Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Итак, одним из таких «внутренних» текстов, проливающим свет на исходные религиозные истоки, как религиозного опыта, так и веры Владимира Соловьева является трактат «София». Из этого текста видно, какое место занимает феномен Софии в его философии всеединства. Импульсом к формированию метафизических, то есть общих основополагающих идей стал личный религиозный, или мистический опыт В.С. Соловьева, связанный с явлением философу Софии и ее откровения ему. Получается, что для Соловьева, и это важно подчеркнуть, София есть не только умозрительная реальность, или необходимое звено в цепи логических конструкций, которое он обнаружил в процессе знакомства с философской и мистической традицией. София есть для Соловьева по-настоящему божественное начало, предмет его религиозной веры, то есть, то во что он верит без сомнения и безоговорочно. Вся запутанность ситуации заключается в том, что Соловьев при всех своих отклонениях от христианской веры, тем не менее, не мыслил себя создателем новой церкви. Свою задачу он видел в исправлении досадных, по его мнению, ошибок, которые вкрались в историческую церковь, и присутствуют во всех ее конфессиях.

Софиология Соловьева не имеет своим источником исключительно Софию европейских философов, гностиков или Библии. Софиология Соловьева вырастает, судя по всему, в основном из его собственного свидетельства, свидетельства личной встречи с Софией. Как пишет А.П. Козырев: «…нельзя не учитывать тот факт, что являющаяся ему София поистине была для него личностью, с которой связаны его самые интимные переживания» Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Издатель Савин С.А., 2007. С. 201.. Именно факт личной встречи, который для Соловьева имел очевидный и явный характер, придавал такую силу уверенности и убедительности, которая сквозит как бы поверх всех его аргументов и подбираемых им слов и понятий. Именно такой факт личной встречи, скорей всего, убедил Соловьева в его избранности для выполнения особой, своего рода пророческой, задачи перед человечеством. Как пишет немецкий философ М. Френч: «Опираясь на этот мистический опыт, Соловьев знает, что София - это личностное женское существо, что она - это не только идеальный образ тварности и вселенной, не одна лишь сила, реализующая этот образ, но что возможна встреча с ней лицом к лицу - как с неким Ты, от которого можно получить совет и наставление» Френч М. Лик Софии (глава 4 книги «Премудрость в личности») // Вопросы философии. 2002. №1. С. 125.. Такой опыт личной встречи можно назвать, по настоящему, религиозным. Софиология, или учение о Софии - есть ключ к его понятиям, и, значит, действительному адекватному пониманию всех его текстов. Софиология есть, собственно, религиозная философия Владимира Соловьева. Как пишет С.П. Заикин: «Одно дело, когда идея Софии выводится как естественный и логически обоснованный компонент системы, другое - когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается «под нее» и включается в эту систему самые разнообразные элементы, главная функция которых - прямо или опосредованно обосновать истинность предпосылки. Вряд ли теперь приходится сомневаться, что идея Софии в раннем творчестве Вл. Соловьева играла именно такую, ключевую роль» Заикин С.П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. Соловьев. С. 342.. София, вернее, идея Софии становится тем смысловым центром, который и формирует поле смыслов, горизонт его метафизики, уровень ее смыслополагания. Все остальные философские и религиозные учения, особенно те, которые включали в себя софиологические моменты (среди них и христианство с его Откровением - Священным Писанием) растворяются в этом поле, переосмысливаются, проходят отбор и переоценку. Обладая огромным талантом философа, он сумел охватить мыслью колоссальный пласт идей философской мысли человечества, причем в самых сложнейших и тончайших нюансах, выделить слабые и сильные стороны своих философских предшественников, произвести отбор нужных ему идей, в том числе и гностических, соответствующие его личному мистическому откровению, и включить их в свою философскую систему всеединства.

Можно ли в таком случае философию всеединства называть христианским, да еще и православным философствованием? Думается, что из-за гностического религиозного основания мы не можем считать метафизику всеединства вполне христианской. Философия всеединства, которая имеет религиозным основанием софиологию, представляет собой попытку и претензию дать знание, превышающее христианское Откровение, которое бы включало бы само Откровение в контекст этого особого знания. В истории человечества такого рода религиозные учения уже были. Это целый ряд школ, направлений и течений, объединяемых одним понятием - гностицизм. Г.В. Флоровский очень точно называет религиозную метафизику Вл. Соловьева, т.е., как он пишет то, «что следовало бы называть его «первой метафизикой»» - гностической мистикой Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий // Христианство и цивилизация. СПб.: РХГА, 2005. С. 160.. Нехристианский гностицизм имеет ярко выраженный личностный характер, и он черпает содержание свое религиозного учения из других самых разных источников, в том числе и из христианства, растворяя его в своей более широкой по охвату тематике среди других заимствований.

