Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

В метафизике всеединства, таким образом, мы видим парадоксальное сочетание трансцендентности и имманентности, «трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 250.. Основанием для такого панентеистического понимания творения является особое положение человека в тварном мире. Как пишет С.Л. Франк: «Человек, внутренне, субстанциональными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к «миру», к сфере предметно-космического бытия» Франк С.Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. С. 84.. Внутреннее существо человека соединено с Абсолютом, а внешняя его принадлежность к тварному миру отдаляет его от него: «Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля» Франк С.Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. С. 84..

Трансцендентным может считаться совершенное абсолютное начало и создаваемый несовершенный мир. Имманентно же им через человека присуща общая основа - Абсолют, в котором и через который человек и природный мир пребывает. В связи с этим общим для метафизики всеединства панентеистическим подходом рассматривается и принципиальная для концептуальной модели эсхатологической историософии проблематика грехопадения, связанная в первую очередь с человеком. С.Л. Франк пишет, что существо догмата о грехопадении «есть простое описание двух непосредственно очевидных опытных знаний - опыта реальности (укорененной в человеческой природе) силы зла или греха и одновременно опыта святости и совершенства первоосновы человеческого существа - человеческой личности, т.е. опыта ее укорененности в Боге, ее характера и предназначения как «образа Божия»; сочетание этих двух опытов дает самоочевидное знание, что человек (и весь мир) по своей эмпирической природе не таков, каков он есть по своему первозданному существу; и в этом и состоит сознание, что человек и мир «пали»» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 270.. Таким образом, по мысли этого, одного из видных представителей метафизики всеединства, «грехопадение» - это обозначение, прежде всего, онтологически понимаемого несовершенного состояния мира. Для философии всеединства несовершенное состояние, составляет суть грехопадения, греха вообще, которое заключается в разъединении целостного единства. Точнее, словом «грехопадение», в философии всеединства выражается разъединение всеединства. Общее представление о том, что сущность зла есть «отторженость от всеединства» Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 228., идет еще от создателя метафизики всеединства Владимира Соловьева. Всеединая полнота онтологически «первичнее» возникновению тварного мира, и, соответственно, она предшествует «грехопадению» твари, то есть ее отъединению от первоначальной божественной полноты. Как пишет Л.П. Карсавин: «При конкретном понимании твари очевидно, что полнота ее содержания первее ее возникновения, становления, погибания и что погибание ее может быть основанием ее становления. Полнота же тварного содержания или конкретной твари онтически первична уже потому, что она - Божественность, которая вся и целиком тожественна Своему творческому акту, т.е. началу твари» Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. С. 188-189.. Как добавляет дальше этот русский философ: «…Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления» Там же. С. 189..

Понимание грехопадения как отпадения от всеединства предполагает понимание всеединого человечества как некой целостной данности. Она может иметь различные наименования в метафизике всеединства, у Франка - это соборное единство человечества, у Л.П. Карсавина - это всеединая симфоническая личность. Отпадение от всеединства происходит как обусловленное онтологически проявление свободной воли всего человечества как всеединого целого. Свободная воля есть природное качество человека, как всеединой личности, и получается, что «Бог исполнил нелепое хотение твари» Там же. С. 205.. Как замечает Л.П. Карсавин: «Так возник величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью» Там же.. По С.Н. Булгакову, «возможность зла и греха как актуализация ничто, была заранее дана в мироздании» Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 226.. Он пишет, что «стихия ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную» Там же. С. 227.. Общую концептуальную схему действия греха и его преодоления мы можем проиллюстрировать словами Л.П. Карсавина: «Индивидуальная личность, будучи свободною самоиндивидуацией социальной, осуществляет ее как бы по двум направлениям. Или, исходя из социального и своего первоединства, она отрывается от других же личностей и устремляется по прямой линии вниз, в себя как индивидуальную, в себе разъединяется на свои моменты и воссоединяется; или она, исходя оттуда же, движется по горизонтали к другим таким же личностям и в них переходит, их вбирает и воссоединяется с ними, подымаясь вверх, в социальную личность» Карсавин Л.П. О личности //Религиозно-философские сочинения. С. 106.. Концепция всеединой симфонической личности, как и в целом метафизика всеединства, предполагает определенную закономерность «греховного» движения разъединения и последующего соединения в рамках единого целого. Разъединение целого необходимо для самоутверждения социальной личности: «Это и есть самоутверждение личностей-моментов, а как самоутвержденность их - их непреодолимая взаиморазъединенность, их роковая, обличающая ложь самоутверждения и все же не полная взаимоотдача» Там же. С. 108.. Само разъединение единого, которое метафизикой всеединства сопоставляется с грехопадением христианского вероучения, и которое является свободным волевым актом, в то же время антиномически считается обусловленным. Как пишет Л.П. Карсавин: «Саморазъединение тварной симфонической личности обусловлено, во-первых, Саморазъединением Божества в Логосе и в качестве Логоса, каковое Саморазъединение тварь осуществляет в себе, как во втором субстрате Божественности, и, во-вторых, отъединением твари от Бога и ее Ему противостоянием» Там же. С. 115-116.. В дальнейшем «отъединение твари от Бога восполняется (в несовершенстве - относительным) воссоединением с Ним» Там же. С. 116..

