Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Как мы видим, у Соловьева в его софиологической метафизике нет творения как такового, то есть творения в христианском его смысле, когда Богом из ничего, «словом Господа» и «духом уст Его» (Пс. 32:6.) создается весь мир, потом жизнь, а затем по образу и подобию Божьему человек, который получает дыхание жизни. Но при этом библейское сказание о творении и не отвергается, а оказывается как бы помещенным в дополнительный софиологический контекст, в котором понятие творения переосмысливается, и в результате синтезируется новое понимание слова «творение», как одноприродное порождение, как результат космогонической борьбы единых по природе сил. Происходит своего рода подмена одного смысла другим при стирании принципиально существенного различия между рождением и творением. Так, например, сатана и демиург, которые порождаются падением Души, одновременно есть и «два полюса творения» Там же. С. 477.. Однако рождение и творение имеют существенное различие. При рождении (или «отпадении», «изменении состояний», «космогонической борьбе») природа не меняется, при творении же речь идет о различении природ. Это принципиальное различение между «рождением» и «творением», позволяющее провести четкую грань, отделяющую христианское понимание от нехристианского было специально отмечено Г.В. Флоровским в статье «Тварь и тварность», опубликованной в 1928 году. В этой работе Флоровский подвергает всесторонней критике софиологические представления о происхождении мира, так как, по замечанию А.Е. Климова, «софиологическая система зиждется на принципиально иной теории, естественным образом приводящей к иным философским последствиям» А.Е. Климов. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М.: Русский путь, 2003. С. 90.. В своем письме к о. Софронию от 8 апреля 1958 года, в ответ на его просьбу переиздать эту статью на французском языке, Флоровский дает свое согласие, и подчеркивает при этом ее «антисофианскую» направленность: «Моя статья «Тварь и тварность» была в свое время замолчана, так как в ней (не без основания) усмотрели оппозицию софианству, и в то время это считалось в Париже непростительной дерзостью» Софроний (Сахаров) Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. Свято-Троицкая Лавра, 2008. С. 67.. Собственно эту статью, в которой, кстати говоря, Соловьев ни разу не упоминается, можно представить как один из моментов реализации альтернативной программы «отталкивания от Соловьева» и, соответственно, «отталкивания» от всей той софиологической традиции, которая получила распространение в русской религиозной философии. В этой же работе Флоровский демонстрирует и огромные теоретические возможности, которые содержатся в философии патристики.

Существование мира (или миров) как идеальной субстанции в божественной вечности, что мы наблюдаем в софиологическом богословии Соловьева, Флоровским в опоре на святых отцов отвергается самым решительным образом. В момент творения, происходит преложение (т.е. изменение) несуществующего в сущее, и из ничего появляется сотворенная, т.е. иная природа. Творение, таким образом, это появление новой изменяемой, т.е. временной природы. Переход из небытия в бытие есть изменение, а значит, творение мира есть создание изменяющегося сущего. Никаких миров в божественной вечности, таким образом, прежде существующего мира не было. Флоровский пишет: «Мир тварен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе с временем» Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. С. 280.. Таким образом, Флоровский указывает на принципиальное различие между неизменяемой божественной природой вечности и изменяемой сотворенной природой мира (видимого и невидимого). Время - это смена и изменение. Мир, а вместе с ним, значит, и человек принадлежит, таким образом, к изменяемому естеству. Флоровский подчеркивает, что если мир начал существовать, то это значит, что его могло бы и не быть: «В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия» Там же. С. 282.. Если у Соловьева распад единого является необходимостью, и возникновение ныне существующего мира есть следствие отделения и противопоставления Абсолюту того мира, который вечно уже был в нем в идеальной субстанциональной сущности, то Флоровский, опираясь на учение святых отцов, утверждает совершенно противоположное. Бог Своей силою и по Своей свободной воле создает иноприродный Ему изменяемый мир, который содержится Его благодатной энергией.

В этой связи Флоровский указывает на идущее от философии святых отцов онтологическое различение «рождения» и «творения», которое у Соловьева отсутствует: рождение совершается по естественной силе рождения, а творение есть акт хотения и воли. Флоровский, ссылаясь на Кирилла Иерусалимского, пишет: «Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие, и совершается не из сущности, и потому тварь иноприродна творящему» Там же. С. 284-285.. Иноприродная Богу тварность, которая из ничего полагается вне Бога и наряду с Богом, предполагает свободу и самостоятельность сотворенных существ: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому - самостоятельность и субстанциональность» Там же. С. 285.. Субстанциональность тварной природы лежит вне Бога, поэтому в ней и присутствует также, как и у Бога, свобода выбора. Это предполагает процесс становления, то есть развития того, что было создано: «То чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность» Там же. С. 283.. Флоровский действительность и субстанциональность твари связывает с тварной свободой, свобода, как считает создатель неопатристического синтеза, предполагает возможность выбора и с нее начинается: «И тварная свобода выражается, прежде всего, в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога» Там же. С. 285.. Процесс, путь и направленность становления и развития напрямую зависит от свободы выбора: «Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается» Там же.. Свободное, то есть исключительно по собственной ошибке, а не по необходимости, отступление несамодостаточной тварной природы от Бога, то есть от источника ее жизни, предполагает смертоносное повреждение ее природы и, как следствие, обреченность к смерти. Природа тварного мира повреждается грехопадением, и требуется ее исправление через обожение. Обожение мыслится как приобщение к Божественной благодати поврежденной сотворенной природы. Вместе с этим приобщением наступает ее исцеление, восстановление и спасение. В этом аспекте на первый план выходит не общественно-историческое действие всечеловеческого социального организма, как мы это видим у Соловьева, а личностное свободное решение всех обладающих сознанием тварных существ. Флоровский пишет: «Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом» Там же.. Грех, который стал причиной смертоносного повреждения природы, по Флоровскому, это свободное порождение тварной воли и «человеческих примышлений», некое прибавление, примешивание чего-то того нового, что противоречит Божией воле. В этой связи интересно также указание Флоровского на то, что идея твари дана только в Библии, ее не знала античная мысль, и «она чужда «естественному» сознанию» Там же. С. 287.. Полемизируя со взглядом Оригена на творчество как на вечный и неизменяемый атрибут Бога, который предполагает вывод о вечном творении всего существующего, в том числе, в идеальном виде и человеческих душ, Флоровский мог иметь в виду и софиологические идеи Соловьева, которые в этом пункте совпадают с оригеновскими. Критика взглядов Оригена в работе «Тварь и тварность», таким образом, объективно была направлена также против Соловьева и всех его последователей. По Оригену, как пишет Флоровский, «Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы свою власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать все» Там же. С. 289.. Отсюда у Оригена вполне соловьевский тезис: нужно признать, что все существующее в идеальном виде безначально и совечно Богу. Получается, что Бог творит по необходимости для полноты Своего бытия и тогда не могло не быть миру, и мир, как и в софиологии Соловьева, как идеальная субстанция есть всегда, вечно.