Гностицизм как религиозный тип вырабатывает свои отдельные от христианства догматы, вокруг которых происходило конструирование его систем из различных разнородных элементов. Одним из таких гностических догматов и есть догмат о Софии. Переосмысленное гностическим умозрением христианство могло стать всего лишь одним из элементов этой более широкой конструкции. Сходство религиозной метафизики В.С. Соловьева с нехристианским гностицизмом здесь очевидно. Конечно, гностицизм Соловьева другой, это один из оригинальных его вариантов, который можно было бы назвать метафизическим, по своей форме, или теософским, как он его сам называл, но все же по своей религиозной сущности и типу - это гностицизм. И генезис этого гностицизма не христианский, несмотря на то, что Соловьев широко использовал христианскую терминологию. Как замечает Г.В. Флоровский: «И собственный мистический опыт Соловьева был существенно не церковен, имел ярко сектантский уклон: его прозрения о Вечной Женственности качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии, запечатленным преимущественно в иконографии» Там же..

Как уже нами отмечалось, расположенность Dasein, создающего эсхатологическую историософию, формируется апофатически изъясняемой верой, которая «выводит» сознание за пределы этого вещественного, материального мира, в мир духовный, невещественный, нематериальный. И если такого рода вера все же в какой-то мере обретена, то она в такой же мере изменяет внутренние мировоззренческие установки самого сознания человека. Эта перемена внутренних базовых установок Dasein, как мы видим это из эсхатологической онто-феноменологии, и составляет переход за пределы того мира. Это есть с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии переход (transcensus), который возможен только исключительно через такого рода веру. Как пишет В.Н. Лосский: «Чтобы серьезно говорить о трансцендентности в христианской перспективе, нужно превзойти не только все понятия тварного мира, но и само понятие первопричины мира. Понятие причинности в отношении Бога к твари все же еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт Божественной воли» Лосский В.Н. Вера и богословие // Боговидение. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2007. С. 280. . Вера в таком случае как средоточие онтологического и гносеологического моментов как бы «переносит» разум человека из материального, вещественного мира в духовную, то есть не материальную и невещественную сферу, повергая его в изумление и молчание перед Неведомым Богом, т.е. когда мы обретаем «совершенную бессловесность и неразумение» Дионисий Ареопагит О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. Сочинения. М., СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002. С. 753..

С точки зрения эсхатологической онто-феноменологии Соловьев в своей вере-расположенности «не увидел» этого эсхатологического предела и этого перехода, к которому подводится человек верой в христианское откровение. Создатель философии всеединства сам экзистенциально, т. е. опытно не знает такой веры, расположенность его веры - иная. У Соловьева, как мы предполагаем, произошла своего рода подмена в понятийном обозначении религиозной реальности: при сохранении догматической христианской терминологии смысловое содержание, которое она выражает, было им, думается, неосознанно подменено на другое, нехристианское, гностическое. С точки зрения эсхатологической историософии Соловьев остался «здесь», т.е. в «этом», тварном, а значит вещественном и материальном мире, и его учение само оказалось близким к пантеизму. Однако, несмотря на такую близость к пантеизму, как выше нами отмечалось, учение Соловьева все же трудно назвать вполне пантеистическим. А.Ф. Лосев не случайно и вполне обоснованно отрицающий пантеистичность его религиозной философии, указал на главный пункт, который разводит Соловьева с пантеизмом: это то, что «в своей религии он хочет общаться не с каким-то безличным, бездушным и неопределенным Богом, но с таким Богом, который является интимно-переживаемой личностью, так что и все логические доказательства бытия Божия получают, самое большее, только подсобное значение или значение равносильное, однако, нераздельное с религиозным сознанием» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 338.. Иными словами религиозная концепция всеединства у Соловьева - строго персоналистична. Это в какой-то мере и объясняет, почему такое сильное влияние оказал на его взгляды гностицизм, который как раз персоналистичен, и, согласно А.Ф. Лосеву, «оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиций» Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х книгах. Кн. 1. М.: Искусство, 1992. С. 300.. Именно в гностицизме, который сам испытал влияние христианства, Владимир Соловьев нашел возможность соединить казалось бы невозможные вещи: христианский духовный персонализм и космоцентрический материализм. В результате в его религиозной философии появляется образ личностно-переживаемой Софии, космически-историоцентрическое понятие о богочеловечестве, а в теории метафизического богопознания, особо понимаемый, если можно так выразиться «положительный апофатизм», завершающийся материалистичностью понимания самого божества Так, например, В.С. Соловьев рассуждая о природе божественного абсолюта, пишет: «С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, есть безусловно единое, положительное ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя». (Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,1988. С. 235.).

