Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Вместе с тем отметим, что метафизика Хомякова не видит необходимость в характерной для эсхатологической историософии аскетике. Так называемый первородный грех мыслится Хомяковым не так, как мы это видится в рамках эсхатологической онто-феноменологии, которая предполагает аскетический праксис. Для Хомякова все сотворенные существа, наделенные свободой воли греховны (потенциально) уже в силу факта своего творения. В совокупности целого мира, отделенного от Бога фактом творения, грех становится относительным понятием. Более того, Бог мог восприниматься как бы косвенно ответственным за естественную для тварного существа греховную склонность к эгоизму. Поэтому как мировой организм пали все, в совокупности всего человечества, и спасение будет также в совокупности как единый организм, собранный в Церкви в конечном итоге исторического развития. При аскетическом же воззрении на грех необходимо различать грех личный и первородную поврежденность природы человека. Аскетическая версия эсхатологической историософии наметилась в трудах другого выдающегося представителя славянофильского движения И.В. Киреевского.

3.3 Просвещение и историософский синтез И.В. Киреевского

В сложном составе славянофильского движения, И.В. Киреевский занимает особое место. Дело в том, что решающее влияние на формирование его взглядов оказала аскетическая святоотеческая философия. Поэтому его положение среди славянофилов было двойственным. По своему дворянскому происхождению и социальному положению И.В. Киреевский принадлежал к европейски образованному обществу. Он не был отшельником и не сторонился общества, а, наоборот, активно участвовал в общественной жизни, был в гуще дискуссий и споров. Но его позиция в этих спорах опиралась в значительной степени на выводы и взгляды православной аскетической философии, которая создавалась в тиши монастырей. Взгляды И.В. Киреевского формировались во многом под влиянием святоотеческого учения, одним из источников распространения которого в XIX веке становится Оптина пустынь, с которой он был связан духовно. Положение И.В. Киреевского было необычным для его образованного класса в XIX веке, и он так и остался непонятым этим классом, непонятым даже во многом и своими друзьями славянофилами. Как пишет К.М. Антонов: «Мысль Киреевского движется, как бы между двумя полюсами, между двумя значимыми для него духовными и интеллектуальными традициями. Одна из них - традиция западно-европейской философии, литературы, искусства и мистики, которые сливаются в единый поток в немецком романтизме и идеализме в конце XVIII - начале XIX века. Она влияла на Киреевского и непосредственно, и через посредников - русское масонство, русское шеллингианство, русский литературный романтизм во главе с Жуковским и др. Другая - религиозно-философская и аскетическая традиция патристики, практическое и теоретическое (в меньшей мере) возрождение которой началось в то же время, первоначально в монашеских кругах, а затем проникло и в среду светской интеллигенции, и «в народ»» Антонов К.М. Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 74.. И.В. Киреевский, пожалуй, был первым в истории отечественной философии мыслителем, кто предпринял попытку соединить аскетическую философскую мысль и достижения новоевропейской философии. Вернее он выдвинул идею такого синтеза, но сам не успел его осуществить. Русский философ успел наметить только очертания философии, которая соответствовала бы современному уровню западного просвещения, но при этом опиралась бы на наследие патристики, сохраняемого в России со времен принятия христианства. Как замечает М.Н. Громов, оценивая в целом личность И.В. Киреевского: «Он явился в XIX в. живым носителем и продолжателем той вдохновенной кирилло-мефодиевской гуманитарной традиции, привнесенной на Русь после ее крещения, когда богословие, философия и литература составляли единое нераздельное целое, когда религиозное, мыслительное и словесное творчество не были искусственно разобщены» Громов М.Н. Славянофильство и западничество как два миропонимания России (Философско-религиозный аспект) // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XX вв. (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. ст. М.: РГБ, 2007. С. 77..

Философские взгляды Киреевского, к сожалению, не были им изложены в систематическом виде. Преследования цезуры, а затем ранняя смерть помешала этому замыслу. Мы имеем в своем распоряжении лишь наброски, контуры его системы, но надо отметить, что даже сквозь эти контуры проступает достаточно цельная мировоззренческая основа, которая позволяет реконструировать отдельные положения, вытекающие из его фундаментальных идей. Мы рассмотрим эсхатологическую составляющую историософии И.В. Киреевского, которая затрагивает отношение между направленностью исторического процесса и типом просвещения. Как мы это выше уже отмечали, П.Я. Чаадаев в числе действенных историософских факторов указывал на просветительское культурное воспитание. Этот аспект философии истории был рассмотрен в трудах И.В. Киреевского с позиции, отличной от П.Я. Чаадаева.

