.В. Флоровский выступал за активную христианскую деятельность во всех областях цивилизации. Эта деятельность предполагает не самоизоляцию, а экуменический диалог и сохранение традиционных общеевропейских христианских по духу культурных ценностей. Как замечает С.С. Хоружий, говоря о неопатристическом синтезе как об определенной модели социального бытия: «И при всех отличиях, это все же модель бытия культуры, которая разделяет многие ценности классической европейской модели. В контексте православной традиции, она выделяется именно своей близостью к этим ценностям, своей «культурностью»» Хоружий С.С. Метаморфозы славянофильской идеи в веке // О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 139.. Иными словами в своем итоге, речь идет не о замкнутости и изоляции, а о встрече и диалоге, об осмыслении и аскетическом исправлении человеческой природы, решении проблем этого мира. В этом отношении позиция Флоровского близка к исторической версии эсхатологической историософии Чаадаева, Хомякова и Соловьева. Как замечает О.С. Волгин: «Идеал служения есть характерная идейная установка русской религиозной философии» Волгин О.С. Оправдание прогресса. Идея прогресса в русской религиозной философии и современность: Монография. - М.: Изд-во РУДН, 2004. С. 198.. То, что свое социальное служение можно эффективно осуществлять, прежде всего, через духовную сферу, культурно преображая мир - в этом мы видим близость философии неопатристического синтеза к Чаадаеву и славянофилам в целом. Изменение же в культуре влечет за собой изменение и во всех других областях жизни: политике, социальной сфере и в экономике.

6.3 Историософия культуры в эсхатологической историософии Г.В. Флоровского

В рамках «неопатристического синтеза» у Г.В. Флоровского история и культура соединены между собой в единое целое. Флоровский пишет: «С одной стороны, «культура» есть специфическая позиция или ориентация отдельных людей или человеческих групп, посредством которой мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведенных и накопленных в творческом процессе истории. Эти «ценности» стремятся получить полунезависимое существование, т.е. не зависеть от того творческого усилия, которое их породило или открыло» Флоровский Г.В. Вера и культура // Христианство и цивилизация. С. 652.. Мы здесь можем выделить два основных понимания культуры, значимых в его историософии неопатристического синтеза: культура как система целей и заданий и культура как система ценностей.

Как система целей и заданий, которые принимает на себя человек, культура соотносится с ходом исторического процесса, влияя на его направленность, как система ценностей она представляет собой духовное измерение истории. Эти два момента отражает две стороны духовного основания исторического процесса. Культура по Флоровскому является «неким продолжением человеческой природы, таким продолжением, посредством которого человеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение, так что «под-культурное» состояние на самом деле есть способ существования «под-человеческий»» Там же. С. 653.. В преодолении через культурное созидание природного до-культурного начала человечество реализуется в своей истории. В этой реализации обретает особый смысл значение культуры как духовного измерения истории. Культура как система абсолютных «вечных» ценностей, имеет своим источником божественную, то есть эсхатологическую реальность. Собственно ориентация на эту сверхчеловеческую божественную вечность (эсхатон), выражаемую в ценностях, и способствует переходу человечества из до-культурного природного состояния в культурное. Здесь решающую роль, по мысли Флоровского, играет вера. В понимании значения веры Флоровский близок к славянофилам. Отпадение от веры есть шаг к деградации культуры, и означает вхождение человечества в пост-культурную цивилизационную стадию, которая характеризуется омертвлением самой жизни. Г.В. Флоровский пишет: «Культура есть человеческое достижение, она - собственное преднамеренное творчество человека, осуществленная же «цивилизация» часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии» Там же. С. 655.. Для русского философа культура - это, прежде всего, творчество, которое подобно божественному творению. Творческая энергия культуры имеет исток в божественной энергии, а понятие цивилизации несет в себе значение отчуждения «от самого себя», «от самых корней своего существования», «от своего Я», «от природы», «от Бога». Таким образом, по Флоровскому «крушение и упадок культуры коренится в потере веры, в «отступничестве» или «отходе»» Там же. С. 653. от христианской веры в Бога. В таком понимании соотношения культуры и веры, которое идет еще от славянофилов, заключается по Флоровскому вопрос о «богословии культуры». Флоровский в своем богословии культуры исходит из того, что «человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк» Там же. С. 661.. Русский философ пишет: «Падение или неудача человека не устранила этого задания и назначения, человек был искуплен, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном достоинстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И, только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку» Там же.. Такое эсхатологическое соединение культуры и истории мы можем обозначить как «историософию культуры». Историософия культуры Флоровского, как мы видим, имеет с необходимостью эсхатологическое измерение. Культурный процесс соотносится с конечными судьбами истории: «Так же как «история» есть бедное, но, тем не менее - подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке» Там же.. И далее Г.В. Флоровский добавляет: «Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека» Там же.. Историософия культуры - это взгляд на историю культуры как на движущий момент исторического процесса в соответствии с определенными смыслами - целями, которые могут рассматриваться как идеалы и ценности. Такой взгляд предполагает примат культурной деятельности перед всякой другой общественной активностью. Флоровский пишет: «Я думаю, что не ошибусь, если определю тот отправной пункт, из которого развивается вся система наших утверждений, как примат культуры над общественностью» Флоровский Г.В. Письмо к П.Б. Струве об евразийстве // Из прошлого русской мысли. С. 124.. Так как духовная сфера составляет основание всех общественных процессов, то в философии «неопатристического синтеза» поле культурной деятельности - это, прежде всего, арена духовной борьбы. Поэтому Г.В. Флоровский выступал против узкого социально-политического понимания проблем, которые встают в процессе исторического развития, распространенной среди русской эмиграции: «Интеллигентская психология по прежнему остается пораженной тем же «нигилизмом», тою же слабостью веры в самозаконность культурного творчества. Шкала ценностей по-прежнему остается извращенною, и «культура» в теперешней «белой» идеологии занимает такое же подчиненное место, как некогда в «красной»» Там же.. Именно увлечение евразийцев политическими вопросами привело к тому, что Г.В.Флоровский вышел из этого движения. Флоровский пишет, что «…если сама воля к культуре, воля к творчеству будет заслонена злобою дня, внутреннее обнищание и духовная гибель станут неизбежны. Вот почему культурно-философская рефлексия мне представляется сейчас гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба» Там же. С. 125.. Цель культурной работы должна ориентироваться на изменение, прежде всего, духовного строя личности. Личность же - это конкретика в постановке проблем. Только через понятие личности возможен выход в конкретную коллективность - общество. Идеологические проекты общественного переустройства без изменения духовного строя самой личности является, по свое сути, утопией, и могут привести лишь к новым кризисам, возможно еще более тяжелым. Изменение личности возможно только через культурную работу. Однако эта культурная работа должна быть соответствующим образом настроена См. Глазков А.П. Куняшова Е.В. Культура и история в неопатристическом синтезе Г.В. Флоровского // Научный аспект. 2013. №13. С.133-134..