Это дохристианская, и по своей сути, естественная метафизическая логика опровергается Флоровским на основе учения святых отцов о Троице. Именно учение о Троице, которое отделяет христианское представление о Божестве от всех остальных нехристианских религиозных представлений, позволяет довести христианское учение о тварности до предельной его полноты. Природные качества Троичного Бога - это Его ипостасные Имена, все остальные Его именования - есть только Его благие энергии. Эти энергии по свободной воле Бога обращены во вне Его природы. Божественное рождение может быть только внутри Троичности. Бог вечно рождает Сына, но человека Он творит. Творение - есть нераздельное действие Единой Троицы. Творит же Троичный Бог не по необходимости, а свободно и по Своей благости. То, что утверждает Ориген, а вслед за ним и Соловьев, это искажающее природу Бога не христианское, по своей сути, допущение. Как пишет Флоровский: «Такие допущения равнозначны введению мира во внутритроичную жизнь Божества, как соопределяющего начала» Там же. С. 292.. На самом деле в рамках христианского сознания идея мира не может быть совечной Богу, она не соприсущна Ему, и отделена от Божественной природы Его волей. Идея мира у Бога - это уже иная, не соприродная Богу вечность. Флоровский пишет, что «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божье существо и самосознание» Там же.. Богословие творения, если оно хочет остаться на почве христианства должно различать волю Божию от Его природы. Русский философ замечает: «Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога» Там же.. По Флоровскому, Бог не имеет в себе идею твари, а в совершенной свободе измышляет ее в своем Промысле. Собственно в силу этого своего совершенно свободного действия Он и становится Творцом. Но если бы он не сотворил бы мира, то это никак не изменило бы Его природы, для которой все равно есть ли мир или его нет. Его природа при этом ни обогащается и не обедняется.

Промысел Бога о мире, который возникает до появления твари как самостоятельной природной реальности, не есть еще «идеальное творение» и, таким образом, это не есть идеальная субстанция, как это трактуется в софиологии Соловьева. Соответственно здесь нет и уничтожающего свободу идеального субстанционального природного предопределения, согласно которому тем сменам состояний, которым уже предначертано в идеальной субстанции быть, необходимо теперь только как потенции явиться. То, что Соловьев называет свободой, есть только воля к осознанности и желательности явления той или иной уже идеально созданной божественной, по сути, природной реальности. Интересно отметить, что Соловьев предпочитает пользоваться именно словом «предопределение», а не «промысел». Флоровский же замечает это различие и подчеркивает его. Действительно, Божий Промысел есть только «измышление», образ, а ни в коем случае не субстанция, не «идеальное творение». Как пишет Флоровский: «Было бы соблазнительной погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, … и в Боге ничего тварного быть не может» Там же. С. 294.. Флоровский здесь указывает на важную, по его мнению, ошибку, которая встречается и у Оригена, и, соответственно, у Соловьева, и которая напрямую влияет на их историософские представления о смысле истории. Необходимо отличать промыслительный образ мира, который, согласно учению святых отцов, есть в Боге, от представления об идеальной природе мира в Боге, которое неизбежно, ведет к объективному предположению о тождестве природ мира и Бога. Как замечает А.П. Козырев: «Если попытаться теперь вкратце описать софиологическую парадигму, из которой исходил Соловьев в пору его гностической «первой метафизики», то следует заметить: природа (София) в ней и есть, если не сам Бог, то Божество, между ними в пределе должен стоять знак равенства. Софиология, стремясь к раскрытию халкидонского догмата, соединению Бога и мира, подчас игнорирует непреодолимость онтологической дистанции между Творцом и тварью» Козырев А.П. Две модели историософии в русской мысли (А.И. Герцен и Г.В. Флоровский versus софиологии // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 83.. Историософия в таком случае будет неизбежно приобретать характер смены духовных состояний, и, как пишет Флоровский об этом подходе, «с необходимостью раскрывающих Божественную природу, и тем самым к возвышению мира, хотя бы только «умного мира», на ненадлежащую степень» Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. С. 292..