В XIX веке понятия «просвещение» и «образование» являлись фактически синонимами. Хотя по существу смысл этих слов различен См. Моторин А. В. Просвещение или образование? О Путях русской педагогики в Новое время // Духовные начала русского искусства и просвещения: Материалы IX Международной научной конференции «Духовные начала русского искусства и образования». Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2009. С. 343-355.. И.В. Киреевский согласно традиции первой половины XIX века в какой-то степени отождествляет понятие просвещение и образование. При чтении текстов, складывается впечатление, что когда он говорит о самом процессе обучения и воспитания, эти слова у него являются синонимами. Но в то же время в своих рассуждениях он учитывает и нюансы их смысловых различий. Для И.В. Киреевского образование, образованность - это как бы внешняя сторона процесса, естественнонаучные знания, просвещение же - это внутренняя его сердцевина, дух, начала (принципы) образованности. И этот дух может быть различен по существу, в зависимости от тех принципиальных оснований, на которых он утвержден, и от которых зависит смысл и цель самого этого процесса. Киреевский неоднократно подчеркивает это различие и указывает его истоки. Так, рассуждая о различии просвещения в России и на Западе, он пишет, что в России «образовательное начало заключалось в нашей Церкви», а на Западе «вместе с христианством действовали на развитие просвещение еще плодоносные остатки древнего языческого мира. Самое христианство Западное, отделившись от Вселенской Церкви, приняло в себя зародыши того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития: начала рационализма. Поэтому и характер образованности европейской отличается перевесом рациональности» Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Разум на пути к Истине. М.: Правило веры, 2002. С. 9..

Киреевский принципиально был против невежества народа. Правильно устроенная, просвещенная истинной верой образованность насущно необходима. Невежество несет в себе огромную опасность. Он пишет: «Но если где была опасность для христианского народа уклониться от истинного учения, то опасность эта преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания. Правда, что, где ум и сердце уже однажды проникнуты Божественною истиной, там степень учености делается вещию постороннею. Правда также, что сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но чтобы проникать, одушевлять и руководить умственную жизнь человечества, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности» Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Разум на пути к Истине. С. 236.. Важнейшим элементом просвещения-образования является философия. Философия соединяет в единое целое внутреннее основание просвещения, веру и внешнюю образованность, накопленные научные знания. При этом русский мыслитель замечает: «Но характер господствующей философии, как мы видели, зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще» Там же. С. 245. . И.В. Киреевский пишет, что «христианство не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию» Там же. С. 235. . Философия, то есть рациональный способ духовного познания, должна быть поставлена на надежный фундамент истинной веры. В свою очередь она делает возможным на основе истинной веры создать необходимое для нормального исторического развития человечества качество просвещения. В этой связи И.В. Киреевский ссылается на исторический пример первых веков существования христианства. Он пишет, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, что Святые отцы Церкви «были не только глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею для разумного построения того первого христианского любомудрия, которое все современное развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созерцание веры. Истинная сторона языческой философии, проникнутая христианским духом, явилась посредницею между верою и внешним просвещением человечества» Там же. С. 236. .

В целом просвещение-образование формирует общественный дух (самосознание) народа и убеждения, которые проявляются в его историческом бытии. В этом его общее значение для процесса исторического развития. Различение между понятиями «просвещение» и «образование» позволяет прояснить и историософское осмысление исторической роли России. Как это уже нами отмечалось, историософия - это философия истории, которая включает в себя проблему определения смысла истории и направленности исторического процесса. Вопрос заключается в том, что именно формирует направленность исторического процесса. Для И.В. Киреевского, как и для П.Я Чаадаева, таким ведущим фактором становится воспитание духа через образование, которое пронизано определенным просветительским основанием. Различие между Западом и Россией выявляются и осмысляются русским философом в этой плоскости.

Внешне европейская образованность опередила российскую, развитие естественных наук достигло там более высокого уровня, однако Россия, в момент отпадения Запада от православия, просветилась истинным христианством, и в отличие от него сохранило эту веру. И.В. Киреевский пишет: «Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств: в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам» Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Разум на пути к Истине. С. 16.. В отличие от П.Я. Чаадаева И.В. Киреевский считал, что Запад в силу отвлеченности разума от веры, сосредоточенности на рациональности объективно, в процессе своего духовного развития, перешел к философским убеждениям, которые вернули его во времена дохристианского мышления. Исторический круг замкнулся и духовная ситуация как бы повторяется. Современная рациональная философия не нова сама по себе, это, фактически, та же самая философия античности. Киреевский замечает: «Разум стоит на той же ступени - не выше - и видит ту же последнюю истину - не далее, - только горизонт вокруг яснее обозначился» Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Разум на пути к Истине. С. 228.. В результате происходит своего рода самозамыкание на рациональности, отрыв от истинных своих оснований и, как следствие, духовная деградация. По Киреевскому рассудочность сама по себе не является злом, негативным моментом становится ее отвлечение от общего единства познания, и превращение ее в единственный и самодовлеющий принцип познания. Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины Там же. С. 259.. Поэтому И.В. Киреевский и уделяет большое значение философскому знанию. По его мнению, необходимо создать такую философию, которая, опираясь на аскетически настроенную веру в качестве своего принципиального основания, могла бы при этом учитывать все то положительное, что имеет в своих достижениях западная внешняя образованность. То есть, речь идет, по сути, о повторении патристического синтеза, только на уже другом историческом уровне развития образованности и в контексте других, исторических условий, чтобы выправить и спасти духовное кризисное положение, которое переживает современное человечество.