Целостное двуединство предполагает соотнесение как бы двух полюсов: совершенство - несовершенство. Грехом в таком случае будет считаться несовершенство, и нежелание быть совершенным: «Недостаточное хотение тварью Богобытия, бытия и совершенства мы называем грехом-виною твари; осуществленность этого хотения, т.е. непреодолимое несовершенство, - (грехом)-карою. Онтически вина существует лишь потому, что силою Божьею существует кара; но лишь только кара начала существовать, как оказалось, что ей в качестве ее основания предшествует словно получившая бытие чрез нее вина» Там же. С. 205-206..

Одним из принципиальных положений метафизики всеединства является центральное положение в тварном мире человека. Природа человека двойственная и обозначается в метафизике всеединства, вслед за В.С. Соловьевым, как богочеловеческая. Концепт «богочеловечество» есть отличительная и характерная черта философии всеединства. Мир сотворен, и, соответственно, человек как часть мира сотворен, но в тоже время, так как он человек, то он богоподобен, и поэтому в нем еще подразумевается и божественность. Такое, получается, природное, сущностное двуединство тварного и божественного схватывается термином «богочеловечество». Как замечает Л.П. Карсавин: «Богочеловечество - истинное и совершенное двуединство Бога и человека» Там же. С. 202.. Термин этот метафизический, т.е. рационалистический, и соответствует панентеизму. Мир в Боге, но он в Боге через человека. Основа мира тогда, получается, божественная. Существо Бога и существо человека, как пишет С.Л. Франк, «вообще не существует раздельно, а существует лишь в неразрывном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа» Франк С.Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. С. 24.. Или, как пишет С.Н. Булгаков: «Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие» Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 242.. Человек по С.Н. Булгакову потенциально божественен: «Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божественной потенциальности способен к «обожению»» Там же. С. 242-243.. Человек нечто большее, чем просто сотворенное существо. Человек есть существо высокого порядка, он потенциально божествен. Как замечает С.Л. Франк: «Это единственное здоровее и нормальное человеческое самосознание упирается в конечном итоге в сознание столь интимно-неразрывной связи человека с Богом, что эта связь становится неким двуединством. Это значит: богоподобие и богосродство человека, в сочетании с необходимым различием между Богом и человеком, предполагает идею богочеловечности. Исторически в христианском сознании идея богочеловечности открылась конкретно в личности Иисуса Христа и была фиксирована в христологическом догмате» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 314..

Такое особое, центральное, высшее положение человека в мире связано с личностью Иисуса Христа. Как пишет С.Н. Булгаков: «Христос есть Небесный Человек» Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 248.. А так как, замечает далее русский философ: «Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» Там же.. В связи с тем, что Иисус Христос мыслится одновременно и Богом, и человеком, т.е. Богочеловеком (термин, который встречается еще у Оригена О. Петер Элен, О.И. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В.С. Соловьев и его философское наследие». Москва. 28-30 августа 2000 г. М.: Изд-во «Феноменология - Герменевтика», 2001. С. 295. ), и, соответственно, признается две природы божественная и человеческая, то философия всеединства «соединяет» их в единое природное целое, и создает новое метафизическое понятие единой богочеловеческой природы - «богочеловечества», которая по аналогии с Иисусом Христом распространяется на все человечество. Словом «богочеловечество», таким образом, обозначается природа человека, его качествования, а также само все единое человечество в целом. Такое понимание мы можем рассматривать как оригинальный вклад Владимира Соловьева в метафизику - мыслить природу Иисуса Христа и вслед за ним всего человечества как богочеловеческую. Мир сотворен, а человек по природе (пусть и потенциально) богочеловечный, то есть представляет собой нечто особое по природе. Соотношение внутри богочеловечности - мера, которая может варьироваться, не отменяя самой его богочеловечности в принципе. Это учение о богочеловечности, которое создал В.С. Соловьев, может рассматриваться как сердцевина всего учения о всеединстве. Поэтому там, где мы встречаем эту категорию как необходимый априорно принимаемый принцип философствования, мы можем такую систему, по сути, отнести к метафизике всеединства. В результате в метафизике всеединства мы видим, своего рода, последовательный антиномизм, которые особенно подчеркивал П.А. Флоренский. С одной стороны природы разные, с другой стороны они должны быть едиными, то есть тождественными. Понятие богочеловечности позволяет, в какой-то степени, примирить это противоречие на философском концептуальном уровне. Приверженцам философского всеединства приходится констатировать, что в человеке «обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом» Франк С.Л. Духовные основы общества. // Духовные основы общества. С. 84.. Необходимо тогда признавать, что в отличие от пантеистического подхода, «существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально «обожжено»» Там же.. В целом, получается, как пишет С.Л. Франк: «В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия - он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений» Там же.. Несовершенство, т.е. греховность, с точки зрения метафизики всеединства, есть своего рода полюс, сторона целостного всеединства, другой стороной которого является совершенство, то есть божественность, и историчность есть сопряженность этих двух полюсов. В представлении о всеедином человечестве (всеединой симфонической личности) его отпадением от целостного единства и последующим стремлением к воссоединению, заложена идея историчности в философии всеединства. Всецелое человечество рассматривается, таким образом, как коллективный исторический субъект.