Промысел Бога о мире необходимо, по Флоровскому, отличать от мира, а божественную идею твари от самой твари и ее субстанции. В промыслительных идеях Бога заложены творение и идеальное совершенство субъектов, но в них нет самих процессов изменения, так как в Боге нет изменений. Флоровский пишет: «Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, - есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда» Там же. С. 296.. Сам прообраз вечен, а субъект, который имеет субстанциональную изменяемую временную природу, оказывается тогда в ситуации становления в соответствии со своим прообразом. Отсюда понятие «становления» и понятие «задания», которые часто использует Флоровский в своем варианте эсхатологической историософии, относя их к культурной деятельности. Промысел в этом случае задает контуры эсхатологической историософии, а от самого созданного субъекта требуется активное практическое выполнение промыслительно данного Богом задания. В отличие от В.С. Соловьева - здесь в основу праксиса положены совершенно иные, чем в софиологии богословские основания, которые придает иной смысл человеческой деятельности. Если для Соловьева - это восстановление на новом уровне бывшего когда-то единства, то для Флоровского - это выполнение божественного задания для тварного мира, и вхождение в меру предопределенного ей Божественным Промыслом образа. Флоровский пишет: «В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом» Там же. С. 311.. Так как это созданное в Божественном совете идеальное задание для тварного существа превышает, естественно, его предельную тварную природу, то именно поэтому его природа, ее потенциал и может быть раскрыт в своей полноте. Здесь, в отличие от историософской концепции Соловьева требуется свободное самоопределение индивидуального тварного существа и личностный, аскетический, по своему существу, подвиг по исправлению поврежденной собственной природы. По Флоровскому, становление сотворенного Богом человека направляется данным ему заданием. Однако так как тварное существо является свободным, то возможно его движение как к Богу, так и от Бога. В грехопадении человек утрачивает высоту своего первобытного существования, но через историческое событие Иисуса Христа оно вновь потенциально для него обретается. Обожение есть аскетическая практика, цель которой - уподобление человеческой ипостаси Богу по благодати и закрепление себя в ней уже в эсхатологической вечности, когда прекратится всякое изменение, и времени больше уже не будет. В этом уподоблении Богу по благодати, когда человеческая ипостась становится неизменяемым «сосудом благодати», и заключается Промысел Божий и Его воля, а значит, по Флоровскому, и смысл истории человечества. В этих положениях мы видим совпадение взглядов Г.В. Флоровского с аскетической версией эсхатологической историософии. В этой связи необходимо рассмотреть более подробно отношение Г.В. Флоровского к роли и значению аскетизма.

6.2 Социальное служение и аскетизм в «неопатристическом синтезе» Г.В. Флоровского

Тематика философии истории занимает существенное место в системе неопатристического синтеза Г.В. Флоровского. Объективно Флоровский решал в какой-то степени ту задачу, которую ставил себе еще И.В. Киреевский. Синтез патристики и современной философии дает оригинальный вариант решения проблематики эсхатологической историософии. Святоотеческая философия была аскетической по своей сути, поэтому историософские взгляды Г.В. Флоровского представляют для нашего исследования отдельный интерес, имплицитно они должны содержать в себе аскетическую версию эсхатологической историософии.

Философия неопатристического синтеза Г.В. Флоровского, является одним из самых значительных интеллектуальных событий, порожденных русской послереволюционной эмигрантской мыслью. Само название «неопатристический синтез» можно рассматривать как обозначение особого умонастроения среди русских интеллектуалов, которые в поисках ответа на вопрос о причинах духовного кризиса, в котором оказалась Россия в начале XX века, и в поисках путей выхода из него обратились к истокам христианской философской традиции. Это обращение к истокам проявилось не только в научных исследованиях, направленных на постижение, осмысление и освоение святоотеческого наследия, но и в стремлении возобновить дух православной святоотеческой традиции в современном философствовании, сделать ее актуальной и причастной к злободневным вопросам, оказавшихся в центре внимания, в духовной жизни. В работах Г.В. Флоровского это стремление к возобновлению в современных исторических условиях духа древней патристики получило, пожалуй, одно из самых ярких воплощений.

Таким образом, неопатристический синтез, понимаемый в широком смысле, т.е. как определенное умонастроение, с самого начала своего возникновения как замысла, содержал в себе обращенность к духовным и социальным проблемам общественного развития. В неопатристическом синтезе была предпринята попытка соединить в единое целое и аскетическую углубленность в духовные вопросы, и историческое общественное действие, направленное на решение социальных задач. Это органичное соединении духовного и общественного имеет возможность своей реализации в сфере культуры. Поэтому эсхатологическую историософию неопатристического синтеза мы можем обозначить как историософию культуры. В этой связи нам необходимо рассмотреть с позиции нашей эсхатологической онто-феноменологической модели соотношение утопического и эсхатологического, исторического и аскетического в историософии культуры неопатристического синтеза Г.В. Флоровского.

Философия неопатристического синтеза не является изолированным философским событием. Мы можем рассматривать ее как составную часть культурного общемирового процесса, для которого вообще был характерен напряженный духовный поиск в послевоенные 20-е годы XX столетия. В то же время - эта философия органична российской философской традиции, и возобновляет некоторые тенденции ее развития, пытаясь исправить в какой-то мере допущенные ранее ошибки и заблуждения. Призыв к изучению святоотеческого наследия для его возобновления и решения актуальных вопросов исторического значения уже звучал в свое время в работах И.В. Киреевского. Но призыв этого философа тогда не был услышан его современниками. Он не был понят в должной мере даже самими его единомышленниками славянофилами.