Понятие духовного и божественного мира у Соловьева в рамках его теософии остается, в этом проявляется его искреннее желание верить, но с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии, он мыслит, божественное не за пределами этого тварного мира, а «оставляет» его здесь же, внутри этого материального мира, предполагая тотальное сущностное всеединство, с включением в него и самого божества. А.Ф. Лосев в своем фундаментальном труде «Владимир Соловьев и его время», не случайно очень точно заметил, что этому русскому религиозному мыслителю «было присуще материалистическое понимание божества, но только без пантеизма и с полным сохранением христианской догматики» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 250.. Интересно отметить, что теософско-мистическая вера В.С. Соловьева, как он сам ее достаточно подробно трактует в другом своем фундаментальном труде первого своего периода творчества «Критике отвлеченных начал», в предметном отношении не покидает этот мир, и, вместе со всеми ее мистическими коннотациями, имеет не сверхъестественный, а естественно-метафизический характер. Если для христианского мировоззрения вера в Иисуса Христа сверхъестественна и даруется Богом тому, кто ищет этой веры Приводя в пример действенность апостольской проповеди вопреки человеческому разумению и противодействию, Никифор Феотокис, например, пишет, что «сие доказывает, что вера во Христа не есть дело человеческое, но произведение сверхъестественной Божией силы». (Никифор Толкование Воскресных Апостолов с нравоучительными беседами. В 2-х т. Т. 2. М., 1839. С. 376.) , то вся вера, которой располагает Соловьев, сводится лишь к естественной непосредственной уверенности в реальности существования «этого» тварного мира и нашего с ним природного единства. Для Соловьева вера - это всего лишь определенный вид знания, который реализуется в неосознанной и первичной для нашего познания уверенности, что мир предстоящий нам в познании существует на самом деле. Он пишет: «Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном, или безусловном, существовании. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета, и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета» Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. В 2-х т. Т.1. М.,1988. С.718-719.. И как он пишет дальше: «Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обуславливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верою» Там же. С. 719. Данное понимание веры вполне естественно для мировоззрения, которое мыслит божественное и тварное, идеальное и материальное, как бы смешанным в одной плоскости. Суть такого онто-гносеологического аспекта веры, как присущей познающему субъекту естественной познающей способности и выразил В.С. Соловьев. Для него, в этом смысле, вера - это непосредственная уверенность в реальности существования этого мира и нашего с ним природного единства. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев, развивая свои идеи, указывает на онтологические основания такой веры-уверенности. Онтологическим основанием является наше природное единство с этим миром. По Соловьеву, объективное познание «предполагает между познающим и познаваемым такое отношение, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самих основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих» Там же. С. 720.. Таковая вера - есть манифестация знания о нашем внутреннем единстве с миром. Сама эта мысль о тварном «всеединстве» не противоречит христианскому вероучению, но дело в том, что Соловьев включает в это единство еще и божественное нетварное «абсолютное первоначало», то есть Бога. В результате у него получается не просто естественное единство сотворенного мира, которое, возможно, и питает нашу уверенность в существовании этого мира вопреки скептицизму, а тварно-божественное природное, сущностное всеединство. То есть вера, как расположенность сознания Dasein, в гносеологическом своем смысле «скрепляет» мировоззренческое представление об онтологическом всеединстве. Подобная вера, может утвердить только саму теософскую метафизику. Такой верой побеждается западный позитивистский скептицизм, который отрицает всякую метафизику, но эта вера, с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии, как мы уже рассматривали выше, образно говоря, не «переносит» человека за пределы этого мира. Конечно, если мыслить Божество как часть этого всеединого мира, то таковой веры-уверенности вполне достаточно, и в этой своей субъективной само-уверенности она может и остановиться. Но для обретения эсхатологического своего качества, как мы видим, замыкание веры в границах этого мира недостаточно.

Таким образом, вера по Соловьеву есть онтологическое следствие всеединства, и оно заключается в метафизической уверенности в объективном существовании предметов мира, мира, который включает в себя, и невидимую, но открывающуюся нам божественную свою составляющую. Данная позиция, оправдывая гипотезу Соловьева о всеединстве природы божественного и тварного, при этом входит в явное противоречие с духом христианского религиозного сознания. Специфика учения Владимира Соловьева заключается в соотнесении космического и исторического с религиозно-онтологическим аспектом понимания человечества. Это принципиальное утверждение «единосущия» человечества, «раскрытие человеческого духа в историческом действовании» было обозначено В.В. Зеньковским как «историоцентризм», который, как замечает этот исследователь творчества Соловьева, «определяет подход Соловьева ко всем вопросам» Зеньковский В.В. История русской философии в 2 т. Т.2. Ростов-на-Дону, 2004. С.22.. Этот историоцентризм выразился, «в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества» Там же.. В результате на мировоззренческом уровне происходит, как мы уже отмечали выше, своего рода «опрокидывание» духовной вертикали связующей землю и небо в материалистическую плоскость земли, то есть в исключительно общественную и, следовательно, историческую перспективу, что и порождает своего рода теоретически выраженный историцизм, и, как следствие, историоцентризм в представлении религиозного сознания. История, которая приобретает в итоге четко выраженную, религиозно и метафизически обоснованную цель или смысл понимается уже как социально выраженная историософия. Следствием всего этого становится материалистическое по характеру онтологическое измерение историософии. Такое духовное и ключевое для эсхатологической историософии понятие Царства Божия у Соловьева также по своему объективному смыслу должно «испомещаться» в этом материальном мире, и оно будет с необходимостью приобретать материалистические, а значит хилиастические и утопические коннотации. С точки зрения эсхатологической онто-феноменологии это абсолютно неприемлемое «снижение» онтологического статуса Царства Божия. То, что в патристике всегда трактовалось как духовное восхождение в Царство Божие через аскетический праксис личного спасения, у Соловьева отвергается и переносится как общественный праксис в историю, со всеми вытекающими отсюда последствиями, такими как хилиазм и построения утопических проектов совершенного общества. Подобная религиозная метафизика истории в результате неизбежно будет венчаться теократической утопией, что и выразилось со всей отчетливостью во второй период его творчества. Сформировавшиеся под влиянием личного религиозного мистического опыта Владимира Соловьева основополагающие идеи, легли затем в основу его метафизики, и стали в дальнейшем центрирующим моментом для всех остальных философских идей, в том числе и историософских, которые проходили через творческую лабораторию мысли Соловьева. Вместе с тем следует отметить, что в этическом учении Соловьева понятие аскетики имеет немаловажное значение.