Историчность в рамках всеединства мыслится как одновременное соединение временного и вечного, при этом вечное мыслится как всевременность. Философия истории, в таком случае, представляется как «сверхисторическое знание» (С.Л. Франк), а история мыслится как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа: «Общественная жизнь, как и бытие вообще, имеет два разреза: временный и вневременный. Она, с одной стороны, есть многообразие и беспрерывная изменчивость и, с другой стороны есть непреходящее единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость» Там же. С. 28.. В таком случае, то, что мы обозначаем понятием историчности, можно выразить этими словами С.Л. Франка: «Конкретно-сверхвременное бытие есть единство временного и вневременно-общего» Там же. С. 31.. В человеке мир тварно и греховно несовершенен, и в то же время сущностно соединен с Богом, т.е. совершенен, хотя бы потенциально. Л.П. Карсавин пишет, что «человечество не только совершенно, а и усовершается и усовершено, не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает» Карсавин Л.П. Философия истории. С. 89.. Содержание исторического процесса, при таких априорно заданных условиях, мыслится как все большая актуализация богочеловечества, как переход от несовершенного состояния к совершенному: «Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его - есть процесс Богочеловеческий» Там же. С. 90.. История есть «процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа» Франк С.Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. С. 74.. Или как пишет Л.П. Карсавин: «Преображение эмпирии не что иное, как приближение ее к всеединству, рост теофании. Совершаясь в эмпирическом качествовании, оно вместе с тем есть и абсолютирование эмпирии, обожение ее и выход за ограниченность эмпирии, вознесение всей эмпирии в Богобытие, где она восполняется» Карсавин Л.П. Философия истории. С. 223.. В этом смысле метафизика всеединства рассматривает историю как диалектическое развитие человечества. Как замечает Л.П. Карсавин: «Содержание истории - развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» Там же. С. 88.. Развитие же мыслится как процесс совершенствования. Центральным моментом этого нравственного, по своему существу, совершенствования является личность Богочеловека - Иисуса Христа как совершенной личности, «искупающее человечество Боговоплощение» Там же. С. 333.. Как пишет Л.П. Карсавин: «Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской эры» Там же. С. 272.. В этом смысле центральным осевым моментом в истории выступает воплощение Иисуса Христа: «Мы признаем единственным центральным моментом исторического развития Боговоплощение. Но Боговоплощение обладает общеисторическим значением лишь в том случае, если связано со всеми другими моментами и с каждым по-особому. Поэтому его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно. Ведь постольку, поскольку оно есть акт Божественный, оно единственно; постольку же, поскольку является и актом человеческим, оно всечеловеческий акт. Личность Иисуса единственна, неповторима и первоценна. Но в усовершении и возможности все другие люди - братья Иисусу; и Он бы не исполнил Своего дела, если бы всех, ради кого воплотился, не сделал Себе соравными» Там же. С. 250-251.. Церковь есть предельное совершенство. Церковь является осью истории, соединяющее человечество в единое совершенное целое, «начаток Царства Божия» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 370., предвосхищающий окончательное явление Царства Небесного. Именно в этой целости и идет процесс спасения всех вместе. С.Л. Франк пишет: «Церковь и есть этот «новый Израиль», объемлющий все человечество - человечество, стремящееся к спасению и спасаемое - всеобъемлющий Богочеловеческий организм. Поэтому осуществление веры - или, что то же, - осуществление христианской правды есть не спасение по одиночке …, а … солидарное спасение всех в их нераздельно-общей судьбе. Осуществление веры есть спасение и возрождение творения, преображение мира, наступление царства Божия, как всеобъемлющего единства просветленного бытия, когда Бог будет все во всем» Там же.. Или как пишет С.Н. Булгаков: «Человеческая история есть, прежде всего, история Церкви не только внешняя, в смысле ее судеб в мире как установления, но и внутренняя, как сила духовная, совершающееся Богочеловечество. В этом смысле христианская история есть вообще «последнее время»» Булгаков С.Н. Невеста Агнца. М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2005. С. 359..

Историческое событие Иисуса Христа имеет всевременный характер. Как пишет Л.П. Карсавин: «Так нет бесконечного кружения. Возникновение твари есть и умирание ее, и ее воскресение из небытия, так что жертвенное умирание Бога, причаствуемое тварью, которая в этом Богопричастии возникает и есть, - начало и конец всего. Это онтическое последование всевременное. Временное же последование - модус всевременности. Равным образом и пространственность - модус и качествование всепространственности, соотносительное другому ее качествованию (модусу) - единству» Карсавин Л.П. О личности //Религиозно-философские сочинения. С. 172.. Эта исходная всевременность и всепространственность, и также исходное совершенство, как сущностная сторона всеединства мира, предполагает некий диалектический алгоритм исторического процесса, который включает в себя распад на множества в рамках сохраняющегося единства и затем собирание на другом уже духовном уровне самосознания в единое целое.