В отличие от Западной Европы, которая лишилась чистоты христианского учения, Россия, по Киреевскому, сохранила православную веру, то есть необходимое и основное условие синтеза, подобного патристике. Причины этого духовного различия заключаются в характере духовного состояния Православной Церкви. Киреевский пишет: «В Церкви Православной отношение между разумом и верою совершенно отлично от церкви Римской и от протестантских исповеданий» Там же. С. 246.. Это отличие заключается в том, что Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются, границы между ними стоят твердо и нерушимо. Разум утверждается на истинах откровения, а не на собственных интерпретациях содержания Священного Писания. Стояние в истинах откровения может обеспечить только сохранение своего разума и помыслов в чистоте, достигаемое через правильный аскетизм. Созданное таким чистым разумом аскетическое по духу Предание, которое содержит в себе философия святых отцов (патристика) является гарантом этой границы.

Русский философ верил, что новый философский синтез вполне возможен, так как для этого существуют все объективные условия, и речь может идти только о субъективной воле. Он пишет, что образованность Европы хотя совершенно отлична от характера образованности православной, однако же не так далека от нее, как представляется при первом воззрении Там же. С. 243.. Рациональность не может быть в принципе препятствием для синтеза. Вот что пишет И.В. Киреевский о возможности преобразования рациональности на истинных основаниях: «Понятия, несогласные с верою, происходя из того же источника и таким же способом, как и понятия, согласные с нею, имели бы одинаковое с ними право на признание, и в самой основе самосознания произошло бы то болезненное раздвоение, которое рано или поздно, но неминуемо уклонило бы мышление вне веры. Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, - стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» Там же. С. 248..

Таким образом, требуется внутренняя перемена, перемена основных убеждений, изменение духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания. В концептуальной модели эсхатологической историософии, такая перемена обязательна. Перемена Dasein является необходимым фактором формирования эсхатологического понимания. Но, чтобы выполнить эту задачу, которая под силу только целому общественному движению, необходимо вначале освободить от искажений и невежества само русское просвещение. Русский мыслитель пишет, что «там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа имеет другой смысл и другое направление, - там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала» Там же. С. 254.. Путеводной нитью в создании истинной философии должны стать труды святых отцов православной церкви. Мы видим тот же призыв к перемене убеждений, что и в трудах П.Я. Чаадаева и А.С. Хомякова. Однако в отличие от них Иван Киреевский решающую роль в этой перемене отводит патристике, создаваемой в условиях аскетического праксиса. В тоже время, если речь и идет о синтезе подобном патристике, то он будет уже новым. Киреевский убежден, что исторические условия стали иными. Он пишет: «Но возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии» Там же. С. 254-255.. В этих рассуждениях можно заметить предвосхищение философии неопатристического синтеза Г.В. Флоровского. Внутренняя возможность построения конструктивного синтеза между аскетической православной мыслью древней патристики и современной философией, которая принадлежала бы традиции патристики, по мысли И.В. Киреевского существует. Как замечает русский религиозный философ: «Однако же между вопросами внутренней созерцательной жизни того времени и между вопросами современной нам общественно-философской образованности есть общее: это разум. Естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней и обыкновенной» Там же. С. 259.. Именно разум может стать в этой философии тем мостом, который позволит вывести из тупика западноевропейскую рационалистическую философию. И.В. Киреевский видел такую возможность синтеза в философии Шеллинга. Шеллинг, по его мнению, понял тупик рационалистической философии, находясь внутри самой этой философии. Русский мыслитель пишет: «Потому я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» Там же. С. 268.. Судя по всему, именно в этом направлении предполагал двигаться И.В. Киреевский при создании самостоятельной философии, руководствуясь аскетическим по своему существу святоотеческим философским наследием. Исторический путь России и Запада пересекался, и это пересечение могло стать, по мысли русского философа, благотворным для будущего исторического развития человечества. Тема историософии и тема духовного просвещения в философии И.В. Киреевского оказываются тесно взаимосвязанными. Историческое будущее зависит от того типа духовности и мировоззрения, которое должно было сформировать должное просвещение. Таким образом, образовательная деятельность является решающим фактором формирования духовного состояния общества, а от качества образования зависит его историческое развитие.

Все эти рассуждения И.В. Киреевского о различии просвещения на Западе и в России близки позиции А.С. Хомякова. Вместе с тем тяготение И.В. Киреевского к аскетической православной философии внесло свои нюансы в характер его историософии, усилив в ней аскетическое, а значит, личностное эсхатологическое начало. Так называемая «идеализация» И.В. Киреевским Древней Руси (до победы иосифлян на Стоглавом соборе) и ее порядков, что вызывало критические замечание, со стороны А.С. Хомякова, на наш взгляд, выражает, в какой-то мере, неверие в создание лучшего будущего, то есть будущего, подготавливающего эсхатологические перемены. С позиции концептуальной модели эсхатологической историософии, в исторической подготовке Второго Пришествия, создании ему необходимых условий для личного спасения нет необходимости. В этом смысле эсхатологическая историософия содержит в себе ярко выраженную аскетическую составляющую.