В этой связи необходимо остановиться, прежде всего, проблеме социальной активности, которая как составной момент входит в общую идею неопатристического синтеза. Необходимо выяснить значение этого момента в концепции неопатристического синтеза, который невозможно представить или рассматривать в отрыве от социально-политических условий, которые повлияли на процессы его формирования. В то же время патристика - это аскетическая философия, создававшаяся философами, пребывавшими в аскезисе. Сочетание идеи социальной активности и аскетического отречения от мира в неопатристическом синтезе представляет поэтому особый интерес. Патристическим он называется, потому что должен быть верен духу святых отцов православной церкви, неопатристическим - «поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» Эндрю Блейн Жизнеописание отца Георгия. Приложение // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: Прогресс-Культура, 1995. С. 155.. Уже в самом этом разъяснении сути неопатристического синтеза Флоровский дает указание на его принципиальную обращенность к современности. Слово «синтез» означает в таком контексте, по словам самого Флоровского, творческую переоценку тех философских истин, которые были достигнуты святыми отцами христианской древности. Под переоценкой здесь надо понимать новое обращение к святым отцам, но «не для того, чтобы просто процитировать их, а чтобы проникнуться их духом, духом великой христианской традиции. Постигая подход святых Отцов к проблемам, с которыми они сталкивались, классическим проблемам истолкования христианской веры, чуждого миру, мы вооружаем себя для творческого решения наших собственных жизненных задач» Там же. С. 172.. В этой формуле неопатристического синтеза, которую дал Флоровский уже в конце своей чрезвычайно плодотворной жизни, выражена вся его суть. Усвоить основания, которые находятся духовно за пределами этого раздираемого противоречиями временного мира, чтобы потом применять их к исторической действительности, с целью решения насущных жизненных задач современности, - в этом заключался призыв к неопатристике. В понятие жизненных задач необходимо отнести не только личные недоумения и трудности, которые возникают в деле личного спасения, но и те проблемы, которые предстают обществу в целом. Речь идет о выявлении, осознании и понимании решения проблем современности через призму учения святых отцов христианской церкви.

Формирование интеллектуального настроя, который отлился у Флоровского в дальнейшем в концептуальную форму неопатристического синтеза, судя по всему, начинается независимо от его участия в евразийском движении. Большое влияние на Г.В. Флоровского оказал известный русский богослов, профессор Н.Н. Глубоковский, с которым он состоял в личной переписке, и чьи идеи «византийско-церковного эллинизма» были, в какой-то степени, им от него восприняты. Рассматривая процесс формирования философских взглядов Флоровского, А.В. Черняев заключает, что «у Глубоковского Флоровский мог найти почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием будущего «неопатристического синтеза»» Черняев А.В. Философское формирование Георгия Флоровского // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2003. С. 219.. Но, безусловно, опыт участия в этом движении оказал влияние на процесс формирования контуров будущего неопатристического синтеза. Этот опыт для нас интересен в том отношении, что позволяет выявить, какого рода социальную активность Флоровский имел в виду, говоря о решении жизненных задач.

Само участие в евразийском движении подтверждает стремление Г.В. Флоровского реализовать себя в сфере социального действия. Однако это движение содержало в себе сильнейшую тенденцию к политической идеологизации всей своей работы. Для Флоровского это было неприемлемо. Этот русский мыслитель с самого начала был против того, чтобы свести всю активную практическую деятельность только к политике. С точки зрения, складывающегося у него тогда философского мировоззрения - это было неоправданно узко как для понимания, так и для успешного разрешения тех колоссальных, и по своему объему и по своей значимости задач, прежде всего, духовных, перед необходимостью решать которых, оказалась русская интеллигенция. По Флоровскому именно духовная, то есть культурно-воспитательная работа, а не политическая должна быть приоритетной по своему значению. Так, в своем «Письме к П.Б. Струве об евразийстве» он пишет: «Понятием «политика» теперь злоупотребляют не менее, чем во дни «освободительного движения», и безудержным размахом очерчивают для нее столь широкую сферу, что вне ее почти ничего и не остается. И теперь это, быть может, еще опаснее и соблазнительнее, чем было тогда. Интеллигентская психология по прежнему остается пораженная тем же «нигилизмом», тою же слабостью веры в самозаконность и в самоценность культурного творчества. Шкала ценностей по-прежнему остается извращенной, и «культура» в теперешней «белой» идеологии занимает такое же подчиненное место, как некогда в «красной»» Флоровский Г.В. Письмо к П.Б. Струве об евразийстве // Из прошлого русской мысли. М.: «Аграф», 1998. С. 124.. Он пишет, что если «воля к культуре» будет заслонена только подчиненной политике деятельностью, то духовная гибель станет неизбежной. И Флоровский делает вывод: «Вот почему культурно-философская рефлексия мне представляется сейчас гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба» Там же. С. 125..

В евразийстве Флоровский первоначально видел возможность организации работы по вскрытию причин духовного кризиса, по его преодолению, по консолидации усилий в борьбе за внутреннее преображение русского духовного развития, привлечение к этой деятельности крупных мыслителей русской эмиграции. Но его надежды на евразийское движение и его организационно-идейный потенциал, в деле решения культурной задачи духовного преображения не оправдались. Обнаружившееся стремление среди его активных участников к политизации и идеологизации «евразийского проекта» оказалось сильнее, той его возможной духовной составляющей, на которую возлагал надежды Флоровский. Все это было следствием изначально заложенного в евразийской идее как основополагающего момента «геософского редукционизма», что ссужало духовные возможности движения, и способствовало идеологизации самих философских представлений евразийцев. Как замечает А.В. Семушкин: «Евразийское философствование собственно и сводится к попытке построения метафизически обоснованной идеологии» Семушкин А.В. Метафизика евразийцев: законченная доктрина или неудавшийся проект? // Избранные сочинения: в 2-х т. Т. 2. М.: Изд-во РУДН, 2009. С. 261. Разногласия между Флоровским и другими евразийцами оказались гораздо глубже, и касались самих принципов создаваемого движения. Философские основание евразийства лежали не в той духовной плоскости, которая могла бы обеспечить необходимую, по Флоровскому, постановку задач по духовно-культурному преображению. Истинное, с точки зрения Флоровского, зерно духовной деятельности оказалось отринутым из-за увлечения идеологическими по духу конструкциями, с помощью которых можно было создать только ограниченное от всех остальных сил своего рода политизированное сектантство. Как написал позднее об этом сам Флоровский: «Судьба евразийства - история духовной неудачи. … В евразийских грезах малая правда сочеталась с великим самообманом» Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Из прошлого русской мысли. С. 311.. Евразийцам требовалась не философия, а скорей всего идеология, которая обосновывала бы их геософские конструкции. Неудачный опыт участия в евразийском движении, думается, оказал стимулирующее влияние на дальнейшее формирование будущей концепции неопатристического синтеза, придал этому процессу дополнительный импульс.