Концептуальное положение историчности в эсхатологической историософии предполагает полагание смысла истории, который сопрягается со смыслом жизни человека. Особенность социально-исторического типа эсхатологической историософии вырастающей из метафизики всеединства заключается в том, что смысл истории, который заключается в Царстве Божием, также мыслится имманентно и трансцендентно. Имманентно как историческое развитие и становление и трансцендентно как итог истории, значимый для всех людей, всех поколений. «Поэтому, - пишет С.Л. Франк - мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени» Франк С.Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. С. 160.. Смысл мировой истории (как и жизни, вообще) всевременное Царство Божие - это божественное совершенство, которое теперь овладевает всем тварным миром, преображая его, избавляя от греховной несовершенности. Смысл жизни должен мыслится «как некое вечное начало» Там же. С. 161., он «должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия» Там же.. Не-вечное временное существование, этот всеразрушающий и всепоглощающий поток изменчивости и тления, «он есть не существо бытии и не положительная и самостоятельная сила, а лишь умаленность, неполнота, ущербность бытия и что это дефективное бытие не способно поглотить в себе и увлечь за собой твердыню вечности, на почве которой оно само только и возможно. Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное достояние, она всегда как бы готова нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит - пойти ли навстречу ей или бежать от нее…» Там же. С. 189-190.. Принципиальный момент, который отделяет историософию метафизики всеединства от любой другой утопической историософии, и придающей ей действительно эсхатологической характер, является признание Царства Божьего результатом божественного сверхъестественного действия, а не результатом деятельности человека. Царство Божие «не есть событие долженствующее наступить во времени - даже если под ним разуметь совершенное преображение и обожение мира» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 258.. Царство Божие «в каких-то незримых глубинах бытия уже вечно есть, «уготовано от века», так что его можно только обретать, «наследовать»» Там же.. По словам С.Л. Франка «совершенствование мира не совпадает с его «спасением»; и всюду, где смешиваются эти два понятия, эти две задачи, мы имеем дело с достаточно уже уяснившимся нам гибельным заблуждением утопизма» Франк С.Л. Свет во тьме // Духовные основы общества. С. 446.. Конечная цель всей исторической активности человека, развитие человечества есть «некое внутреннее созревание мира, подготавливающее его последнее просветление и преображение» Там же. С. 450.. С.Л. Франк особо подчеркивает этот эсхатологический по своей сути момент: «Христианская правда (т.е. Царство Небесное - А.Г.), будучи полнотой правды или абсолютной правдой, неосуществима до конца сполна - не только по греховности человеческой воли, поскольку эта воля есть воля свободная, зависящая от нравственного решения человека и человечества, но и по неодолимой для человеческих сил природе вещей. Точнее говоря, она предполагает необходимость своего осуществления сразу в двух планах бытия - земном и надмирном - и именно поэтому несовместима с задачей, исчерпывающего своего осуществления в земной жизни человечества, в нравственных порядках и условиях его внешнего, земного существования. Утверждая укорененность человеческой души в Боге, сверхмирное основание человеческого существа и бытия, она (христианская правда, «Царство Божие» - А.Г.) ставит перед человеком сразу две задачи: утверждаться в незримой миру, не вмещающийся в мир глубине божественного совершенства, и строить свою земную жизнь в согласии с этой сверхмирной основой, достигать максимально возможного приближения к ней в условиях и порядках своего земного существования» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества С. 352.. Таким образом, мы видим, что в рамках философии всеединства, как и вообще в социально-историческом понимании эсхатологической историософии, обоснован исторический активизм, активная социальная деятельность исторического субъекта, т.е. всеединого человечества, которое призвано решать определенные задачи и «цель христианской активности есть преображение мира, достижение им совершенства» Там же. С. 331.. Как пишет С.Л. Франк: «Для христианства истинное освобождение и блаженство человеческой души осуществимо только на пути ее солидарного соучастия в судьбе вселенского бытия, ее служения высшей и общей цели всего сущего. Эта цель есть преображение мира, достижение состояния, при котором «царство Божие» господствовало бы на земле, как оно есть «на небесах»» Там же.. Социально-исторический тип эсхатологической историософии в таком случае отрицает личностный аскетизм, или мыслит его по-соловьевски, как необходимый элемент исторического совершенствования всеединого человечества, симфонической личности (Л.П. Карсавин). Как замечает С.Л. Франк: «Прежде всего, существует не только индивидуальная, но и коллективная греховность и потому коллективная ответственность за грех» Там же. С. 344.. Исправление же этого греха также осуществляется «всеедино». По Франку человек должен «переделывать себя, чтобы эмпирическая наша природа начала хотя бы приближаться к тому, что мы есмы по нашему духовному существу» Там же. С. 335.. Но при этом аскетизм должен сочетаться с работой по совершенствованию мира в целом.