Вопрос об аскетике и понимании ее значения является одним из показательных при рассмотрении эсхатологической историософии. Если А.С. Хомяков допускает достижение предопределенной цели исторического развития человечества через социальные реформы, просвещение и воспитательную работу культуры, то И.В. Киреевский выступает больше за сохранение, того духовного наследия, которое в свое время получила Россия и об усвоении в полной мере этого духовного наследия через просвещение России. В итоге это должно повлиять и на благополучие страны в целом. Речь идет о сохранении и по возможности распространении христианского учения также среди других народов до Второго Пришествия, когда произойдет преображение и онтологическое исправление мира. И.В. Киреевский на первое место здесь выдвигает проблему личного спасения, а не социального исторического преображения человечества, как мы это видим у П.Я. Чаадаева и А.С. Хомякова. В то же время у И.В. Киреевский не отказывался в принципе от улучшения состояния общества в целом. В своей неоконченной повести «Остров» он рисует, каким бы могло быть общество, если бы оно было правильно нравственно образовано См. Киреевский И.В. Остров // Киреевский И. В. Полн. собр. соч. : в 2-х т. Т. 2 / Под ред. М. Гершензона. М.: Типография Имп. Моск. Ун-та, 1911. С. 172-209.. Надо сказать, что для аскетической философии, которая принадлежит святоотеческой традиции (патристики), это не является чем-то необычным. В качестве примера можно привести взгляды известного философа и деятеля греческого Просвещения, который долгое время жил в России, Никифора Феотокиса. Никифор Феотокис принадлежал этой философской традиции, жил в России в последние десятилетия XVIII века, и оставил свой след в развитии русской культуры, соучаствуя в ее религиозном возрождении. Деятельность Никифора Феотокиса и его труды сыграли определенную роль в движении возрождения патристики и в русской духовной культуре. Произведения этого греческого просветителя переводились на русский язык и неоднократно переиздавались в XIX в. Еще до переезда в Россию Никифор Феотокис был связан с одним из выдающихся деятелей движения русского духовного возрождения Паисием Величковским. Именно перевод Никифора на греческий язык «Слов подвижнических» Исаака Сирина использовал Паисий для подготавливаемого им издания «Добротолюбия» Архиепископ Никифор Феотокис. Благословенным христианам Греции и России. М.: Даниловский благовестник, 2006. С. 26.. Паисий Величковский был одним из тех, кто возрождал традицию старчества в России. Его последователи во главе со старцем Львом поселились в Оптиной пустыни Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. С. 82. в одном из крупнейших в XIX веке духовных центров России. Ученик же Льва - Макарий был духовным отцом Ивана Васильевича Киреевского, с которым они вместе издавали труды святых отцов, православных аскетов византийской древности Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 385.. В Оптиной пустыни издавались и труды самого Никифора Феотокиса. В произведениях Никифора Феотокиса мы можем проследить значимую для аскетической эсхатологической историософии идею «города добродетельных людей». В рассуждениях этого греческого мыслителя проблема должного общественного устройства решается, прежде всего, через нравственное преображение личности. Поэтому у Никифора общественный идеал не имеет подробных социальных, политических и экономических описаний, которые так характерны для различных утопий эпохи Возрождения и Нового времени. Образ этот схематичен и прост, но суть его в том, что «добродетельный город» - это, прежде всего, общество в котором живут добродетельные люди. Именно в этом и ни в чем другом залог нормального благополучия и счастливого безбедственного и спасительного для души существования в этом временном мире в ожидании всеобщего эсхатологического преображения Земли. Благополучно существующий добродетельный город это с одной стороны соединение необходимых для взаимопомощи во временной социальной жизни общественно значимых занятий (ремесла, художества, учительство, врачевание, судейство, начальство, стражей, правительство и т.д.) Никифор Толкование Воскресных Апостолов с нравоучительными беседами. М., 1839. Т. 2. С. 732., а с другой стороны твердые неизменные нравственные абсолютные ценности, которых придерживаются его граждане, и которые имеют обоснование не в человеческом разумении, а в самой Божественной воле. Ценности, которые утверждает Божественный закон (Божественная воля), по Никифору, - это правда, целомудрие, истина, любовь, кротость и послушание. Никифор спрашивает: когда у нас спокойствие в душе, тишина в совести, когда мы делаем зло, нарушая Божественные законы, или когда мы делаем добро, соблюдая эти Божественные законы (заповеди) Там же. С. 693.? В этом же духе решался вопрос общественного благополучия и у И.В. Киреевского в его повести «Остров». В данном случае речь идет не об утопическом проекте, как это кажется на первый взгляд, а о реально достижимом варианте благополучного сосуществования людей в этой жизни до наступления Божьего Царства. Огромная роль при этом отводилось, как мы видим, духовному культурному воспитанию. В этом смысле открывался путь и для духовного спасения Европы, через Россию, которая как хранительница истинного знания должна распространить его во всем мире.

Таким образом, эсхатологическая историософия, которая на концептуальном уровне начинает формироваться в русской философской мысли в первой половине XIX века, является необходимым моментом роста самосознания российского общества. Появление философии славянофилов не является случайным.

Зарождающееся метафизическое осмысление мировой истории, которое в России неизбежно принимает характер эсхатологической историософии, включает в себя, по крайней мере, два онто-феноменологически определяемых момента:

1) признание катастрофического для человечества после творения мира факта первого грехопадения, с которого собственно и начинается исторический процесс;

2) «софийно» постигаемый смысл истории заключается в последующем спасительном исправлении этого положения.