Для Флоровского фактически надо было начинать все с начала и это возращение к началу оказалось для него очень продуктивным. Как писал Флоровский уже после выхода из евразийского движения: «Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянуться новые и верные пути» Там же.. После выхода из евразийского движения, когда Флоровский сосредоточился уже на преподавательской работе в Свято-Сергиевом институте в Париже, он обратился к поиску новых путей социальной активности.

С 1926 года он начинает читать древнюю патристику, интенсивно осваивая философское и богословское наследие святых отцов Церкви. В течение четырех лет шел процесс овладения этим сложным предметом преподавания Эндрю Блейн. Жизнеописание отца Георгия. Приложение // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. С. 42.. На этот момент стоит обратить особое внимание. Дело в том, что сам Флоровский богословского образования не имел. У него была основательная начитанность в европейской философии, в том числе и в той, что была современной ему, и было лишь предварительное знакомство с трудами святых отцов. В уникальном сочетании оказался внутренний поиск мыслителя, основательное знакомство, минуя богословское школьное образование, по первоисточникам с богатейшей святоотеческой философской традицией и настрой на византийский эллинизм, заданный, в том числе и идеями Глубоковского. Все это накладывалось на общее духовное настроение напряженного духовного поиска, которое складывалось в значительной мере через обостренное в эмиграции чувство оторванности от родины, переживание духовной катастрофы, ответственность за которой была отчасти и на русской интеллигенции. К этому можно добавить еще литературный талант, незаурядный дар полемиста и публициста, которым в полной мере владел Флоровский. Это был очень насыщенный и в высшей степени продуктивный процесс творческого синтеза. В этом синтезирующем процессе мы можем обозначить основные моменты рассматриваемого нами неопатристического синтеза, которые отличают его от других философских направлений существовавших в русской эмиграции XX века.

Во-первых, это обращение к самим истокам христианского философствования. Неопатристический синтез представляет собой своего рода попытку воссоздать интеллектуальным образом, в новых условиях сам дух патристического синтеза. В этой своей деятельности Флоровский опирался, в первую очередь, на христианское Откровение, изложенное в Священном Писании, и на основывающиеся на нем труды святых отцов православной церкви.

Во-вторых, это сохранение связи с русской философской традицией. Неопатристический синтез находится внутри нее и может рассматриваться как продолжение отдельных ее тенденций и направлений В частности, как мы уже указывали выше, задачу возвращения к учению святых отцов христианской церкви для его возобновления в современных условиях и в применении современных задач ставил в свое время еще И.В. Киреевский.. Это хорошо видно в стремлении Г.В. Флоровского выявить в русских философских учениях объективные достижения, способствующие раскрытию всей сложной проблематики понимания духовной ситуации современности. Патристика имела к русской философской традиции самое прямое отношение, но сама она, за немногочисленным исключением оказалась за границами внимания русской европейски образованной интеллигенции. Флоровский как бы возвращал в эту русскую интеллектуальную философскую среду это духовное наследие.

В-третьих, сохранение и даже углубление характерного для всей русской философской традиции историософского аспекта понимания духовного развития человечества. Философия истории, понимание историчности духовных процессов является одной из важных тем для неопатристического синтеза Г.В. Флоровского на протяжении всего его творческого пути.

В-четвертых, сохранение связи с европейским философским наследием и современным философским сообществом. Неопатристический синтез открыт диалогу со всеми философскими направлениями. И речь идет не только об активном участии в дискуссиях, по актуальным проблемам, как современного мира, так и по проблемам развития самого философского знания. Многие понятие современной философии заимствовались, переосмысливались и включались Флоровским в ткань своего философского языка.

В-пятых, что очень важно еще раз специально подчеркнуть, это установка на социальную активность, обращенность к решению жизненных задач современности. Г.В. Флоровский обращался к насущным задачам современности не только в своих работах, но и в своей многогранной деятельности. Он лично и на деле пытался реализовать идеи своего рода активного социального и культурного по своим задачам служения, которое вытекало из исходных мотивов формирования неопатристического синтеза.

Неопатристический синтез - это философия, призывающая к активной социальной деятельности, точнее к некому особому в рамках православной церкви духовно-социальному культурному служению. Так как оно опирается на христианское вероучение, то поэтому оно не узко националистическое и не узко идеологическое, а общемировое и культурно-воспитательное, в соответствии с вселенской задачей христианской церкви. Эта социальная активность должна иметь два составных момента, неразрывно, и органично соединенных между собой: 1) духовный, сверхмировой и 2) материальный, то есть мировой, социальный. Патристика - философия духовная. Социальная активность дело мирское. Такое соединение духовного и материального в единое целое можно было осуществить только в церкви, которое как духовное образование вместе с тем является и социальной организацией. В церкви социальную активность можно обозначить как служение. Поэтому не случайно, что о. Георгий Флоровский избрал сферой своего духовно-социального служения то пространство работы, в котором соприкасается небесное и земное, духовное и материальное, где зачастую бывает трудно даже установить границы между ними. Таким образом, речь идет в первую очередь о социально-духовном пространстве церковной работы. Те новые пути, о которых говорил Флоровский в своей работе «Евразийский соблазн» теперь получили определенность и очертание.