4.2 Философия всеединства и аскетика: историософский аспект

Аскетизм как этический принцип исторического развития в эсхатологической историософии В.С. Соловьева

Аскетика - это особого рода практическая деятельность, которая лежит в области нравственного действия. Акцентирование внимания на аскетике позволяет полнее представить особенность понимания процесса исторического развития в рамках философии всеединства. Какую роль играет аскетика в историософии Соловьева, мы можем ясно видеть в одном из самых значительных его трудов - «Оправдание добра». А.Ф. Лосев пишет о том, что «это одно из типичных соловьевских произведений и из всех их, может быть, наиболее соловьевское» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 261.. В этой работе очень четко представлена в своем целостном единстве этика и историософия Соловьева, раскрываются их глубинные онтологические измерения. В единстве этики и историософии лежит сущностная связь между аскетикой, нравственностью и смыслом истории. Соединить этические вопросы с онтологией и историей общества в единое целое методологически позволяет его философия всеединства, выстроенное триадическим образом. Для прояснения нашего вопроса о значении аскетики в историософии Владимира Соловьева необходимо рассмотреть, каким образом обеспечил Соловьев то самое целостное системное всеединство, которое позволяет соединить через аскетику этику и историософию.

Соловьев делил свою философию на три составные части или науки, которые соответствовали этапу пребывания и движения этого истинно-сущего: 1) логика, которая рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых определениях; 2) собственно метафизика, которая рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность - момент распадения; 3) этика, которая «имеет своим предметом абсолютное начало как восстановляющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве» Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,1988. С. 195.. Третий раздел его целостной философии соответствует онтологическому этапу восстановления абсолютным первоначалом конечного распавшегося мира. Сам процесс такого восстановления, таким образом, имеет онтологические основания, пронизан этическим содержанием и представляет собой историческое развитие. Исходя из его общих метафизических идей, мы можем видеть, что этика или нравственная философия и историософия у него соединены, во-первых, между собой; во-вторых, соединены в единое целое с его онтологией. А все это вместе действительно представляет картину удивительной цельности и единства и по своему замыслу и исполнению. Онтологизация этики и этизация онтологии придает философии В.С. Соловьева, на наш взгляд особую силу и привлекательность. Заметим также, что в последнем, незаконченном крупном произведении «Теоретическая философия» намечалось соединение этики и с гносеологией. Как пишет Н.Ф. Уткина: «Нравственность он включал в самую логику мышления, считал невозможным, опуская ее, получить критерий истины. В нравственном сознании познающего заложено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов» Уткина Н.Ф. Проблемы «Теоретической философии» Вл. Соловьева // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. С. 178.. Таким образом, намечалось и философское решение гносеологических вопросов в единстве с этическими.

Внешне сама соловьевская трехчленная схема похоже на гегелевскую. Сам Соловьев подчеркивает ее распространенность еще с древности. Но, в отличие от Гегеля у Соловьева абсолютное начало (истинно или абсолютно сущее) есть добро, то есть имеет принципиально подчеркнутый нравственный характер. Это отличает как философские взгляды этих мыслителей в целом, так и в области историософии в частности. Именно представление о первоначале как абсолютном добре и делает аскетику в историософии Соловьева важнейшим движущим принципом (и фактором) исторического развития. В самом названии работы «Оправдание добра» Соловьев подчеркивает практический и онтологический характер нравственного делания. Оправдание - это есть практическое осуществление добра, во-первых, в жизни каждого единичного человека, во-вторых, в истории всего человечества. Смысл истории соединен со смыслом жизни человека единым первоначалом - добром. Добро есть некий абсолют, первоначало, чистота, полнота, действенность-сила. Оно само по себе внеисторично. Соловьев пишет: «Не ясно ли, что если есть добро, то у него должны быть внутренние, собственные признаки и определения, не зависящие окончательно ни от каких исторических форм и учреждений и еще менее - от их отрицания?» Соловьев В.С. Оправдание добра // Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М.,1988. С. 96.. Но историчными являются формы его феноменального воплощения и осуществления, как в самом человеке, так и в человечестве в целом. Добро порождает нравственные измерения жизнедеятельности человека: «Основные чувства стыда, жалости, благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему, и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества» Там же. С. 130.. Все прочие добродетели - есть видоизменения этих трех основ. Степень полноты их присутствия в жизни человека изменяется в историческом процессе-развитии, переходя от наименьшего к наибольшему нравственному совершенству.

Следует здесь отметить, что эти принципиальные положения, в том числе и по вопросу об Абсолютном Добре, Соловьев выводит не из Священного Писания, а из естественных оснований жизни человека. Нравственность принадлежит существу человека, и представляет естественную реакцию духовной природы человека против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил - похоти плоти, эгоизма, диких страстей. И как в этой связи отмечает Соловьев: «Это самоутверждение нравственного достоинства - полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда - действием разума возводится в принцип аскетизма» Там же. С. 135.. Естественные истоки аскетизма находятся в присущем для человека чувстве стыда. Факт стыда, будучи всеобщим, приобретает значение нравственного принципа. Стыд указывает на недостойные для человека постыдные поступки, низвергающие его на животный низший уровень. Таким образом, аскетизм - это осознанная позиция и практическое действие, имеющее естественные основания.