В рамках этой эсхатологической историософии, мы можем выделить две ее тенденции, за которыми проглядываются различие в онтологических взглядах. Первая тенденция может быть нами обозначена условно как «социально-историческая» и вторая как «личностно-аскетическая». «Социально-историческая» тенденция, которую заложили П.Я. Чаадаев и А.С. Хомяков, предполагает знание спасительной для человечества запредельной этому миру эсхатологической цели, к которой направлено историческое развитие народов. История, тем самым, обретает четко выраженный смысл. Основными субъектами истории являются народы, которые получает свою историчность от степени участия в достижении этой цели. «Личностно-аскетическая» же тенденция, которую в философии наметил И.В. Киреевский, предполагает акцент на личном спасении, через покаяние. Мир не развивается нравственно, а постепенно деградирует, двигаясь к концу своей истории. Как замечает В.В. Сербиненко: «Этот «конец истории» он считал весьма вероятным и совершенно безнадежным, но, в полном соответствии с собственным историософским выводом о «разумных возможностях» и исторической свободе человека, отнюдь не неизбежным» Сербиненко В.В. Образ европейской культуры в творчестве И.В. Киреевского // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XX вв. (К 200-летию со дня рождения): сб. научн. ст. М.: РГБ, 2007. С. 237.. Задача в таком случае заключается в сохранении спасительного знания, через которое может спастись как можно большее количество людей. Распространение истинного знания и усвоение его людьми способно остановить, в какой-то степени, процесс деградации, и установить благополучное общество, которое духовно подготовит людей к Царству Божьему и ко Второму Пришествию.

ГЛАВА 4. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЕВА

4.1 Метафизические основания философии В.С. Соловьева

После славянофилов крупнейшие достижения в концептуальном развитии историософии мы видим в метафизике всеединства В.С. Соловьева. Чтобы определить специфику его философии истории, необходимо рассмотреть его историософские взгляды через призму соотношения выявленных нами с использованием эсхатологической онто-феноменологической модели двух тенденций, наметившихся в русской философской мысли: историзма и аскетизма.

Историософия В.С. Соловьева, органично встроена в его философию всеединства, и поэтому взгляды русского мыслителя на исторический процесс необходимо рассматривать в рамках целостной системы его идей. В то же время необходимо с самого начала исходить из того, что Соловьев не только философ-метафизик, но и религиозный мистический писатель. Больше всего для обозначения его учения подходит неименование «тео-софия», которое можно понимать и как премудрое и всецелое ведение-гнозис о божестве, и как учение о божественности Софии, одного из ключевых элементов мистического вероучения этого русского философа Признавая создание теософии как одной из трех целей человеческого существования, (наряду с теургией и теократией) В.С. Соловьев дает такое ей определение: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в одной степени адекватны самой цельной истине». (Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. в 2-х томах, Т. 2. М.: Мысль, 1988., С. 178.) . Теософия Соловьева как претензия замысла, своего рода жизненного проекта, как «высшего состояния всей философии» Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. в 2-х томах, Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 194., включает в себя как необходимые элементы и мистику, и метафизику. Поэтому для того, чтобы приблизиться к адекватному понимания сущности философии истории В.С. Соловьева требуется рассматривать его взгляды на исторический процесс не только в контексте открыто нам представленной метафизики всеединства, но и с учетом всех тех внутренних измерений, в том числе и религиозно-мистических, которые явно или скрыто присутствуют в его сложной теоретической системной конструкции. Метафизическая сторона его деятельности не может быть понята без внутренней религиозной мистической составляющей, которая своими истоками уходит в личностное мировоззрение самого создателя метафизики всеединства. Как известно, путь становления религиозных убеждений Владимира Соловьева, в общем, завершился к началу его творческой деятельности. В этом может быть кроется причина удивительной цельности его философии, которая, несмотря на естественные в своем развитии и развертывании повороты и смены тематики, сохраняла свое внутреннее единство.

Целостное единство всей философии В.С. Соловьева обеспечивается ясностью и продуманностью автором ее основополагающих метафизических оснований. Соловьев мыслил эти метафизические основания как божественные. В таком случае любой элемент системы всеединства оказывается включенным в религиозный контекст, который выстраивается этой метафизикой. Поэтому нам необходимо, прежде всего, определить сущность религиозных оснований самой метафизики, которые и задают религиозное измерение, как метафизике, так и опирающейся на нее историософии. Несмотря на кажущуюся стройность и целостность, философия всеединства на самом деле антиномична и полна противоречий. Поэтому, если мы будем опираться в своих выводах только на материал метафизики Соловьева, то вряд ли мы достигнем однозначного понимания характера его религиозного мировоззрения. Чтобы обрести ясность в этом вопросе, нам требуется, следуя концептуальной модели эсхатологической историософии, исследовать религиозные основания философии всеединства, которые, в свою очередь, выражают религиозную веру самого Соловьева. И если мы выясним, в чем сущность этой религиозной веры, то тогда для нас приоткроется истинный религиозный смысл его философии, и станет понятным действительное значение всех элементов, в том числе и историософских, его сложной философской системы. Такой подход даст возможность, оценивать элементы системы Соловьева не из логики его философской системы, не из того, как он их показывает в своей религиозной метафизике, а онто-феноменологически, т.е. так как они есть на самом деле, исходя из их внутренней сущности. Ведущим критерием оценки его основополагающих взглядов для нас является онто-феноменологическая концептуальная модель эсхатологической историософии.