По Флоровскому, Церковь - это главное связующее звено таинственного соприкосновения небесной духовности и земной социальности. Если Церковь есть связующее звено между небом и землей, между вечностью и временностью, то любая социальная активность должна быть воцерковлена, как воцерковлена должна быть жизнь человека на земле, в этом временном мире. Однако, современная ситуация в христианском мире далека от идеалов христианства. Христианский мир раздроблен на различные конфессии, он находится в каком-то шатании под влиянием субъективных и ошибочных представлений. Обращение к святоотеческому духовному наследию, стало бы общей и приемлемой для всех конфессий платформой, на которой, по мысли Флоровского, возможно было бы обновленное воссоединение христианского мира. Поэтому общественная деятельность Флоровского сосредоточилась прежде всего в плоскости работы над церковным единством, которое могло быть осуществлено на основе возрождения древней патристики. Кризис в христианском мире может быть, по его мнению, преодолен и это преодоление возможно «через великое прошлое, через патристику» Флоровский Г.В. Спор о немецком идеализме // Христианство и цивилизация. С. 423.. В этом видится причина активного участия русского философа в экуменическом движении. Пример социального служения Флоровского очень показателен. Его общественная деятельность была очень напряженная и насыщенная событиями, встречами и дискуссиями с представителями разных христианских конфессий. Таким образом, в итоге Флоровский связал свою судьбу с социальным служением Православной Церкви как священнослужитель (с 1932 года), как преподаватель и организатор образовательного процесса, как литератор и как активный участник экуменического движения.

Решение жизненных задач Г.В. Флоровский понимал в первую очередь как культурное дело, то есть действие духовное по своему существу в социуме, и рассматривал это дело в плоскости социального служения, обязательного для христианства по отношению к миру. Не случайно на первое место выходит здесь как раз именно духовная сторона этого социального действия. Дело в том, что причина бедственного состояния мира лежит в нравственной сфере. Согласно эсхатологической онто-феноменологии речь идет о поврежденности мира первоначальным «грехопадением» человека. Здесь мы видим совпадение со взглядами Г.В. Флоровского. Как замечает создатель неопатристического синтеза: «Наше религиозное сознание исходит из факта греха» Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Христианство и цивилизация. С. 222.. Поэтому изменение этого мира к лучшему своему состоянию может быть достигнуто только через духовную борьбу с грехом и нравственное совершенствование. Нравственное совершенствование - это в эсхатологической онто-феноменологии есть дело аскетического праксиса. В этой связи требует своего разъяснение и отношение Г.В. Флоровского к аскетизму.

Для Флоровского признание существования греха в мире имеет принципиальный характер. Возможность греха, то есть нравственного проступка, является следствием не должного использования человеком своей свободы, нарушение им своего рода жизненной границы, отделяющего его от смертельной для него опасности. Тварная природа сама по себе не ущербная и не греховная, исказил облик сотворенного мира грех. Он повредил природу человека, и продолжает до сих пор свою разрушительную работу. Но сам грех не неизбежен и для существования мира необходимости в грехе никакой нет. Если признавать необходимость греха в мире и неизбежность его для вселенского равновесия, то тем самым получит оправдание любое безнравственное деяние, открывается возможность для построения любых утопий. Все усилия по исправлению мира, то есть собственно социальная активность должна быть сосредоточена, прежде всего, на борьбе с грехом. Только таким образом мир может быть преобразован и изменен к лучшему. Как пишет Флоровский: «Есть грех в мире и в человеке … И должен быть исторгнут из мира грех, мир должен творчески переродиться» Там же.. Решающую роль в таком творческом перерождении мира должна играть Церковь. Церкви в этой работе по исправлению духовного состояния человека отводится центральная роль. Как замечает Флоровский: «Церковь действительно «не от мира сего», но у нее, тем не менее, есть очевидная и важная миссия «в мире сем» именно потому, что он «во зле лежит»» Флоровский Г.В. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. С. 607.. В эсхатологические времена, она является спасительным прибежищем для мятущегося человеческого духа. Как замечает Флоровский: «На историческом уровне никакой окончательной цели еще не достигнуто. Однако конечная реальность раскрыта (в Церкви - А.Г.) и явлена» Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 579.. В этой онто-феноменологической явленности во временности надысторической реальности вечности, грядущей в эсхатологическом будущем заключается причастность Церкви к смыслу истории, в ней лежит понимание сущности онтологической историчности Церкви, которую мы видим в рамках эсхатологической историософии неопатристического синтеза. Понимание историчности в неопатристическом синтезе соотносится с исторической ролю Церкви. Как пишет Флоровский: «Церковь есть видимое историческое общество, но она в то же время и Тело Христово» Там же.. Если Церковь тело Христово, то тем самым «тотчас включается историческое время» Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология. Введение // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 230.. История, которая онтологически есть история Спасения, не может длиться бесконечно, она ведется Промыслом к определенному итогу. Запредельный истории Промысел задает контур историчности. Здесь мы видим полное соответствие философии неопатристического синтеза с установленной через онто-феноменологический подход концептуальной схемой эсхатологической историософии. Русский философ пишет: «Цель, конечно, - «по ту сторону истории», однако история внутренне организуется и упорядочивается именно этой надысторической трансцендентной целью, этим бдительным ожиданием грядущего Господа» Там же. . Историчность, как она понимается в неопатристическом синтезе Флоровского, исходит из представления, базирующимся на вере в реальную действительность Откровения, а «Откровение есть путь Бога в истории». Флоровский Г.В. Богословские отрывки // Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 442. Воцерковленное христианство, по мысли Флоровского, в таком понимании историчности типологично. Тип - это прообраз, имеющий отношение к будущему, которое должно свершиться. В этом смысле «типология всегда исторична» Там же..