Культура содержит в себе определенные конкретные цели и ценности и должна быть сориентирована на их сохранение, распространение и восстановление в случае утраты. В этой связи решающее значение придается церкви. Флоровский пишет: «Перед нами стоит задача творческая и созидательная - задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь «реставрации» древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжении веков в непосредственном опыте церковного общения, несмотря на то, что «формы», действительно, менялись» Флоровский Г.В. О патриотизме праведном и греховном // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С.161.. Вечность задает человечеству ценности, которые делают человека человеком, поднимают его до образа Божия. Решающую роль здесь играет важнейший компонент эсхатологической онто-феноменологии - вера. По Флоровскому вера - есть не мимолетное состояние человеческой души, «а постоянный определенный ее уклад» Флоровский Г.В. Человеческая мудрость и Премудрость Божия // Христианство и цивилизация. С. 119.. На ней по Флоровскому основана целостность духа. При этом как замечает создатель философии «неопатристического синтеза»: «Достижима эта ступень духовного строя лишь в Церкви» Там же.. Поэтому как пишет Флоровский в одном из своих писем: «Культура должна расти из церкви» Письма Г.В. Флоровского 1922-1924 // История философии. № 9. М.:ИФ РАН, 2002. С. 169..

Своеобразный историософский «культуроцентризм» Г.В. Флоровского способствовал прояснению и осознанию им решающей роли возвращения к философии св. Отцов и формулированию им теоретической концепции «неопатристического синтеза», которая имела достаточно ясно выраженную практическую направленность. Практическая направленность реализуется через задания божественной воли, которые верующий на себя принимает. Праксис, понимаемый как служение человечеству и как личностный аскезис, таким образом, по Флоровскому осуществляется через служение Богу. Историософия культуры, тем самым, предполагает активную практическую позицию, которая синтезирует в себе внутренний аскетизм и социально ориентированную культурную деятельность. Таким образом, эсхатологическая историософия неопатристического синтеза Г.В. Флоровского может быть отнесена нами в целом к аскетическому ее варианту. В этом своем статусе ее можно считать развитием тех тенденций, которые были заложены в русской философии И.В. Киреевским. Вместе с тем эсхатологическая историософия Флоровского в какой-то степени вбирает в себя и положения социально-исторического ее варианта, который складывался в трудах П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова и В.С. Соловьева. В частности, принимается социальный активизм и необходимость культурно-воспитательной творческой деятельности. Однако социальная практика дополняется важным и отличительным указанием на личностный «правильно», разумно воспринятый аскетизм, без которого культурное творчество теряет свой смысл. В этом смысле эсхатологическая историософия Флоровского «исправляет» историософское понимание аскетизма Владимира Соловьева. Социально-историческая тенденция эсхатологической историософии, создаваемая в рамках философской традиции всеединства предполагает своего рода органицизм в понимании исторического развития. Данная расположенность философствующего сознания с необходимостью ориентирует мысль к конструированию общественно-политических проектов, требующих своего исторического воплощения. В отличие от этого подхода аскетическая эсхатологическая историософия персоналистична, и предполагает в первую очередь нравственное совершенствование личности. На основе этого внутреннего воспитательного развития может быть создано то действенное культурное творчество, которое способно изменить духовное состояние общества, а вместе с этим и вектор его социально-исторического развития. Последовательный эсхатологизм предполагает возведение духовных нравственных ценностей в абсолютный статус. Абсолютные ценности не подлежат никакому пересмотру или корректировке, и как базовые они составляют фундамент культурной традиции. В качестве традиционных духовных ценностей они выступают залогом благополучия социума, а их сохранение и усвоение считается важнейшей задачей культуры, образования и воспитания. В этом видится практическое актуальное значение эсхатологической историософии культуры.