На завершающем этапе совершенствования, который становится завершением истории, ее концом, создаются условия для наступления Царствия Божия, и происходит преображение всего мира, воскресение, восстановление всего творения. Через воскресение вся целость бытия включается в Царство Божие. Как пишет Л.П. Карсавин: «Для объяснения эмпирического бытия как стяженного всеединства, оказалось необходимым ввести еще одно понятие - понятие его определенности. Эмпирическое стяженное всеединство является моментом непрерывного усовершения. Но в то же самое время есть эмпирический предел его эмпирического совершенствования. В эмпирии для него непреодолимы до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Этот предел существует и для него в целом и для каждого его момента, в частности и для всякого индивидуума - (Вникнуть!). Отсюда проистекает необходимость различать между эмпирическим усовершением (завершенностью) и совершением сверхэмпирическим или запредельным, причем второе неоспоримо обосновано общими нашими метафизическими положениями, в частности - идеею Божественной Благости, которая не осуществиться не может» Карсавин Л.П. Философия истории. С. 332.. С.Н. Булгаков связывает подготовку к приходу Царствия Божьего («эсхатологический прогресс») с «первым воскресением» и установлением «тысячелетнего царства», которое он рассматривает как христианскую идею конца истории, которой «указуется положительная цель - внутреннее созревание к благому концу, хотя он и наступает конвульсивно катастрофически» Булгаков С.Н. Невеста Агнца. С. 366.. Характерно, что С.Н. Булгаков принимает учение о тысячелетнем Царстве Божием, то есть принимает понимание «первого воскресения» как оно выражено в «Трех разговоров» в духе В.С. Соловьева, т.е. в ином значении, чем его толкование личностно-аскетической эсхатологической историософией. Согласно историософии всеединства это реальное земное царство, которое будет длиться тысячу лет, правда, все же, толкуя по своему само «первое воскресение», понимая под ним «духовное воскресение, которое состоит в сообщении душам особой активности для потустороннего участия в жизни мира и человеческой истории» Там же. С. 363.. Тысячелетнее Царство в таком случае есть подготовительный этап к преображению мира. Истолковывая Апокалипсис, С.Н. Булгаков, полемизируя с теми, кто отрицает хилиазм, пишет: «Апокалипсис именно и есть христианская философия земной истории, имеющая средоточием подготовление тысячелетнего царства, которое является необходимым порогом конца мира. Откровение - исторично гораздо более, нежели эсхатологично, хотя, разумеется, оно не может ограничиться лишь философией земной истории, в которой отсутствовала бы эсхатологичекая перспектива конца мира. Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии тем самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии» Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. (Опыт догматического истолкования). М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991. С. 208..

Таким образом, в рамках социально-исторического типа эсхатологической историософии мы видим дальнейшее концептуальное развитие тех идей, которые были выражены Владимир Соловьев в рамках своей метафизики всеединства. Социально-исторический тип эсхатологической историософии вырастает из рационалистически обоснованного всеединства Бога и мира, которое, как предполагают представители этой школы мысли, существует в разных измерениях или формах. Центральным моментом такого всеединства является богочеловеческая природа Иисуса Христа, которая как бы стягивает в единое целое разные по своей сущности божественную природу и тварную человеческую природы. Такой подход предусматривает отождествление человечества как природы с человечеством как совокупностью всех людей. Такое единое всечеловечество мыслится как единая личность, и в таком случае грехопадение и спасение, основной момент эсхатологии, представляются как действие этого единого всечеловечества (всечеловека). Сам акт грехопадения мыслится как элемент диалектического действия: противопоставляющее себя Богу отпадение от него в рамках сохраняющегося всеединства с Богом. Такое отпадение ведет к распаду всечеловечества на отдельные индивиды, при этом всеединство онтологическое сохраняется на глубинном уровне. Смысл эсхатологической историософии в таком случае заключается в восстановлении в полном объеме онтологической связи с Богом. Условием такое исторического восстановления становится историческое событие Иисуса Христа, которое позволяет подготовить в итоге необходимые условия для наступления Царства Божия - всеединого бытия с Богом. Эта общая схема, заложенная еще Соловьевым, просматривается как основа и в историософских конструкциях приверженцев философии всеединства. Различие мы наблюдаем только в деталях и акцентах концептуальной реализации этой схемы.