Аскетика есть инструментарий духа человека в противоборстве с его плотским, животным началом, поэтому аскетика - сознательный выбор в пользу добра как его действительности и воплощения. Для Соловьева аскетизм - это стремление «к ограничению чувственных влечений - к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании. Аскетизм есть дело очень раннего исторического происхождения и универсального распространения если не в смысле успеха, то хоть в смысле намерения и предприятия» Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 618.. Как мы видим, Соловьев понимает смысл аскетики достаточно широко, как универсальный принцип, характерный для всех времен, народов и религий. Низшая животная природа противодействует духовному началу, поэтому аскетика - это отвоевывание у плоти жизни для духа человека. Духовное живет за счет ограничение плотского и наоборот, плотское животное начало развивается в человеке за счет уничтожения духовного в нем. Соловьев отчетливо подчеркивает этот момент: «Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью» Соловьев В.С. Оправдание добра // Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 141.. А дух требует ограничения притязаний плоти. Поэтому «плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой практики настоящего нравственного аскетизма» Там же.. Но, как замечает Соловьев, «аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру» Там же. С. 152.. Аскетизм, связанный со страстями, еще худшими, чем плотскими (например, гордыня) есть ложный или безнравственный аскетизм. Таким образом, аскетизм у Соловьева естественен - это способ жизни, существования, позволяющего достичь духовных высот и продвинуться к цели - добру. Аскетизм сам по себе без определения истинной цели не имеет абсолютного нравственного значения и бессмыслен. Аскетизм только создает условия, готовит почву для принятия добра, освободив себя от власти низшего животного начала.

Для Соловьева зло заключается во множественности, которую по необходимости создает Бог. Таким представлением о зле снимается, по сути, важнейший для эсхатологического сознания Dasein вопрос вины. То, что составляет краеугольный камень личного спасения - покаяние, в системе всеединства теряет свой смысл. Исчезает, как мы видим, и важное для смысла эсхатологической онто-феноменологии представление о грехопадении человека, в результате которого появилось самое главное зло для человека - отчуждение от Бога или смерть. Всему этому нет места в принципиальной части философии всеединства. Вместо этого, и как следствие этого, происходит своего рода обожествление исторического процесса. Онтологическое, по сути, понимание поврежденности природы человека и затем всего мира, как следствия грехопадение первых людей и осознание личной вины за собственные грехи уступает место представлению о коллективном, общественном историческом пребывании в необходимо устроенной множественности, которую следует преодолеть. Историческое развитие имеет направленность к определенной и заданной абсолютной необходимостью цели и обретает этический и сакральный смысл. Само понятие добра и зла, исходя из религиозно-онтологических основоположений философии всеединства, переносится, таким образом, в плоскость исторического процесса.

Человек в рамках философии всеединства меняется (как человечество) только в историческом развитии, и аскетизм, в этом учении может быть определен как онто-этический принцип исторического процесса. В основе такого понимания лежит представление об аскетизме как о духовном начале, ведущем к абсолютному всеединству, которое противоборствует плотскому началу, стремящемуся к распространению себя в материальной множественности. В человеческой жизни, по Соловьеву, противоборствуют два течения - духовное и плотское. Духовное начало «есть только особое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра» Там же. С. 140.. Плотское начало - это возбужденное в животной душе «противоположное высшему сознанию течение, стремящееся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни» Там же.. В этом случае материальная природа является как зло, так как она стремится разрушить то, что достойно бытия, только в этом своем дурном отношении к духу. Плоть, понимаемая как животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестает служить материей как основой для духовной жизни, чем по существу своему должна быть жизнь животная с физической и с психической своей стороны. Плоть (материя), стремящаяся к безмерности, пытается привлечь к себе духовную силу и усилиться за ее счет. Это возможно, потому что дух, точнее, жизнь духа есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, ближайшим образом - животной души. Это два вида энергии, превращаемые один в другой. Плоть сильна слабостью духа, живет только его смертью, а дух требует ослабления плоти. Именно в этом смысл аскетической формулы: плоть должна подчиняться духу. И как замечает В.С. Соловьев: «Здесь же основание всякой практики настоящего аскетизма» Там же. С. 141.. Плоть есть бытие, не владеющее собой, всецело обращенное наружу и кончающее реальным распадением. В противоположность этому дух есть бытие, но внутренним определением, вошедшее в себя, самообладающее, не теряясь во внешности. «Следовательно, - замечает создатель философии всеединства, - самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе» Там же. С. 143..