Возможное оздоровление духовного состояния социума через культурное воздействие, перемена его расположенности, если соотнести этот процесс с эсхатологической перспективой, теоретически не исключает, иного, т. е. безболезненного перехода к будущему веку. Аскетическая эсхатологическая историософия его не исключает. Промысел предполагает свободу человека и откликается на каждый его выбор переменой будущего. В аскетической христианской философии при всем ее внимании к проблемам конца истории нет напряженного ожидания конца света. Как пишет Г. В. Флоровский: «Напряженная эсхатологическая дума есть всегда плод и показатель религиозного нездоровья души. В ней раскрывается маловерие, - искание рациональных подпорок и логических доводов для веры» Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий // Христианство и цивилизация. С. 150.. Для философии патристики, к которой обращается Г.В. Флоровский, твердо опирающейся на веру и аскетический опыт, маловерие как раз не характерно. Человеку не подвластно время, оно в руках Бога, а время, как мы это видим в Dasein-аналитике, есть смысл бытия. А так как «мы никакой не имеем власти над временем» Никифор Феотоки Толкование Воскресных Евангелий с нравоучительными беседами. М., 1847. Т.2. С. 421., то и знание будущего не в нашей власти. Согласно этим взглядам Бог может переменить будущее на другое, если человечество переменит себя. По этой причине Бог не открыл человечеству знание сроков, когда наступит предел истории, и свершатся последние, эсхатологические события. Как пишет представитель аскетической философии XVIII века Никифор Феотокис: «Бог, якоже хощет, переменяет времена и лета, продолжая или сокращая их течение» Никифор Феотоки Толкование Воскресных Апостолов с нравоучительными беседами. М., 1854. Т.1. С. 16.. В утверждении, о том, что Бог по своей свободной воле в любой момент может изменить сроки и времена, заключается суть христианского взгляда на так называемое предопределение. Бог абсолютно свободен в своем решении. Однако, если времена не находятся во власти человека, а они находятся во власти Бога, то тогда может родиться представление, очень близкое к древним, античным представлением о судьбе-предопределенности, некой доле, участи человека, которую может назначить Бог, одного предопределяя к спасению, а другого к вечной муке ада. Однако христианская аскетическая философия не может принять этого положения исходя из существа своего учения. Бог, а не человек может распоряжаться временем свободно, по своему усмотрению. Но человек может также свободно, если в этом будет его искреннее раскаяние и свободное желание к этому обратиться к Богу и тем самым изменить итог своей жизни. Человек свободен, и он может изменить (через аскезу) нравственное качество своей жизни. Но опять же, так как податель времени, а значит и бытия, - Бог, то человек может только изменить свое внутреннее, истинное нравственное расположение (Dasein), обратившись к Богу. И тогда, Бог, откликаясь на это расположение, изменяет человеку сроки. Но изменить нравственное расположение человека, решив за него самого, Бог не может, так как это нарушило бы свободную волю человека, которую дал ему сам Бог. Это не было бы свободным, а значит истинным и онтологическим изменением человека, исправлением его по существу.

Так как понимание смысла жизни имеет коррелятивную связь с пониманием смысла истории, то мы можем в рамках аскетического типа эсхатологической историософии распространить это представление о промыслительном изменении будущего в судьбе каждого человека на историю отдельных народов и всего человечества в целом. История, таким образом, не имеет жесткой предопределенности какого-либо предела, а значит и линеарности поэтапного восхождения к Царству Божьему или поэтапного, выдержанного по срокам, нисхождения к апокалиптическим катастрофическим временам. Отсюда отсутствие возбужденного внимания к историческим последним временам и слабый интерес к собственно эсхатологическим событиям среди представителей византийской философии. Как заметил С.С. Аверинцев: «Византийское христианство сравнительно мало эсхатологично, а византийская эсхатология почти не знает тайны» Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М.: Наука, 1975. С. 275.. История развивается свободно и связана с произволением человека, его выбором. Времена Апокалипсиса - это совокупность вызовов и опасностей, которым может подвергнуться Церковь и человечество, если не будет должного покаяния. А покаяние и есть суть аскетической практики. Человек в истории действует свободно, но возмездие или награду он получает в зависимости от своего свободного выбора. Теоретически альтернатива для человеческой истории может быть выражена следующим образом: либо же соединение с благодатью и вхождение в Царстве Божие мирно и в возможной перспективе всем человечеством, так как Бог хочет, чтобы все спаслись; либо же постепенное, свободное и сознательное отвращение от Бога, погружение в беззаконие, то есть нарушение всех бытийных онтологических законов и неизбежное наступление катастрофы последнего судного дня, когда эта мера беззакония превысит возможный для жизни уровень. Тогда наступит смена - обновление бытия. Итог жизни человека и истории имеет два возможных варианта: спасение или гибель. Эти два варианта всегда остаются предопределенными онтологически.

И вполне логично из этого вытекает как раз, то, что для спасения человека нет никакого смысла даже знать тайны Божественные, в том нет необходимости. Следование путем добродетели вполне достаточно для самого главного для человека - спасения жизни. Более того, всеобщее следование добродетели обуславливает не катастрофический вариант перемены Земли и Неба и установления Царства Божия. Как вариант он онтологически возможен и был бы, конечно, с точки зрения историософии неопатристического синтеза предпочтителен. В этом видится историософское значение культурного духовного воздействия, которое составляет суть соединения социальной активности и аскетизма, которое мы видим в трудах Г.В. Флоровского.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия истории представляет собой понимание истории на концептуальном уровне. Исследование различных типов концептуального осознания исторического процесса имеет практическое значение, так как оно открывает возможность выйти на понимание смысла исторического существования человечества, сформулировать правильные стратегии общественного культурного развития в самых разных областях жизни человека. Эсхатологическая историософия представляет собой сложный и многогранный феномен духовной жизни человечества. Нами он исследуется в контексте своего концептуального развития в рамках истории русской метафизики. В своем исследовании нам необходимо учитывать различие между историософским подходом, то есть то, что можно обозначить как принцип или дух понимания истории и тем, что является теоретическим уровнем этого подхода, его теоретическим осмыслением в понятиях. Историософия как априорный тип понимания исторического процесса появился, естественно, гораздо раньше его теоретического осмысления в метафизических понятиях. Также и тип философии истории, обозначаемый словосочетанием «эсхатологическая историософия», возник задолго до появления понятий «историософия» и «эсхатология». Вместе с тем рассмотрение происхождения понятий, исследование исходного смысла, вкладываемого в содержание определения «историософия» и «эсхатология», способствовало более четкому определению смысловых границ концепта «эсхатологическая историософия».