Вера, с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии является ключевым моментом сознания человека. Религиозные принципы, которые составляют предмет религиозной веры, формируют основу мировоззрения человека, и центрируют все его взгляды и установки. Как пишет С.А. Нижников: «В вере, прежде всего, выражается мировоззренческая позиция человека. Вера, фактически, определяет все мировоззрение человека, центрирует его. И в этом смысле уничтожение веры грозит невозможностью осуществления человеком целеполагающей деятельности вообще, распадом духовного строя личности. Вера является важнейшим свойством сознания, определяющим духовное познание» Нижников С.Н. Метафизика веры. М., 2012. С. 20. . Тип веры предопределяет, в конечном итоге, и тип философствования. Поэтому, если мы выясним, в чем на самом деле заключается религиозная вера В.С. Соловьева, нам станет понятным и скрытый принципиальный онтологический «подтекст» всех его метафизических рассуждений, прояснится истинный смысл понятий и положений его философии. Религиозная вера, по словам того же Соловьева, сверхрациональна и сверхчувственна, она предшествует всякому умозрению и всякому ощущению Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М.: Мысль,1988. С. 718-719. . Она не может являться итогом размышлений, а, наоборот, априорно им предшествует. Религиозные принципы, на которых выстраивается конструкция рациональных рассуждений, не являются итогом обоснования, а принимаются на веру. О вере же не рассуждают, а свидетельствуют. Поэтому для уяснения, какими были на самом деле религиозные взгляды Соловьева, важны не его рациональные конструкции и выкладки, а его свидетельствование о своей вере. Принимая в расчет эти свидетельства, как выражение собственного понимания им своей религиозной принадлежности, мы можем уже в дальнейшем критически сопоставить их с сущностью того религиозного исповедания, к которому он сам себя причислял.

Согласно заявлениям самого В.С. Соловьева, он считал себя принадлежащим православному христианскому вероисповеданию. Все указания на его близость, например к католичеству, Владимир Соловьев решительно опровергал В качестве одного из таких примеров можно привести письмо В.С. Соловьева в редакцию газеты «Новое время», в котором он в ответ на квалификацию иеромонахом Антонием своего философского учения как папистского, заявил: «1) Я никогда не менял вероисповедания, и едва ли о. Антоний имеет право отлучить меня от церкви. 2) Я всегда готов оправдать свои убеждения и показать в публичном споре, почему я уверен в полном своем согласии с православным учением, основанном на слове Божием, на определении семи вселенских соборов и на свидетельстве святых отцов и учителей церкви». (Соловьев В.С. Письмо в редакцию <газеты «Новое время»> // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.: Правда,1989. С. 273.). Так что внешним, формальным образом основатель философии всеединства сохранял свою принадлежность православной церкви. Вопрос о сущности религиозных взглядов В.С. Соловьева сохраняет свою дискуссионность. Как заметил А.Ф. Лосев: «…религиозные убеждения Вл. Соловьева при ближайшем их изучении оказываются весьма сложными и запутанными» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 329.. Если мы исходим из того, что Соловьев официально заявлял о своем православном вероисповедании, то в таком случае мы вправе ожидать, что в своей религиозной, по сути, метафизике он должен также придерживаться православного понимания христианских догматов. И, действительно, в самой религиозной метафизике Соловьева присутствует достаточно много моментов указывающих на ее близость к христианству. Так, например, Соловьев в своих работах не отвергает и не подвергает сомнению ни одного из основополагающих догматов христианства, в том числе и таких ключевых как догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, догмат о Троице, о воскресении Христа, и они органически как элементы его философской системы включены в его метафизику. Личности Иисуса Христа отводится одно из центральных мест в его историософской схеме исторического процесса. Поэтому при знакомстве с его метафизическими работами, можно прийти к выводу, что, в общем, и целом, его учение имеет христианский характер, и попытки представить Соловьева христианским православным философом, имеют под собой определенные основания. Так, например, А. Кожев, защитивший в свое время диссертацию по философии В.С. Соловьева, утверждает: «Метафизика Соловьева имеет четко выраженный мистический и религиозный характер. По своей сути это теологическая метафизика, стремящаяся быть православной» Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. №3. С. 105.. Один из первых исследователей творчества Соловьева А.А. Никольский утверждает: «Нет сомнения, что основным пунктом всей философии Соловьева, ее жизненным нервом мы можем считать христианскую религию» Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб.: Наука, 2000. С. 325.. Эти выводы характерны для общей оценки творчества Соловьева. Философия всеединства может быть воспринята, как попытка выразить истинное христианство современным философским языком, как осуществление синтеза, подобно тому, который пытался осуществить в свое время Ориген. К тому же сам Соловьев не исключал возможность для полного логического уяснения догматов, использовать «те определения чистой логической мысли, которые с таким совершенством были развиты в новейшей германской философии, которая с этой формальной стороны имеет для нас то же значение, какое для древних богословов имели доктрины Академии и Ликея» Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 78.. В этой мысли мы видим определенное созвучие идеям философского синтеза И.В. Киреевского. Философия всеединства может восприниматься, как попытка осуществить синтез, подобный патристике первых веков христианства, как стремление выразить христианство современным философским языком. Но насколько удался этот синтез в метафизических трудах Соловьева? Исходя из постановки общей нашей задачи, мы должны, в первую очередь, обратить внимание на философский язык метафизики В.С. Соловьева. Точнее, на формирование смысла тех слов и понятий, которые он использовал для выражения своих идей.