Для Флоровского Церковь является необходимым связующим звеном между духовным миром и миром социума. Через Церковь должна идти и вся социальная активность христианина. Церковь, таким образом, является главным социальным механизмом и инструментом преображения действительности, преображения этого мира. Получается, что чем больше будет сфера воцерковленности этого мира, тем меньше будет возможности для распространения и развития греха в мире, тем чище и здоровее в духовном отношении будет мир. Вот на расширение этой сферы, на качественное преображение мира через его воцерковленность в конечном итоге должна быть направлена социальная активность Церкви. И в этой социальной по своему характеру работе должен, по мнению Флоровского, принимать посильное участие каждый христианин. Без этого привнесения в мир через церковь божественного исцеляющего действия никакого улучшения в социальной жизни не наступит.

Флоровский придерживается позиции, согласно которой мир не может улучшить себя сам, только собственным своим развитием, мир не может из себя усовершенствоваться, «но должен восприять Божественную благодать» Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Христианство и цивилизация. С. 222.. Действие церкви в мире - в эмпирическом свершать сверхэмпирическое, так как «только сверхэмпирическим стоит земля» Там же. С. 223.. Ее задача, как писал уже много позднее Г.В. Флоровский, «не только призывать людей, но и вводить их в ту новую жизнь, о которой она свидетельствует» Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Христианство и цивилизация. С. 580.. Не отрицая, и более того, даже остро ставя вопрос о социальной активности христианской церкви и самих христиан, вместе с тем, необходимо отметить, что эта социальная деятельность Флоровским мыслится в иной плоскости, чем это предполагалось у сторонников «текущей политической борьбы» за реализацию какой-либо идеологической утопии. Пока существует этот временный мир, какого либо идеально совершенного общественного строя создать невозможно. Как пишет Г.В. Флоровский: «… Царство Божие не может не лежать вне истории. Царство Божие есть общество святых, и притом всех святых вне условий пространственной и временной ограниченности, и потому его логическим и реально-хронологическим предусловием является «конец истории» и Воскресение мертвых» Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий // Христианство и цивилизация. С. 150.. Идеал социальной жизни содержится и хранится только в Церкви. Г.В. Флоровский пишет: «Никакое «объективное» преобразование космоса без воскресения не было бы «концом». Поэтому-то невозможны никакие формы собирательной совершенной жизни до Воскресения, - кроме Церкви, в которой предварено и преобразовано воскресение, и которая возвышается над временем, выходит из него и выводит чад своих» Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Христианство и цивилизация. С. 224.. Победить грех возможно только через Церковь и в Церкви, в ее религиозном соборном действии. При любом исторически сложившемся социальном строе Церковь, исцеляя от греха, спасает людей, улучшая тем самым общество в нравственном отношении, но при этом она не ломает его в угоду какой-либо (утопической) идеи. Построение идеального общества, то есть собственно утопии Флоровский отвергает, так как окончательное преодоление греховности этого мира возможно лишь через эсхатологическое преображение мира в конце времен. В этом отношении его историософские взгляды можно считать вполне эсхатологическими. По Флоровскому, утопические представления о «царстве Божием на земле» являются опасным заблуждением, так как уводят в сторону от действительной преобразовательной социальной работы. Изжить эти взгляды можно только в церкви и через воцерковление, так как «только чрез Церковь и в Церкви преодолевается утопический соблазн» Там же. С. 227.. Церковь становится, таким образом, ключевым звеном всей культурной социальной активности, и она должна быть на высоте предназначенной ей деятельности. Так, как Церковь имеет высокое и ответственное предназначение, то христиане, члены христианской Церкви, не должны уклоняться от него. В этой связи рассмотрим некоторые замечания Флоровского по поводу христианского аскетизма. Дело в том, что аскетизм, как признает это создатель неопатристического синтеза, является одним из существенных моментов церковной жизни. В своих особых формах аскетизм представляет собой бегство от мира в уединение, пустыню. Именно таким образом рождалось монашество в православной церкви в IV веке. Исходя из своей идеи активного участия в деле воцерковления мира, Г.В. Флоровский отрицательно относился к пассивному пребыванию христиан в обществе. Русский филлософ предлагал различать ложное, уклончивое смирение, которое рождается, в конечном счете, из желания упростить, облегчить для себя путь христианской жизни. Как замечает Флоровский: «Есть соблазн опрощения. В последнем счете он сводится к воздержанию от творческого участия в тех или иных областях жизни» Флоровский Г.В. Оправдание знания // Христианство и цивилизация. С. 343.. Для Флоровского такая «аскетическая брезгливость» есть попустительство собственному эгоизму. Он пишет: «Освобождение некоторых областей жизни от обязательства полного и искреннего оцерковления, в последнем счете равнозначно изъятию их из-под религиозного испытания и наблюдения, оставление их на свободе и произволе непреображенных, неосвященных природных сил» Там же.. Именно в оцерковлении, а не в оставлении в произволе неосвященных сил и заключается по Флоровскому смысл социальной активности церкви и современных христиан. Он пишет: «В действительности это есть замолченный отказ от освящения и преображения мира» Там же.. Оставление мира на произвол судьбы у Флоровского не допустимо, но аскетизм, то есть как раз оставление мира был одной из действенных форм церковной жизни. Сам Флоровский писал, что монашеское аскетическое отречение - это «отречение от мира вообще и от всего, что в мире» Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. М.: АСТ, 2003. С. 