Слово «историософия» рождается в недрах гегелевской философской традиции в работе А. Цешковского «Пролегомены к историософии», опубликованной в 1838 г. Отличительной особенностью историософии как философского подхода к исследованию исторического является априоризм, то есть когда предполагается предваряющее интерпретацию истории знание ее сущности и смысла. Словосочетанием «эсхатологическая историософия» может быть назван определенный тип философии истории, который являясь историософским по своей сути, вместе с тем принадлежит эсхатологическому сознанию истории. Понятием «эсхатологическая историософия» мы можем обозначить один из типов философии истории, который с одной стороны, как и всякая историософия, утверждает существование предопределенного тем или иным образом смысла в историческом процессе, с другой стороны, предполагает его неизбежное окончание и наступление иной реальности. Признание грядущего в будущем конца истории и наступление эсхатона является, пожалуй, главным отличительным признаком эсхатологической историософии, которым она противопоставляется утопической историософии, полагающей смысл истории в создании бесконечно длящегося в своем совершенствовании и совершенстве общества. Надо заметить, что для утопической историософии смысл истории и ее конец - это понятия несовместимые. Если история имеет смысл, то в таком случае он должен заключаться в некоем совершенстве, в целостности, которой достигает история. Это совершенство, которое преодолело наконец-то все препятствия, прежде стоящие перед человечеством, не только не предполагает конца истории, а наоборот, обещает только теперь невиданное ранее совершенное историческое раскрытие человеческого потенциала.

Творческий синтез историософии и эсхатологизма порождает особое видение исторического процесса, которое получило свое воплощение в русской философии XIX-XX веков. Если говорить о внешней стороне дела, то возникновение словосочетания «эсхатологическая историософия», является следствием своего рода глубокого разочарования несостоявшимися историософскими утопическим проектами. Вместо выдвижения нового «более лучшего», «истинного», «более прогрессивного» проекта это глубокое разочарование в прогрессе человечества вообще, обращается к теме конца истории, то есть эсхатологии. Одним из ярких примеров такого обращения является философия позднего В.С. Соловьева. Эволюция взглядов этого выдающегося российского мыслителя от теократической утопии к эсхатологии и его судьба в целом в этом отношении очень показательна. Собственно само словосочетание «эсхатологическая историософия» рождается как раз в противопоставлении двух периодов его творчества. Его переход к эсхатологической тематике в самом конце его жизни было следствием как раз этого глубокого разочарования и пессимизма в отношении способности человечества своими силами создать совершенный нравственный строй, в котором добро обрело бы полную силу. Соловьев нашел способ примирить смысл истории и ее окончание в так называемом «первом воскресении» и установлении на земле тысячелетнего царства Иисуса Христа. Такое видение эсхатологической перспективы сближает В.С. Соловьева с хилиастическими концепциями, которые имели место внутри христианской мысли на разных стадиях ее развития. Но в отличие от хилиастов Соловьев отказывается от надежды на поступательное прогрессивное развитие. Вся история оказывается грандиозным испытанием человечества, его выбором между добром и злом. В то же время «тысячелетнее царствование» Христа и даже «первое воскресение» пострадавших от зла - это не окончание истории, а только новый качественный шаг в исторической эволюции человечества. Такая позиция является своего рода компромиссом между утопизмом и эсхатологизмом в понимании исторического процесса.

Однако насколько оправдан такой теоретический компромисс между утопией и эсхатологией? Не противоречит ли он эсхатологизму в его исходном смысле, как обрыв исторического процесса? Если же история имеет окончание, как завершение исторического процесса, который может наступить в любой момент истории, то это может говорить лишь о ее бессмысленности. Можно ли в таком случае вообще говорить об эсхатологической историософии, уместно ли вообще такое словосочетание? А если оно уместно, то, что является основанием для него? Ответы на эти вопросы имеют значение методологического свойства. Прежде чем классифицировать те или иные историософские взгляды как эсхатологические, мы должны иметь ясное представление о том, какое именно онтологическое основание формирует этот тип философии истории. Для того чтобы определять те или иные взгляды как принадлежащие эсхатологической историософии, мы должны точно знать ее основные характерные очертания. Поэтому в диссертации мы попытались выяснить, в первую очередь, что представляет собой эсхатологическая историософия по своему существу. Решение этой онтологической, по своей сути, проблемы, позволило выявить и охарактеризовать исходное, первичное понимание, которому соответствует эсхатологическая историософия. Знание этого первичного понимания и онтологического его основания открывает возможность говорить как об эсхатологической историософии по существу, так и о ее возможных «компромиссных» модификациях.