Если рассматривать философию всеединства как синтез христианского религиозного мировоззрения и новоевропейской философии, то надо обязательно иметь в виду, что по существу представлял собой подобный синтез в эпоху античной патристики. Дело в том, что в рамках патристики пересматривались античные философские понятия, но не основания христианского мировоззрения. Слова оставались те же, но при этом, что самое главное, смысл этих слов подвергался пересмотру и уточнению, в духе христианского вероучения. Но такой ли синтез осуществлял в рамках своей философии Соловьев? Какой смысл вкладывал В.С. Соловьев в использовавшиеся им слова? Как было замечено Е.Б. Рашковским: «Есть одна важная герменевтическая трудность в работе с текстами Соловьева: написанные отточенным и прозрачным языком, они читаются, что называется, «с листа», однако их внутренние мировоззренческие и философские смыслы улавливаются и понимаются с трудом» Рашковский Е.Б. Современное и библейское в наследии Вл. Соловьева, или о духовных предпосылках соловьевского «либерализма» // Соловьевские исследования. Период сб. науч. трудов. Вып. 16. Иваново: ИГЭУ, 2008. С.19.. Причина этой герменевтической трудности, думается, заключается в том, что Соловьев в своем синтезе смешивает и соединяет два «уровня смыслов», разных по своему онтологическому статусу, между которыми, с точки зрения патристики, должна как раз сохраняться дистанция. Это уровень религиозной веры, который связан с феноменом религиозного откровения, который составляет основу религиозного опыта, и уровень, собственно, метафизический, то есть уровень рациональной систематизации и растолкования опыта веры. Подобное смешение, неизбежное при метафизическом изложении, претендующего на высоту вечного и запредельного, и производит впечатление «неудобовразумительного» пантеизма полного «антиномий» и «противоречий».

Уровень исключительно религиозного свидетельства веры может восприниматься неверующим разумом как абсурдность, «безумие для эллинов», а создаваемый Соловьевым, уровень есть уровень метафизический, то есть уровень рационального обоснования первоначал. Более того, системообразующим Соловьев делает как раз не уровень христианского Откровения (сверхъестественный для человеческого разума), а свой, метафизический, т.е. естественно-рациональный. То, что в христианской философии требует свидетельство или указание на Священное Писание, как принятое на веру, у Соловьева обосновывается рациональными средствами естественного разума. Христианские понятия переосмысливаются с точки зрения естественной теологии - метафизики. Собственно, это смешение и переосмысление понятий христианской философии, с сохранением самих слов и делает метафизику Соловьева внешне христианско-религиозной. Но при этом внутренне происходит подмена смыслов, то есть переосмысляются значения самих слов. Подобная операция, думается, и делает тексты создателя философии всеединства затемненными для нашего восприятия. В этом «метафизическом смешении» смыслов уровень, трансцендентной для разума религиозной веры, низводится В.С. Соловьевым, образно говоря, «с небес на землю», то есть с уровня веры, на уровень человеческого естественного рассудка. Между рациональными выводами в виде четких терминологических формулировок догматов и принципиальными основаниями догматов, которые свидетельствуются верой, сохраняется «трансцендентная», непреодолимая естественным человеческим разумом дистанция, которую можно обозначить как своего рода смысловую «вертикаль».

Исходя из этих соображений, мы можем сделать вывод, что Соловьев в самой принципиальной части своей философии уже при ее формировании вступает в противоречие с христианством и, значит, с православием, с которым он сам себя ассоциировал. Однако интересно здесь то, что Соловьев при всей метафизичности своей философии принципиально не отказывается от «откровения». Его философствование не опирается на религиозное откровение православного христианства, но в тоже время его метафизика явно совмещает в себе уровни на самом деле несовместимые: уровень «свидетельства» об истине, который все же соответствует религиозному опыту откровения и уровень метафизический, то есть рациональный. В результате создается впечатление, что Соловьев пытается вплести в ткань метафизических рассуждений какое-то свое особое, отличное от христианства мистическое «откровение». Соловьев описывает рациональными средствами свой личный трансцендентный религиозный гнозис, отличный от христианского, но при этом слова используются Соловьевым те же, что и в христианстве. Христианская философская традиция и философия всеединства, используя одни и те же слова, говорят по существу совершенно разные вещи, так как они находятся на разных уровнях («плоскостях») понимания смысла этих слов.