Согласно взглядам Соловьева нравственные отношения являются должными. Аскетизм тоже является должным способом достижения добра. Исходная точка, первоначальный мотив в аскетизме - это стремление к преобладанию духа над плотью в смысле должного отношения человека к тому, что ниже его. Как уже выше отмечалось у Соловьева: «Чувство стыда служит естественной основой для принципа аскетизма…» Там же. С. 231.. Содержание этого чувства не исчерпывается отрицательными правилами воздержания, а именно стыду присуще формальное начало долга, запрещающие нам поступки постыдные и недостойные. В стыде противится влечениям плотским, животным не только формальная высота человеческого достоинства или принадлежащих разуму сверхживотных способностей бесконечного понимания и стремления, «но еще и существенная жизненная целость человека, скрытая, однако не уничтоженная в данном его состоянии» Там же.. Таким образом, стыд указывает на скрытую в человеке целость. Говоря онто-феноменологическим языком Хайдеггера, - это своего рода экзистенциал, модус бытия, выводящий на онтологические основания Dasein.

Соловьев выражает онтологический характер основания аскетики достаточно ясно: «Существо нравственности само по себе одно - это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное делание» Там же. С. 233-234.. Путь к целости человека лежит через аскетику. Закон аскетического делания: «как долженствование: ты должен соблюдать во всем норму человеческого бытия, охранять целость человеческого существа - или отрицательно: ты не должен допускать ничего противоречащего этой норме, никакого нарушения этой целости» Там же. С. 234.. В укорах стыда есть положительная цель: «Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную целость, для того, чтобы иметь возможность осуществлять ее в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот, который предлагает нам природа» Там же.. Таким образом, аскетика становится для человека необходимым моментом его положительной жизни, то есть собственно жизни, той жизни, которая не отрицает Добро, а наоборот стремится с ним соединиться. А в этом соединении жизнь преодолевает и смерть. Но как утверждает Соловьев «полнота добра никаким единичным человеческим лицом не осуществляется» Там же. С. 237-238.. К тому же человечество раздроблено на множество людей: «Благодаря этому новому условию, создающему человеко-общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но и еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» Там же. С. 235.. Добро окончательно может победить только в масштабах всего человечества, а значит исторически. И эта победа достигается только через нравственное совершенство всего человечества, а это «неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существование общества, или собирательного человека» Там же. С. 280-281.. В победе Добра, достижение его всеобщей явленности получает свое завершение онтологическая схема-система всеединства Соловьева и, соответственно, достигается конец истории и в нем смысл истории человечества. Всеобщая явленность Добра, подготовленная историческим развитием, нравственным совершенствованием человечества в целом есть Царство Божие - это отдельная тема эсхатологии Соловьева. Нравственный рост достигается положительным воздействием нравственной или духовной среды, которая создается аскетическим действием. Эсхатологическая позиция Соловьева в работе «Оправдание добра», в отличие от его «Трех разговорах» еще оптимистическая. Он считает, что происходит постоянный и несомненный духовный нравственный прогресс человечества или самой общественной среды. Совершенное Добро вносит в исторический процесс момент качественного нравственного совершенствования, что и осуществляется на путях аскетики. Соловьев пишет: «Но ведь цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительным общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие - и не только человечества, но и физического мира - есть необходимый путь к совершенству» Там же. С. 255.. Цель такого совершенствования - Царство Божие - совершенный образ человечества и всемирного общения жизни. Царство Божие (эсхатон) требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей. «Как дух человеческий в природе, для того, чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей» Там же. С. 257.. Высший тип существования, Царство Божие, не создается предшествующим процессом, а только обуславливается им в своем явлении. Соловьев продолжает здесь линию эсхатологической историософии П.Я. Чаадаева. Только в отличие от Чаадаева Соловьев указывает значение аскетики в этом процессе. Аскетика при этом понимается им как историческое действие. Роль аскетики здесь заключается в подготовке условий для явленности Добра в мире. Аскетическое (а значит, как мы видим, и нравственное, этическое) делание подготавливает исторически почву для полного воплощения Добра и тем самым достижение конца истории. В тот момент «когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными, - этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом «будущей жизни» всего человечества…» Там же. С. 148.. Согласно взглядам Соловьева человек в одиночку не может осуществить в себе бесконечную полноту совершенства. Требуются аскетические, нравственные по своему характеру усилия всего человечества, которые создадут в различных сферах своей жизнедеятельности необходимые для явления Царствия Божия совершенные формы. Роль аскетики здесь четко определена. Через аскетику (то есть через запреты) исторически осуществляется культурное строительство человечества. Соловьев выделяет этапы этого процесса, характеризуемые с точки зрения нравственного смысла повышением бытия. Рассматривая исторические этапы развития человечества, он отмечает роль аскетики как необходимого инструмента качественных изменений в самом обществе. Так, у него уже военная теократия древности является исторической школой аскетизма Там же. С.305.. Исторически, то есть изменяющимся качественным образом, происходит возрастание добра в человечестве как собирательном целом.

Добро как этическое, по сути, понятие, в рамках философии всеединства, соотносится с абсолютом, который по необходимости должен исторически утвердиться. Тем самым оно «онтологизируется», и становится добром самим по себе. Добро, как и абсолют, само по себе ничем не обусловлено (в этом его чистота), оно все собою обуславливает (его полнота) и через все осуществляется (его сила). Служение такому Добру - нравственный долг человека. Нравственный смысл жизни определяется добром, доступным нам в понимании естественным путем через совесть и разум Там же. С. 96-97.. Такое понимание добра как характеристики цели исторического процесса становится критерием для оценки поведения и жизни конкретных людей, событий и вообще любых субъектов истории. Эти нравственные критерии обусловливаются исторической необходимостью достижения всеединого абсолютного добра. Таким образом, все внимание этики Соловьева, которая обретает, таким образом, онтологический характер, направлено на историческое преображение человечества, вернее, преображение человеческой природы в процессе поэтапного и прогрессивного исторического развития.