Для рассмотрения онтологического основания эсхатологической историософии, точнее, того, что являет это основание в понимании, к которому принадлежит эсхатологическая историософия, мы обратились к онто-феноменологическому методологическому подходу, сформировавшегося в трудах М. Хайдеггера. Систематизировав основные ключевые моменты онто-феноменологии, которые представлены в наиболее разработанном виде в «Бытии и времени», мы получили в свое распоряжение систему ее смысловых, проинтерпретированных через временность координат-экзистенциалов. Эта онто-феноменологическая система, помещенная уже в эсхатологическую перспективу, на основание эсхатона, позволила нам с определенных позиций рассмотреть онтологические принципиальные моменты, которые формируют понимание эсхатологической историософии.

Основные результаты были достигнуты нами в результате онто-феноменологического рассмотрения внутренней логики движения эсхатологического предпонимания в схеме экзистенциалов Dasein. Эсхатон, как обозначение Царства Божьего, задает единственно возможный смысл для эсхатологической философии истории, оправдывая тем самым ее название как историософии. Для эсхатологической историософии, по своему существу, эсхатон есть смысл и цель исторического существования человечества. Однако достигнуть этой цели в пределах временности этого мира онтологически невозможно. Эсхатон по своей природе принадлежит не этому временному миру, а вечности. Поэтому хилиазм и любое представление о земном «тысячелетнем царстве» Иисуса Христа как Царстве Божием на земле, то есть опять же во временности этого мира, является отклонением от эсхатологического видения истории и должно рассматриваться уже как модификация эсхатологической историософии.

Эсхатологическая онто-феноменология предполагает в отличие от онто-феноменологии Мартина Хайдеггера еще одно онтологическое различение, это различение между бытием и сверхбытием Абсолюта. Если различение между бытием и сущим - это результат возникновения «падающей» временности, и смыслом бытия тогда будет временность, то различение между трансцендентным и бытием лежит в области различения между вечностью и временностью. Смысл бытия эсхатона лежит, в таком случае, в вечности.

Онто-феноменология предельной временности М. Хайдеггера абсолютизирует феномен смерти. Хайдеггер самым решительным образом отделяется от представления о вечности, отбрасывая вместе с этим и понятие беспредельности, сосредотачивается на конечности и предельности этого мира. Такая расположенность понимания была обозначена нами как эсхатическая. Для эсхатической онто-феноменологии временность остается единственной реальностью и смыслом бытия. Этот априорный запрет на вечность ограничивает эсхатическое видение предельностью этого бытия. Героическое и отчаянное стояние в смерти, захваченность пределом становится критерием подлинного смысла бытия человека.

В отличие от этого эсхатологическое понимание проникнуто оптимизмом и духовным реализмом. Смерть понимается как результат расстроенности бытийных структур и отпадение их от вечной жизни. Именно это онтологическое падение во временность, обрекает человека и мир вместе с ним на смерть и уничтожение. Напротив, символ воскресения человека, а вместе с ним и мира означает преображение сущего, упразднение падающей временности, и преодоление тем самым различения между вечностью и временностью, между бытием и сущим. В вечности бытие и сущее становится одним и тем же.

Полученная нами онто-феноменологическим путем концептуальная схема идеальной (по своей сущности) эсхатологической историософии позволила, с одной стороны произвести отбор исследуемого материала, с другой стороны, провести классификацию концепций внутри эсхатологической историософии как типа философии истории. В итоге перед нами открылась возможность заложить основу для системной «ветвящейся» классификации эсхатологических историософских концепций, охватывающих весь период возникновения и развития метафизической мысли в России. Эта основа открыта к дальнейшему своему расширению и диверсификации за счет введения в оборот нового фактического (концептуального) материала.

Русская метафизика формировалась в условиях роста исторического самосознания российского общества, и эсхатологическая историософия, как тип философского осмысления исторического процесса, был для нее характерен с самого начала ее возникновения. Концептуальное развитие эсхатологической историософии в русской метафизике распадается на два больших ответвления, которые можно рассматривать как базовые: 1) социально-исторический и 2) аскетический. В рамках русской метафизике XIX в. социально-исторический вариант мы находим в трудах П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова и В.С. Соловьева, а аскетический в трудах И.В. Киреевского. Заметим, что социально-историческая версия эсхатологической историософии признает значение аскетизма, однако при этом переосмысливается его сущность. В трудах Владимира Соловьева аскетизм соотносится с человечеством в целом и становится необходимым средством перехода от одной исторической эпохи к другой. Объединяет сторонников социально-исторической версии эсхатологической историософии взгляд на исторический процесс как подготовку условий, предваряющих наступления эсхатона. В дальнейшем, уже в первой половине XX века, развитие социально-исторического варианта, в различных спецификациях эсхатологической историософии, происходило в трудах представителей метафизики всеединства, и тех философов, которые испытали сильное влияние С.В. Соловьева. Речь идет о таких философах, как С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев, Н.А.Бердяев, которые рассматривали философию истории в качестве необходимого элемента своих оригинальных вариантов всеединства.

В аскетическом варианте эсхатологической историософии достижение идеала признается возможным только лично, через изменение внутреннего душевного устройства, в социально-историческом - через реализацию предназначения человечества в историческом общественном действии. В самых последовательных своих формах аскетический вариант эсхатологической историософии мы видим в трудах Игнатия Брянчанинова, в его философии откровения, где метафизический компонент сведен практически к минимуму. Этот подход лежит в русле патристики как особого типа философствования. В этой связи представляет интерес исследование попыток соединить в едином синтезе, как метафизические системы Нового времени, так и философствование патристики. Такой синтез был намечен в творчестве И.В. Киреевского и получил, пожалуй, наиболее яркое свое воплощение в философии неопатристического синтеза Г.В. Флоровского.