5.2 Эсхатологическая историософия Лосева

Особый вариант развития социально-исторического типа эсхатологической историософии представлен в трудах А.Ф. Лосева. В философском мировоззрении этого одного из выдающихся русских философов XX века мы видим целостный синтез православной догматики и сложной палитры философских взглядов, среди которых выделяется традиция платонизма. Как «истинный продолжатель и духовный ученик Вл. Соловьева» Гамаюнов М.М. «Союз музыки, философии, любви и монастыря» // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 917. А.Ф. Лосев в своих работах реализовывал философские потенции, заложенные в метафизике всеединства. Значительное влияние на становление философской позиции А.Ф. Лосева оказал также П.А. Флоренский. В целом в философии Лосева, мы наблюдаем один из вариантов синтеза платоновской философии и христианской веры Подвойский Л.Я. Русский платонизм и "философия любви" А.Ф. Лосева // Традиционная славянская культура и современный мир (материалы II Кирилло-Мефодиевских чтений. 22 мая 2006). Астрахань: Изд-во Астраханского университета, 2006. С. 190.. Этот синтез многогранен, мы рассмотрим те его аспекты, которые имеют эсхатологическое значение в контексте учения этого философа о мифе и его историчности. Имяславие, которое исповедовал А.Ф. Лосев, имеет серьезную платоническую составляющую. Литературное наследие Лосева представляет собой развертывание его мировоззренческих интуиций и философских идей, которые были усвоены русским мыслителем еще в самом начале своего творческого пути. Это говорит о цельности самого мировоззрения философа и об основательной продуманности его оснований. Необходимо отметить, что принцип историчности имеет немаловажное значение в философии имяславия Лосева, поэтому, несмотря на то, что он не оставил специальных работ по философии истории (за исключением «Античной философии истории», изданной уже в поздний период его творчества), историософская составляющая его философии может быть аналитически вычленена и рассмотрена. Философии истории А.Ф. Лосева посвящен целый ряд диссертаций и исследований, и она, таким образом, уже получила свое аналитическое освещение. Мы остановимся на эсхатологическом аспекте историософии Лосева, который рассмотрим с позиции концептуальной модели эсхатологической историософии. Такое рассмотрение ориентирует на установление закономерных связей между историософскими положениями (выводами) и фундаментальными онтологическими основаниями, которые формируются на мировоззренческом уровне веры.

Эсхатологическая историософия Лосева является необходимым составным элементом его разветвленной диалектической конструкции, которая фундирована в мифе. Это представление о мифе как о «диалектическом синтезе идеи и материи» органично включается им в общий контекст философии всеединства. Философская система Лосева, как он сам ее обозначил, есть «абсолютная диалектика» и «абсолютная мифология». Однако чистая диалектика без опоры на конкретный исторический опыт не может считаться реальным знанием. Без этого опыта диалектика «превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 473.. Диалектика, как замечает Лосев, «всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 200.. Речь идет о множестве исторически обусловленных вариантов диалектики. Каждая из этих относительных диалектик опирается на свой миф, который является основанием для определенного исторического типа культуры. В связи с этим Лосев пишет: «Следовательно, развернуть абсолютную мифологию - значит не что иное, как развернуть диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою один из возможных принципов, но - все возможные принципы» Там же..

Лосев в соответствии с принципом всеединства понимал категории свой абсолютной диалектики символически, то есть «онтологизируя» их, как субстанциональное тождество сущности и явления. В своем чистом, абсолютном виде диалектика применяется им и в отношении Божественной Троицы, и в отношении тварного мира. Все ее категории, являются относительными и функциональными в «абсолютном диалектическом ряду», в то же время «каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. С. 474.. По Лосеву «абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология» Там же. . Абсолютная мифология мыслится А.Ф. Лосевым вполне в духе онтологической феноменологии. В отличие от всех других «относительных» мифологий абсолютная мифология «развивается сама из себя», она есть «абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 206.. Абсолютная мифология Лосева в конечном итоге может рассматриваться как философское развертывание религиозной системы имяславия. Русский философ пишет: «Абсолютная мифология, исходя из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает сознательно или бессознательно и всякая мифология), понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории» Там же. . Античный платонизм был Лосевым с позиции «абсолютной мифологии» критически проанализирован и усвоен. В результате платонизм был очищен от относительного своего содержания, которое имеет своим источником античный миф, и на его основе была выстроена триадическим образом формально чистая система диалектики. Эту выявленную и очищенную от конкретного содержания платонизма формальную диалектику, которая «хочет охватить все» Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 570., и которая «дала логику смысла» Там же. С. 571., Лосев соединяет со своей абсолютной мифологией, соотнесенной с христианским вероучением. В результате мы видим оригинальную «энергийную» диалектическую версию всеединства и философское в духе имяславия осмысление христианской догматики. В соответствие с этой абсолютной диалектикой и выстраивается историософская концепция.

Существенным моментом с точки зрения принципа всеединства, которого придерживается Лосев, является то, что «платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно-софийно-интеллигентно-символический Миф» Там же. С. 621.. Такое онтологическое единство идеи и материи открывает возможность в какой-то мере проникнуть философским анализом в трансцендентную сферу бытия. Как пишет Лосев: «Платонизм - учение об идее как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, т. е. мистический символизм (против всякого натурализма)» Лосев А.Ф. Проблемы философии имени. (1919-1929) // Личность и Абсолют. С. 253. . Кроме того, именно в платонизме Лосев увидел возможность онтологически понять и выразить в философских категориях имяславие. В понятии энергийности видится то самое необходимое звено, примиряющее философию всеединства с православной догматикой. Лосев пишет: «Платонизм - учение о восхождении и об энергическом излучении Божества; это философия подвига и реального обожения вместо отъединено-теоретического исследования предмета» Там же. . Лосев подчеркивает близость имяславия к платонизму: «Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии» Там же. С. 265.. Учение об энергии и имени позволяет Лосеву использовать диалектику как философское средство, чтобы выйти на понимание трансцендентной сущности. Тем самым открывается возможность преодолеть в познании онтологический дуализм между Богом и сотворенным миром: «Сущность непознаваема и непостижима, не имеет очертания, о ней ничего сказать нельзя: ни что она существует, ни обратно. Энергия - постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она - идея предмета. Сущность непостижима. Энергия выражает сущность; она символ предмета» Там же. С. 266. . Имяславие «есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном)» Там же. С. 265.. Лосев пишет, что «энергии сущности и 1) бесконечны, ибо выражают бесконечную сущность божества, и 2) конечны, ибо выражают бесконечное в конечной и разумно ухватываемой форме» Там же. С. 266.. Гнозис сущности обеспечивается как раз этим важным моментом: «энергия сущности неотделима от самой сущности, энергия сущности и есть сама сущность» Там же. . Собственно эта энергия есть имя в своей постижимости. А так как она имя, то тем самым она имеет выход в умную сферу тварного мира, и может быть усвоена и воспринята: «Имя есть явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества» Там же. С. 254.. Лосев пишет: «Сущн[ость] неохватываема, энергия - охватываема и есть символ» Там же. С. 266..