Уровень религиозной веры, то есть «живой интуиции», религиозного откровения, с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии, должен быть первичным и «смыслообразующим». Соловьев же делает первичным сам метафизический уровень, включая в него и веру, и все то, что связано с вероучением. Это, с одной стороны превращает его метафизику в метафизику веры, в которой выражается и толкуется религиозный опыт, а с другой стороны наделяет ее функцией и «смыслообразующего» откровения. Тем самым Владимир Соловьев как бы убирает религиозную межуровневую вертикаль веры, «преодолевает» онтологический дуализм, и «уплощает», делает как бы плоским, религиозную составляющую своего философского учения.

Это смешение в метафизическом изложении на этом едином уровне, более низком по онтологическому статусу, чем уровень религиозной веры, вечного и временного, божественного и земного, религиозного откровения и логической дедукции, и производит впечатление «неудобовразумительного» пантеизма, полного несовместимых противоречий, от обвинений в принадлежности к которому, Соловьев постоянно вынужден был защищаться. И надо сказать, что Соловьев, судя по всему, действительно не имел пантеистических замыслов. Его «пантеизм» - лишь кажущийся. Он искренне считает, что божественное и отдельно от мира, и едино с ним, и категорически отвергает прямолинейный пантеизм, который верит что мир и Бог - это одно и то же. Иными словами, христианство и философия всеединства, используя одни и те же слова, говорят по существу совершенно разные вещи, так как они находятся на разных уровнях («плоскостях») понимания смысла этих слов. У Соловьева, а это видно и в его «Чтениях о Богочеловечестве», и в «Критике отвлеченных начал», и в других метафизических текстах Христос и христианство «растворяется» в более широком контексте. В результате метафизика формируя поле смыслов, включает в себя христианские истины. Христианство, по существу, ничего не дает этой метафизике. Единственная заслуга христианства, с точки зрения автора философии всеединства, заключается, в том, что оно познало всеединую божественную действительность как исторический факт, как действительность историческую - «в живой индивидуальности исторического лица» Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,1989. С. 77., христиане «впервые познали Божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения» Там же.. То есть явление Христа лишь подтверждает метафизическое учение александрийского синтеза эллинизма и иудейства, а христианство является только одним из этапов развития откровения всеединого Бога.

Мы можем констатировать, что создатель философии всеединства исходил из особого отдельного от христианства религиозного откровения, лично соловьевского, которое составляет содержание религиозного опыта. Сам Соловьев об этом свидетельствует: «При этой вере внутренне данные религиозного опыта познаются как действия на нас божественного начала, как его откровения в нас, а само оно является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания» Там же. С. 35.. Тогда получается, что содержание и смысл всей философии Соловьева будет раскрываться через то, что лично ему открылось в акте религиозной веры как содержание религиозного личного опыта. А метафизика, которую Соловьев называет еще философией религии, есть лишь организация «религиозного опыта в цельную логически связанную систему» Там же.. Содержание в эту логическую систему дает религиозный опыт, точнее, факты религиозного опыта. Формально здесь мы можем заметить сходство с экзистенциальным опытом А.С. Хомякова, только этот опыт у Соловьева выходит за пределы церкви. В этой связи возникает целый ряд вопросов. Если это не христианский, то какой именно это религиозный опыт? Какого рода это религиозное откровение?

Все смыслообразующие принципы логики метафизики всеединства формируются на основе личного соловьевского откровения, его личного «уровня веры». На этот вопрос о смысловом центре мы вряд ли может найти ясный и прямой ответ, если будем разбирать религиозную «антиномичную» метафизику Соловьева. Его религиозное откровение в этих опубликованных им текстах скрыто в его логических конструкциях. Конечно, само содержание этого откровения мы можем обнаружить, в том числе, и в его метафизических работах, но там оно как бы растворяется в логическом и систематическом изложении, и они могут, как мы уже это отметили, давать повод к разным их интерпретациям. В более ясном виде предмет веры Соловьева изложен в текстах другого рода, текстах-свидетельствах об откровении, которые не публиковались при его жизни и не предназначались им к публикации. Особое значение имеют те тексты, в которых Соловьев излагал или описывал свой религиозный опыт, следы которого мы и обнаруживаем в его метафизике. В них проявляется то, что можно назвать его внутренней лабораторией мысли. Это его письма, черновики, наброски, свидетельства современников, подготовительные материалы, стихи, может быть даже отдельные факты его биографии и т.д. проливающие свет на исходные основания религиозной метафизики В.С. Соловьева. Этот материал, благодаря усилиям исследователей соловьевского наследия публикуется и в настоящее время становится известным. Ценнейшим свидетельством о внутренних настроениях философа в момент самого формирования принципов его философского творчества надо признать издание А.П. Козыревым рукописи раннего трактата В.С. Соловьева «София. Начала вселенского учения». Опираясь на эти публикации и исследования, мы можем уже с большей долей уверенности определить тип религиозных оснований философии всеединства В.С. Соловьева. В свете тех идей, которые содержат эти работы, становится более прозрачным предельный, глубинный, религиозный по существу уровень его метафизики, и мы можем более ясно представить тип его личной религиозности, а через это и всей философии всеединства.