В работах Флоровского различными штрихами обозначены грани, отделяющие эсхатологическую историософию от радикальных ее уклонений в историзм, и представлена попытка соединить аскетизм и эсхатологический историзм в единое историософское целое. В результате Г.В. Флоровский выходит на понимание культурного творчества, в котором находят согласованное единство и личностный аскетизм и промыслительное историческое дело. Ограничение деятельности только собственным спасением без работы над спасением других создатель неопатристического синтеза считает не соответствующим миссии церкви в истории. Необходимо найти оптимальный путь воздействия на людей, чтобы помочь им обрести необходимое знание. Этот путь Флоровский в отличие от В.С. Соловьева и А.С. Хомякова видит не в социальных реформах, а в культурной деятельности. В этом он следует историософскому учению И.В. Киреевского. Однако, согласно историософской логике Флоровского, распространение добродетели и нравственный прогресс, и даже всеобщее следование добродетели автоматически не подготавливают эсхатологические перемены. Эсхатологическая перемена мира может произойти в любой момент времени.

Таким образом, понятие эсхатологической историософии имеет немаловажное эвристическое значение, позволяющее в определенном ракурсе осветить существенные различия между различными типами философских представлений об истории, которые возникли в рамках русской метафизической мысли и подготовить обоснование для создания их системной типологии. В основу этой онтологической по своему характеру типологии полагается выявленная в процессе диссертационного исследования закономерность: признание онтологического всеединства в любой форме предполагает эсхатологический социальный историзм и признание необходимости подготовки социальных и нравственных условий для явления эсхатона. Речь идет о соединении духовных и материальных моментов бытия с неизбежной в этом случае «материализации» духовной составляющей сущего и «одухотворением» материальной ее составляющей. Все это с неизбежностью приводит к утверждению историзма в понимании существования мира, только в отличие от чистого материализма, этот историзм предполагает сверхъестественное явление эсхатона. Данное фундаментальное положение, которое принадлежит определенной расположенности сознания, создает социально-исторический тип эсхатологической историософии. Этот тип с необходимостью предполагает апокатастасис и хилиастические представления. Онтологическая дифференция тварного бытия и творящего Бога предполагает в аскетическом типе эсхатологической историософии сосредоточенность внимания на личном спасении, и как следствие мы видим отказ от хилиазма и от идеи исторической обусловленности наступления эсхатона. Если для социально-исторического типа эсхатологической историософии преодоление распада мира заключается в историческом собирании человечеством мира в единое целое, то для ее аскетического типа необходимо, прежде всего, преодолеть распад внутри самого человека как личности, и только в таком случае откроется возможность для духовного единства мира.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Абдрасулов С. М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в. П.Я. Чаадаева, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / С. М. Абдрасулов. - М., 1995. - 24 с.

2. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья / С. С. Аверинцев // Античность и Византия. - М. : Наука, 1975. - С. 266-285.

3. Аверинцев С. С. Эсхатология / С. С. Аверинцев // Новая философская энциклопедия : в 4-х т. / науч. -ред. совет: акад. РАН В. С. Степин (пред.) и др. - 2-е изд. - М. : Мысль, 2010. - Т. 4. С. 467-470.

4. Акулова И. С. Онтологические основания возникновения эсхатологических представлений в философии истории / И. С. Акулова // Омский научный вестник. Серия : Общество. История. Современность. - 2007. - № 5 (59). - С. 69-71.

5. Акулова, И.С. Онтологические и гносеологические основания эсхатологических представлений в процессе философского осмысления истории : дис. … канд. филос. наук : 09.00.01 / И. С. Акулова. - Магнитогорск, 2008. - 146 с.

6. Алферов А. А. Исторический процесс и его философская концептуализация : автореф. дис. ... докт. филос. наук : 09.00.08 / А. А. Алферов. - Ростов н/Д, 2005. - 49 с.

7. Амелина З. М. В.С.Соловьев. Теократическая концепция / З. М. Амелина // Социально-политический журнал. - 1993. - №7. - С. 122-128.

8. Андреев А. Л. Н.А. Бердяев: философия истории и политика / А. Л. Андреев // Н.А.Бердяев, истоки и смысл русского коммунизма. - Репринтное издание YMKA-PRESS, 1955. - М. : Наука, 1989. - С. 161-200.

9. Андроник (А. С. Трубачев) От издателей / Андроник (А. С. Трубачев) // Игнатий (Д. А. Брянчанинов). Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского / Сост. игум. Марк (Лозинский); Предисл. игум. Андроника (Трубачева) и игум. Марка (Лозинского). - М., СПб. : Центр изучения охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 1995. - С. 11-13.

10. Антонов К. М. Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект / К. М. Антонов. - М. : Изд-во ПСТГУ, 2006. - 235 с.

11. Асмус В. Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии Гегеля / В.Ф. Асмус // Научные доклады высшей школы. Философские науки. -1970. - № 5. - С. 92-101.

12. Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм / В. Ф. Асмус. - М., Л. : Социально-экономическое издательство, 1933. - 272 с.

13. Ахутин А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. - СПб. : Наука, 2007. - 784 с.

14. Ахутин А. В. Dasein (Материалы к толкованию) / А. В. Ахутин // Поворотные времена. СПб. : Наука, 2005. С. 551-600.

15. Барабанов Е. В. Русская идея в эсхатологической перспективе / Е. В. Барабанов // Вопросы философии. - 1990. - №8. - С.62-73.

16. Барабаш О. В. Эсхатология и утопия в понимании истории : дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / О. В. Барабаш. - Харьков, 2000. - 178 с.