Согласно эсхатологической онто-феноменологии в историческом событии Христа, т.е. в определенный момент времени, свершилось спасение человека. Спасение как свободно избираемая возможность спасения с этого момента открывается для каждого человека. Иыми словами, открывается сама возможность спасительного «онтологически-этического» аскетического делания в рамках Церкви. Именно событие Христа составляет основу эсхатологической историософской историчности, как смысл и завершение истории. После этого события сразу же начинаются эсхатологические времена, которые по меткому выражению, правда, уже «позднего» Соловьева, как эпилог у Ибсена могут «растянуться на пять актов» Соловьев В.С. По поводу последних событий. Письмо в редакцию // Смысл любви. М.: Современник, 1991. С. 432.. Началось эсхатологическое историческое время (кайрос), когда конец истории может наступить в любой момент. История как становление и подготовка главного исторического события - воплощения самого Бога завершилась. Начинаются своего рода «постисторические» эсхатологические времена личного спасения через аскетический праксис и ожидание Второго Пришествия Христа, сроки которого никому неизвестны.

Возможность для аскетического спасительного праксиса появляется исторически, после евангельских событий и создания Церкви. Однако, хотя аскетизм должен быть воцерковлен и вне Церкви не возможен, он, по своей сути, в отличие от философии всеединства, имеет строго индивидуально-личностный характер. Основное содержание аскезы - это покаяние, правильная умная молитва и воцерковленный образ жизни, благодаря чему через теозис (обожение), то есть соединение с божественной благодатью, восстанавливается в какой-то степени утраченная грехопадением целостность человека.

В философии всеединства В.С. Соловьева, которая, как мы выяснили, имеет материалистические религиозно-онтологические основания, аскетика растворяется в историческом общественном процессе и даже становится характеристикой исторических этапов развития человечества. Аскетизм В.С. Соловьев понимает исключительно как ограничение чувственных влечений, как стремление «к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании» Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 618.. При этом Соловьев подчеркивает, что «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека» Там же.. Его цель - «уберечь силу божественного Эроса в человеке», «сохранить эту силу в чистоте». Помимо аскетики есть еще и более высокий путь - путь «совершенный и окончательный» - это богочеловеческий процесс Там же. С. 619.. А богочеловеческий процесс - это аскетическое преображение не одного человека, а историческое преображение всего человечества. Как пишет Соловьев: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего)» Соловьев. Об упадке средневекового миросозерцания // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 339..

Таким образом, аскетика играет очень важную роль в историософии В.С. Соловьева, но создатель философии всеединства понимает аскетику в очень широком значении, перенеся ее значение на исторические этапы и на развитие социальных сообществ. Поэтому мы относим эсхатологическую историософию В.С. Соловьева, несмотря на то, что в ней признается значение аскетизма, к ее социально-историческому направлению, к тенденции, имеющую опору в историзме, а не в аскетизме. Это подход П.Я Чаадаева, А.С. Хомякова, а не И.В. Киреевского, но в то же время в отличие от А.С. Хомякова значение аскетики все же в философии всеединства признается. Для того чтобы уточнить этот немаловажный для нашей темы вопрос, мы должны обратиться к сравнительному анализу эсхатологии В.С. Соловьева с представителем аскетической эсхатологии. Таким аскетическим философом XIX века является Игнатий Брянчанинов.

«Воскресение первое» в историческом и аскетическом понимании эсхатологической историософии: Владимир Соловьев и Игнатий Брянчанинов

Исследование эсхатологических аспектов темы «первого воскресения» Владимира Соловьева и Игнатия Брянчанинова позволяет уточнить, и сделать более ясными очертания тенденций, которые наметились в русской эсхатологической историософии XIX века. В решении этого вопроса, на наш взгляд, по существу, в достаточно отчетливом виде прослеживается различие онтологических оснований их философских систем, определяющих в свою очередь дифференциацию вариантов эсхатологической историософии в русской метафизике.

В творчестве В.С. Соловьева мы можем увидеть и эсхатологические и утопические моменты. Учитывая, что в историософии всеединства речь идет все же о подготовки условий для явления эсхатона, а не о его созидании, мы можем считать историософию этого неординарного русского мыслителя в целом все же эсхатологической. Сравнительный анализ философских воззрений Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьева на один из важнейших понятий христианской эсхатологии, а именно «первое воскресение» может способствовать в какой-то мере уточнению характера эсхатологизма историософии создателя концепции всеединства.