Имя - это та философская категория, которая может быть одновременно и богословской и философской. Она позволяет преодолеть пантеистическое представление о единосущности Бога и мира и панентеистическое представление об онтологическом пребывании мира в Боге. Эта философская категория может выразить не субстанциональное, и в то же время реальное соединение Бога и человека. К тому же оно очень удачно подходит к диалектике перехода в инобытие, через промежуточное звено энергийности, которое ассоциируется с софийностью, также одной из основных категорий философии всеединства. Как пишет Лосев: «Категория Магического Имени как раз и призвана закрепить тот момент в мифическом Одном, который направляет это Одно к его инобытию, не переходя, однако, в него субстанциально. Это, видели мы, есть именно Энергия Одного; Магическое Имя - умная энергия перво-сущности» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. С. 481.. Тварь может стать Богом «только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно» Там же. С. 482.. Лосев подчеркивает, в полном соответствии с православным вероучением, что в субстанциональном отношении эсхатологически даже «при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности - Бог и человек» Там же.. Таким образом, понятие энергийности позволяет философскими средствами осуществить синтез всеединства, диалектически интерпретируя догматику христианства. Именно включение в смысловую диалектическую разверстку понятия энергийности делает лосевский вариант диалектики свободным и гибким.

Особенностью диалектики, которую разрабатывал А.Ф. Лосев, является ее, своего рода, объемность и, если можно так сказать, свободная многовекторность при соотнесении с историческим опытом. При осмыслении диалектики исторического процесса Лосев различает два ее вида: вертикальную и горизонтальную, которые в своем единстве очерчивают реальность историчности. «Вертикальная диалектика» выражает целостность истории, учет неизменного метаисторического компонента в исторически изменяющемся мире, пребывающего в становлении. Так как исторический процесс включает в себя «нечто нестановящееся, одинаково присутствующего во всех моментах процесса» Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма - Стиль - Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 358. и, собственно, временно исторически и диалектически становящееся. В таком случае мы можем определить момент историчности в историософии Лосева как синтез (единство) «становящегося» и «нестановящегося». С вертикальной диалектикой соотносится конкретно-фактическая динамическая «горизонтальная диалектика». В результате диалектического взаимодействия формируется определенный исторический тип. Лосев пишет: «Эти типы должны быть сравнены между собою, что приводит к их взаимной диалектике, а диалектика должна показать то единство, где эти типы сливаются в нерасторжимую единичность и целость и откуда они исторически истекают, дифференцируясь на отдельные периоды и на их вертикальные пласты» Там же. . Существует множество цельных исторических типов, «и надо уметь уловить их диалектическую последовательность и взаимосвязь» Там же. С. 361.. В результате получается диалектика «цельной истории». Мифологическая идея у Лосева выступает как основание целостности культурно-исторического типа: «Все эти мифологические идеи - индийская, египетская, греческая, православно-христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр. - в свою очередь складываются в одну общую синтетически воплощаемую во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно-мифологической и, следовательно, исторической системы - другою» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 194..

Диалектика, сохраняя конкретность, связывает в историософском понимании все исторические типы в единое целое. В результате мы видим соотношение отвлеченно-абстрактной (общей) диалектики и конкретно исторической (оперирующей историческими типами). Позиция своеобразной многомерности диалектики, предполагает свободу вектора диалектического развития в любой исторический момент в любом историческом типе. Лосев выступает против мнения о том, что диалектика детерминирует историческое развитие. Историческое развитие осуществляется свободно. В рамках того или иного типа существуют возможности для самой разной направленности диалектического развития. Тем самым Лосев отвергает утопическую детерминацию исторического процесса, а значит, подразумевается ее свободно вариативный эсхатологический вариант. Таким образом, в философии истории Лосева представлена диалектика эсхатологической историософии. Хотя сам А.Ф. Лосев слово «эсхатологический» трактовал достаточно широко, применяя его в основном к разным видам мифологии, которые включали в себя эсхатологическую составляющую, но по существу русский философ в своих трудах представил вариант эсхатологической диалектики. Диалектический синтез исторических типов имеет свою определенную направленность. Говоря о конкретном течении истории, Лосев в своих историософских рассуждениях говорил о постепенном убывании идеальности: «Тот же исторический процесс, который характеризуется последовательным возникновением феодализма, капитализма и социализма, есть не просто диалектическая триада, но триада, двигающаяся в определенном направлении, именно в сторону убыли идеальности» Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма - Стиль - Выражение. С. 367.. Такое понимание приводит нас к выводу, что убывание идеальности и нарастание вещественности, материальности, это, с точки зрения платонического подхода, путь к катастрофе. Но в то же время абсолютно-диалектический взгляд Лосева может предполагать и оптимистический вариант развития диалектического процесса, который может в любой исторический момент сменить свою направленность. Конец диалектического процесса истории, получается, может рассматриваться только с учетом реально существующего культурно-исторического типа.