487.. Это отречение «от мирского строя, от социальных связей» Там же. С. 487-488.. Здесь требуется отдельное разъяснение. Флоровский, конечно, не выступал против аскетизма вообще и не отвергал действие Промысла. Речь у него идет в первую очередь об активной личной позиции, которая неизбежно преломляется в социальном действии. Ведь, что интересно, как подчеркивал Флоровский: «Монашество есть, прежде всего, социальное движение и опыт решения социального вопроса» Там же. С. 487.. То есть иными словами - это не было пассивным оставлением мира. Это была попытка создать и построить социальный альтернативный, иной «град». Ведь были попытки создавать поселения и не только монашеские, но вместе с тем и отдельные от разлагающегося с точки зрения христианства мира Империи, ставшей формально, но не по духу христианской. Монашество, таким образом, становилось - одной из форм социального воздействия на жизнь империи. Это был своего рода камертон образцовой истинной христианской жизни сосуществующей с миром. Поэтому Флоровский пишет о том, что требуется различать праведный аскетизм от неправедного, который лишь прикрывает собственную пассивность в социальных делах. Флоровский пишет: «Это не значит, что неправеден аскетический путь, путь отречения от мира. Но есть аскетизм праведный, и есть аскетизм неправедный» Флоровский Г.В. Оправдание знания // Христианство и цивилизация. С. 343-344.. Здесь, по мысли создателя неопатристического синтеза, приходится следить за собой, чтобы в самом отречении и смирении найти праведную и четкую меру. Истинный аскетизм - это не бегство или отказ от мира, не есть забвение о мире. Праведный аскетизм - это наступление на мир, ради обновления и восстановления той правды, которая есть во всей твари. Как замечает Флоровский: «Истинный аскетизм есть не только борьба с миром, но и борьба за мир, - с тем, чтобы ничто в мире не осталось непреображенным, не возвращенным ко Христу, к Отцу Небесному. И вдохновляется такой подлинный аскетизм именно любовью ко всей твари. В нем нет места для брезгливости и гнушения» Там же. С. 344.. Аскеза - это необходимый для христианина принцип жизни, но аскетизм не должен переходить границы здравого смысла. Флоровский пишет: «Конечно, путь христианского ведения есть путь смирения, и начинается самоиспытанием, познавательной аскезой. Но сознание немощи и ограниченности естественных познавательных сил не должно перерождаться в мнительность, подозрительность и испуг» Там же. С. 347.. Можно сказать, что Флоровский выступает за социально активный аскетизм, аскетизм, который входит в мир вместе с воцерковлением этого мира, растворяется в тех аспектах и делах, которые осуществляет Церковь в мире. Аскетизм не исключается, а наоборот предполагается в этой социальной работе, но он не за пределами мира, а включается в сам мир. Такой социально активный аскетизм становится принципом работы с миром, в обществе, своего рода закваской всей социальной общественной работы, без которой она теряет смысл и значение. Таким видится вывод Флоровского. Аскетизм здесь является принципом социального действия. Конечно - это предполагает смелость, дерзновение, надо быть уверенным в собственной аскетической готовности, но как замечает Флоровский: «Подлинная вера не смущается и не боится; она полна дерзновения в своем смирении, ибо полна надежды» Там же.. Принципиальная позиция здесь в том, что нельзя уклоняться от практической деятельности. Неуклонение от служения делу спасения возлагает огромную ответственность на каждого члена церкви, а это, в свою очередь, предполагает усиленную аскетическую работу над собой, иначе возможны негативные последствия для самого деятеля, для его души и спасения. Под аскетизмом необходимо понимать, как мы это уже отмечали, в таком случае работу над преображением себя, своей души, своего духа через личное воцерковление, соблюдение христианских заповедей, строгое внимание к себе, т.е. по сути, работу самовоспитания. В этом видится основное отличие социального аскетизма Г.В. Флоровского от социально-исторического аскетизма Владимира Соловьева. Русский религиозный мыслитель пишет: «И это преображение нашего сознания может исполниться только в Церкви, в ее духовной харизматической завершенности» Флоровский Г.В. Промысел Святого Духа в Богооткровении // Христианство и цивилизация. С. 484.. В этом преображении «сам разум должен быть трансформирован» Там же.. Воцерковленный и преображенный религиозным опытом разум способен духовно преображать общество в целом. Такое преображение общества не будет утопическим. Речь идет не о создании очередной утопии, а о реальном и вполне возможном пути спасительного для людей социального бытия в этом временном мире. В этом смысле христианство социально по своей сути. Как замечает Флоровский: «Христианство по существу своему - религия социальная»Флоровский Г.В. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. С. 596.. Для христианства естественно создавать и свой новый, по сравнению с языческой древностью общественный строй. «Поэтому, - как замечает Флоровский, - созидать Церковь Христову значит созидать новое общество, т.е. воссоздавать человеческое общество на новой основе» Там же. . Ранняя Церковь понималась как независимый и самодовлеющий социальный строй, как новое социальное измерение. Даже монашество в целом, которое формировалось в условиях христианизации Римской Империи как уход из общества, было в целом настроено социально, в общежительном пребывании. Флоровский замечает, что христианство несет в себе учение о социальном равенстве и справедливости, оно проповедует исключительно социальные добродетели. Выступая против эксплуатации и стяжательства, эгоизма и частной собственности (обладание оправдывается только правильным ее функциональным употреблением), христианство можно, в каком-то смысле сравнить с социализмом. Но существенное отличие христианства от социализма как политической идеологии в том, что «Церковь, прежде всего, озабочена изменением человеческих сердец и умов, а не изменением внешнего порядка» Там же. С. 599..