В творчестве Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьева, на наш взгляд, представлены два четко выраженных различных подхода в понимании религиозной эсхатологии, которые мы условно уже обозначили как «личностно-аскетический» и «социально-исторический». Название «личностно-аскетический» мы относим к взглядам Игнатия Брянчанинова, а «социально-исторический» к метафизике всеединства Владимира Соловьева. Личность святителя Игнатия (в миру Дмитрия) Брянчанинова представляет собой одно из самых интересных и уникальных явлений в русской религиозной философии XIX века. Будучи представителем древнего дворянского рода, получивший прекрасное светское инженерное образование, обладающий незаурядным литературным талантом, отмеченный самим А.С. Пушкиным Леонид Соколов. Святитель Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. С. 50., он выбирает для своей деятельности монашеское поприще и путь христианской аскезы. По своим взглядам, по стилю своих произведений и даже в какой-то мере по внешнему своему положению, соединив в себе высокий уровень светской образованности, церковное служение и аскетический монашеский подвиг, он может быть отнесен к философскому направлению, которое было основано святыми отцами Церкви, и которое получило название «патристика». Если под патристикой понимать также синтез достижений научной мысли и христианского аскетического мировоззрения, то святитель Игнатий является одним из тех ярких представителей отечественной мысли, который пытался на деле осуществить этот синтез, объективно предвосхищая тем самым, как и И.В. Киреевский, неопатристическое движение XX века. По своим взглядам и воспитанию святитель Игнатий может быть поставлен рядом с Иваном Киреевским, внутри широкого, сложного и в какой-то степени оппозиционного господствующему официозу движения, выступающего за возрождение изначальных, исходных, издревле присущих русской культуре духовных оснований. Игнатий Брянчанинов был среди тех, кто искал эти основания в русской православной религиозной традиции и в византийском духовном наследии. В России в XIX веке одним из центров возрождения патристики становится Оптина пустынь. Но если Иван Васильевич Киреевский пришел к философии святых отцов церкви и сблизился с оптинскими старцами, в частности, с о. Макарием (Михаилом Ивановым) уже в зрелом возрасте и оставался все же светским человеком, то Игнатий Брянчанинов, с ранней юности делает решительные шаги к монашескому аскетическому поприщу. Интересно отметить, что его становление как аскетического подвижника происходит под влиянием одного из видных представителей движения оптинских старцев о. Леонида (Льва Наголкина), который был близок к о. Макарию, бывшего духовником И.В. Киреевского, и который был знаком со схимонахом Феодором, учеником старца Паисия Величковского Там же.. В философии Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьева мы можем найти общие точки соприкосновения. Созданная Соловьевым религиозно-философская концепция всеединства, которую автор именовал христианской, также представляет собой философский синтез, одним из существенных элементов которого является христианское священное писание. Философские взгляды создателя системы всеединства формировались в некоторой степени под влиянием Ивана Киреевского и Алексея Хомякова Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Вып. 2. Иваново: ИГЭУ, 2001. С. 40-73.. Соловьев был знаком с учением святых отцов церкви, использовал множество христианских понятий, таких, например, как Троица, душа, аскетизм, Воскресение, Царство Божие и др. В то же время в конкретном содержании этих понятий, в осмыслении основных идей христианства у этих мыслителей мы наблюдаем существенное различие.

Философия Игнатия Брянчанинова была соотнесена нами к аскетической тенденции в эсхатологии. Под аскетикой в данном случае мы понимаем практику личностного нравственного совершенствования в точном соответствии с заповедями Иисуса Христа, с целью обретения чистоты помыслов и должного для христианина спасительного состояния духа. Так как согласно христианскому вероучению совершает все Бог, то аскезис представляет собой синергию человека и Бога. Для аскетической философии принципиальным моментом является онтологическое различение вечной души и временного тела. Соответственно жизнь и смерть рассматриваются ею как бы в двух измерениях: в измерении вечности (духовности) и в измерении временности (чувственной телесности). Собственно само разделение души и тела есть следствие смерти, которая проникла в человеческую природу («семя смерти») через грехопадение прародителей человечества. Поэтому в рамках этого взгляда мы видим различение между смертью существенной, которая соотносится с вечностью, и смертью временной или телесной. Существенная смерть является следствием нарушения духовных (то есть вечных, непреложных) законов жизни или заповедей. Это преступление заповедей, совершенное в помыслах, словом или в действии, отчуждает человека от Бога, как источника жизни и обрекает его, тем самым, на вечную смерть. Святитель Игнатий пишет, что как только «человек преступил заповедь (дающей жизнь - А.Г.) и немедленно умер; смерть мгновенно явилась во всех во всех движениях души и в ощущениях тела» Святитель Игнатий Брянчанинов Слово о смерти // Собр. соч. Т. 3. М.: Благовест, 2001. С. 121.. После грехопадения, после преступления заповедей пребывание в вечной жизни, переменилось на пребывание в духовном состоянии вечной смерти. Приводя в подтверждение этой мысли известные слова Христа о погребении мертвых своих мертвецов (Лк.9:60), святитель Игнатий, ссылаясь на учение Феофилакта Болгарского, Григория Паламы пишет: «Мертвыми наименовал Господь тех живых по плоти, которые были поистине мертвы, как умерщвленные душой». Там же. С. 123. Выход же из этого состояния вечной смерти возможен, пока тело временно еще живо через аскезис. Иными словами, согласно этим взглядам, душа сама по себе субстанциональна, неуничтожима и принадлежит вечности. Единожды родившись вместе с телом, она больше уже не исчезнет, но ее онтологическое духовно-нравственное состояние обуславливает ее место пребывания в вечности после смерти тела.