Абсолютная диалектика мирового исторического процесса, как идеальный процесс, соотнесенный с абсолютным мифом, представляет собой общую парадигму исторического развития. В целом Лосев придерживается общей библейской схемы исторического процесса. Для определения специфики эсхатологически-диалектической историософии А.Ф. Лосева, необходимо рассмотреть каким образом в ней понимается творение, грехопадение и искупление в соответствии с концептуальной моделью эсхатологической историософии.

Понятие творения позволяет выяснить характер онтологической дифференции, которую предполагает историософия Лосева. Здесь важную роль играет понятие энергии, которая является своего рода связующим звеном между Богом и миром. Лосев, как и все представители философии всеединства, признает ключевое положение христианства о том, что тварный мир сотворен из ничего. Это признание, принятое исключительно на веру, является обязательным для того, чтобы не впасть в пантеизм, что означает отступление от христианства. Философия всеединства в целом пыталась найти различные варианты для того, чтобы найти философское обоснование двух фундаментальных для нее антиномичных положений: Бог и мир являются совершенно различными по своей природе, и в то же время Бог и мир пребывают в онтологическом единстве. Для эсхатологической историософии решение этой антиномии является ключевым. Если признать онтологическое единство Бога и мира, то тогда эсхатологическая историософия в своем строгом узком значении теряет свой смысл, и вместо нее устанавливается утопическая историософия. Согласно онто-феноменологически установленной концептуальной схемы эсхатологической историософии, эсхатологическая историософия возможна только при допущении радикального онтологического различения природы творящего Бога и природы сотворенного мира. В то же время, если исходить из философского, то есть рационального метафизического обоснования, то здесь очевидно, что Бог и мир должны пребывать в определенной связи. Как выше уже нами рассматривалось, своеобразным выходом из этого противоречивого положения стала философско-религиозная концепция панентеизма. Лосев для разрешения данной антиномии использует учение о божественных энергиях. Учение о божественных энергиях позволяет «соединить» тварный мир и творящего Бога во всеединое целое и при этом сохранить принципиальное для христианства отличие божественной природы от тварной. Особенность взгляда Лосева на тварную природу заключается в том, что мир онтологически представляет собой соединение божественных энергий и ничто. Бог по Лосеву несоизмерим с миром, а «мир есть соединение божественных энергий, божественного образа с ничто» Лосев А.Ф. Проблемы философии имени. (1919-1929) // Личность и Абсолют. С. 267.. Поэтому мир заключает в себе «разные степени идеальных энергий Божества, т. е. разные степени божественности» Там же.. «Т.е., - как поясняет далее Лосев, - в мире нет ничего, кроме Божеств [енных] энергий, но мир не Бог» Там же.. Исходя из этого положения, формулируется и историческая задача, т.е. цель истории: «Таким образом, задача мира - отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божественные энергии, ибо у мира как такового и нет никаких собств[енных] энергий, кроме божественных. Только грех и забвение своего происхождения могут внушить человеку веру в свои собственные, отдельные от Бога силы» Там же.. Мир - это есть «разная степень проникнутости «ничто» божественными энергиями, разная степень божественности» Там же.. В этом мире истинно сущим могут быть только энергии, тварь есть ничто. Человек, созданный по образу и подобию Бога, есть повторение Бога в ином («вдунул душу живую в иное» Там же. С. 301.). По Лосеву, здесь получается две субстанции, но образ для них один. Творение человека это как бы запечатление энергийного образа Бога в ничто, в небытии («меоне»). Адам безгрешен, как и Бог, но он сам есть иное, которое утверждено Богом. Изначально исходное и естественное стремление человека направлено на соединение с Богом. Человек наделен энергией и самостоятельной волей, и «эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной» Там же. С. 268.. Лосев выстраивает следующую диалектическую, по сути, схему грехопадения: Бог созерцает себя, Адам созерцает и себя, и Бога; чтобы быть действительно по образу Божию, то надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя, и вот тут совершается грехопадение, и зло проникает в мир Там же. С. 301.. В этом рассуждении Лосева просматривается, как и в случае с В.С. Соловьевым, диалектическая закономерность отпадения человека от Бога (порождающая в свою очередь целую систему диалектических ходов). Таким же диалектически закономерным выстраивается и спасение человека.