17. Барбашина, Э. В. История как онтологическая проблема : дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 / Э. В. Барбашина. - СПб., 1996. - 150 с.

18. Баринов Д. Н. Философия общества С. Л. Франка : дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 / Д. Н. Баринов. - М., 2001. - 153 с.

19. Бейлин Б. А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л. П. Карсавина : автореф. дис. ... канд. филос. наук. / Б. А. Бейлин. - М., 1997. - 25 с.

20. Беловолов Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов / Г. В. Беловолов // Достоевский. Материалы и исследования. АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). - Л. : Наука, 1991. Т.9. - С. 167-178.

21. Бердяев Н. А. Истина и откровение / Н. А. Бердяев. - СПб. : РХГИ, 1996. - 155 с.

22. Бердяев. Н. А. Опыт эсхатологической метафизики / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. - М. : Республика, 1995. - С. 164-286.

23. Бердяев Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое Средневековье. - М. : Канон+, 2002. - С. 5-218.

24. Бердяев Н. А. Философия свободного духа / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М. : Республика, 1994. - С. 14-228.

25. Бердяев Н. А. Философия свободы / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М. : Издательство «Правда», 1989. - С. 9-250.

26. Бибихин В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. - М. : Языки славянской культуры, 2002. - 416 с.

27. Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия. Приложение / Э. Блейн // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. Ред. Ю.П. Сенокосова. - М. : Прогресс-Культура, 1995. - С. 7-240.

28. Бойко П. Е. Идея России в русской философии истории / П. Е. Бойко. - М.: Издательство «Социально политическая МЫСЛЬ», 2006. - 160 с.

29. Болдырев В. И. Судьба России в философии истории Вл.Соловьева : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / В. И. Болдырев. - М., 1993. - 23 с.

30. Бондарев П. Б. Философия истории В.С.Соловьева : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / П. Б. Бондарев. - Краснодар, 1996. - 14 с.

31. Бофре Ж. Хайдеггер и мысль об упадке / Ж. Бофре // Диалог с Хайдеггером : в 4-х кн. Кн. 3. - СПб. : Владимир Даль. 2009. - 358 с.

32. Буйло Б. И. Судьба России в культурно-исторической концепции Н. А. Бердяева : автореф. дис. ... докт. филос. наук 24.00.01 / Б. И. Буйло. Ростов н/Д, 2003. - 49 с.

33. Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования) / С. Н. Булгаков. - М. : Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991. - 351 с.

34. Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт / С. Н. Булгаков // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология : в 2-х т. Т. 2. - СПб. : РХГА, 2002. - С. 646-681.

35. Булгаков С. Н. Невеста Агнца / С. Н. Булгаков. - М. : Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, - 2005. - 656 с.

36. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С. Н. Булгаков. - М. : Республика, 1994. - 415 с.

37. Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской» / В. В. Ванчугов. - М. : РИЦ «Пилигрим», 1994. - 402 с.

38. Власенко А. И. Иван Киреевский и славянофильская мысль России 30-50-х гг. XIX в.: автореф. дис. … канд. культурол. наук : 24.00.02 / А. И. Власенко. - М., 1997. - 27 с.

39. Волгин О. С. Оправдание прогресса. Идея прогресса в русской религиозной философии и современность / О. С. Волгин. - М. : Изд-во РУДН. - 380 с.

40. Ворохобов А. В. «рлЮсщмб фп? чсьнпх». Некоторые аспекты библейской концепции времени / А. В. Ворохобов // Труды / Нижегородская духовная семинария. - 2010. - Вып. 8. - С. 7-24.

41. Габитова Р. М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера / Р. М. Габитова // Герменевтика: история и современность: (Критич. очерки). - М. : Мысль, 1985. - С. 61-96.

42. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П. П. Гайденко. - М. : Прогресс-Традиция, 2007. - 464 с.

43. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. - М. : Прогресс-Традиция, 2001. - 233 с.

44. Гальцева Р. Условная эсхатология Владимира Соловьева / Р. Гальцева // Материалы II Международного симпозиума по творчеству Вл.Соловьева «Эсхатология Вл.Соловьева». Москва, 23-24 сент. 1992 г. - М. : Континент, 1993. - С. 61-67.

45. Гаман Л. А. Историософия Н.А. Бердяева / Л. А. Гаман. - Томск : Изд-во Том. ун-та, 2003. - 214 с.

46. Гаман Л. А. Историософия Н. А. Бердяева : автореф. диc. … канд. ист. наук : 07.00.09 / Л. А. Гаман. - Томск, 1998. - 14 c.

47. Гамаюнов М. М. «Союз музыки, философии, любви и монастыря» / М. М. Гамаюнов // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. - М. : Мысль, 1995. - С. 907-925.

48. Гегель Г. В. Ф. Философия истории / Г. В. Ф. Гегель. - СПб. : Наука, 1993. - 480 с.

49. Гегель Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. - М. : Мысль, 1990. - 524 с.

50. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Г. В. Ф. Гегель. Т. 3. - М. : Мысль, 1977. - 471 с.

51. Герцен А. И. Былое и думы / А. И. Герцен. Части 1-5. Библиотека всемирной литературы. Т. 73. - М. : Художественная литература, 1969. - 925 с.

52. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление / М.О. Гершензон. - СПб. : Типография М.М. Стасюлевича, 1908. - 321 с.

53. Гершензон М.О. Славянофильство / М.О. Гершензон // Гершензон М.О. Избранное. В 4-х т. Т.3. Образы прошлого. - М.-Иерусалим : Университетская книга, Gesharim, 2000. - С. 533-539.

54. Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля / В. Герье. - М. : Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1915. - 268 с.

55. Гобозов И. А. Введение в философию истории / И. А. Гобозов. - М. : Теис, 1999. - 363 с.

56. Гобозов И. А. Смысл и направленность исторического процесса / И. А. Гобозов. - М. : Изд-во Моск. ун-та, 1987. - 222 с.

57. Голубкова Т. В. Историософия С. Л. Франка : дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / Т. В. Голубкова. - М., 1994. - 146 с.

58. Гребешев И. В. Метафизика личности в историософии Л. П. Карсавина / И. В. Гребешев // Вестник МГОУ. Серия: История и политические науки. - 2009. - № 3. - С. 51-57.

59. Гребешев И. В. Метафизика личности в русской философии XX века / И. В. Гребешев. - М. : Изд-во РУДН, 2008. - 370 с.

60. Гребешев И. В. Опыт персоналистской философии истории: Н. Бердяев и Г. Федотов : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / И. В. Гребешев. - М., 2005. - 22 с.

61. Гребешев И. В. Персоналистические мотивы в историософии Л.П. Карсавина / И. В. Гребешев // Вестник РГГУ. Серия: Философия. - 2009. - №12. - С. 286-291.

62. Гречко П. К. Концептуальные модели истории / П. К. Гречко. - М. : Изд. корпорация «Логос», 1995. - 144 с.

63. Гревцова Е. С. К вопросу об антропологической и экзистенциальной природе русской философской мысли / Е. С. Гревцова // Вестник МГОУ. Серия: Философские науки. - 2009. - № 3. - 165-173.

64. Григоренко А. Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание) / А. Ю. Григоренко. - СПб. : Европейский Дом, 2004. - 392 с.

65. Громов М. Н. Славянофильство и западничество как два миропонимания России (Философско-религиозный аспект) / М. Н. Громов // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XX вв. (К 200-летию со дня рождения): сб. научн. ст. - М. : РГБ, 2007. - С.77-88.

66. Губман Б. Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций / Б. Л. Губман. - М. : Наука, 1991. - 192 с.

67. Губин В. Д. Жизнь как метафора бытия. / В. Д. Губин. - М. : Рос. Гос. гуманит. ун-т, 2003. - 205 с.

68. Губин В. Д., Стрелков В. И. Власть истории. Очерки по истории философии истории: Курс лекций / В. Д. Губин, В. И. Стрелков. - М. : Российский гос. гуманит. ун-т, 2007. - 330 с.

69. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия / А. В. Гулыга. - М. : Мысль, 1986. - 334 с.

70. Гулыга A. B. Соловьев и Шеллинг / А. В. Гулыга // Историко-философский ежегодник / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. - М. : Наука, 1987, - С. 266-271.

71. Гусев Е. К. Анализ преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В.С. Соловьева : дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / Е. К. Гусев. - Н. Новгород, - 146 с.

72. Дегтева Л. В. Антропологическая концепция в философии истории Л. П. Карсавина : дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / Л. В. Дегтева. - М., 1999. - 171 с.

73. Дионисий Ареопагит О мистическом богословии / Дионисий Ареопагит // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. - СПб. : Алетейя ; Издательство Олега Абышко, 2002. - С.737-763.

74. Дорошин И. А. Мотив аскезы в религиозной философии Вл. Соловьева / И. А. Дорошин // Философия и жизненный мир человека. - Саратов, 2003. - С. 168-171.

75. Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Г. Флоровского / И. И. Евлампиев // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. - СПб. : РХГА, 2005. С. 5-48.

76. Евлампиев И. И. История русской философии: Учеб. пособие для вузов / И. И. Евлампиев. - М. : Высш. шк., 2002. - 584 с.

77. Ершова, И. И. Православная историософия (XIX век) : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.06 / И. И. Ершова. - М., 1993. - 23 с.

78. Желтикова И. В. Специфика историософии в русской религиозной философии (Конец XIX - начало ХХ века) : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / И. В. Желтикова. - М., 1999. - 21 с.

79. Желтикова И. В. Русская историософия: Учебное пособие / И. В. Желтикова. - Орел : Издательство ОГУ; Полиграфическая фирма «Картуш», 2007. - 205 с.

80. Желтикова И. В. Введение в философию истории (Библейские источники) / И. В. Желтикова. - Орел: Издательство ОГУ; Полиграфическая фирма «Картуш», 2008. - 118 с.

81. Живов В. М. О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяева / В. М. Живов // Новый мир. - 1992. - №10. - С. 216-221.

82. Жуков В. Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства: автореф. дис. … докт. филос. наук : 09.00.11 / В. Н. Жуков. - М., 2000. - 47 с.

83. Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию / С. П. Заикин // Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. Соловьев. - СПб. : Наука, 2000. - С.335-359.

84. Зайцева Н. В. Историософия как метафизика истории: опыт эпистемологической рефлексии: дис. ... докт. филос. наук : 09.00.11 / Н. В. Зайцева. - Самара, 2005. - 297 с.

85. Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова: В 2-х т. / Л. А. Зандер. - Париж : YMKA-PRESS, 1948. - Т. 1. 479 с.; Т. 2. 386 с.

86. Зверев В. М. Философия истории русского религиозного идеализма / В. М. Зверев // Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX начала XX века / Под ред. Б. А. Чагина. - Л. : Наука, 1978. - С. 302-346.

87. Зеньковский В. В. История русской философии : В 2-х т. Т. 1 / В. В. Зеньковский. - Ростов н/Д : Феникс, 2004. - 542 с.