Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Определенное значение в таком понимании спасения, которое составляет содержание исторического развития, имеет тот факт, что Н.А. Бердяев мыслит грехопадение не как личный грех Адама, а как грех всех людей и даже всего творения, души мира. Ответственность лежит на всех предвечно сотворенных монадах. Отсюда и преодоление греха он видит в историческом действии, а не в личном спасении. Поэтому Бердяев выступает и против понимания спасения, как только личностного дела. Бердяев пишет: «Царство Божье не есть личное спасение, Царство Божье есть также социальное и космическое преображение. Любят говорить, что для личного спасения для вечной жизни совсем не нужно творчество человека. И это верно. Но оно нужно для Царства Божьего, для полноты жизни в Царстве Божьем. И все великое в человеческом творчестве войдет в Царство Божье. Исключительный упор на личном спасении был источником реакционных направлений в христианстве и оправданием существующего зла» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 126-127.. В рамках аскетического типа эсхатологической историософии речь идет о личном грехе Адама и о наступившей после этого поврежденности человеческой природы, в которой рождается человек. Логическим следствием этого понимания является установка на личное спасение в рамках таинственной Церкви, основанной Иисусом Христом. В отличие от этого взгляда социально-историческая концепция эсхатологической историософии мыслит грехопадение, как свободно-волевое отпадение всего человека, всего мира от Бога, с сохранением самой его природы. Тогда действительно дело спасения может трактоваться по иному, как общее дело. Речь идет о том, чтобы повернуть свободную волю человека обратно на восстановление всеединства. Природа при этом остается той же. Ее преображение, восстановление происходит чудесным образом в апокатастасисе, и она со всеми без исключения предвечно сотворенными существами переходит в новый эон. Логичным в этой связи выглядят и в какой-то степени эмоционально окрашенные рассуждения Бердяева против вечных адских мук.

Н.А. Бердяев в эсхатологической части своей историософии отрицает существование вечных адских мук, считая представление о них лишь результатом общего процесса духовной объективации. Так он пишет: «Адскость и есть бесконечность, неведение конца. Это есть вечность мучения, заключенная в мгновении, а не в длительности. Трансцендентная онтология рая и ада есть лишь объективирование в категориях природного мира духовного опыта и духовного пути, это есть учение натуралистическое. Учение об адских муках есть порождение той варварской и жестокой эпохи, которая на земле видела справедливость в утверждении казней, пыток и жестоких наказаний. В идее ада и рая есть представление о духовной жизни, как о натуралистических сферах» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 207.. Отрицая существование ада, и утверждая всеобщность спасения всей мировой души, Н.А. Бердяев тем самым фактически придерживается идеи апокатастасиса. Русский философ пишет: «Мы должны стремиться не только к личному спасению, но и к всеобщему спасению и преображению. Вопрос о том, будут ли все спасены, и как наступит Царство Божье, есть последняя тайна, неразрешимая рационально, но мы должны всеми силами нашего духа стремиться к тому, чтобы все были спасены. Спасаться мы должны вместе, миром, соборно, а не в одиночку» Там же. С. 205..

Н.А. Бердяев пытается разрешить, как он считает, антиномию личного и всеобщего спасения, судьбу отдельной личности и судьбу всего мира, с учетом того, что спасаются все. По его мнению, эта антиномия решается историческим образом, через историческое развитие человечества. Н.А. Бердяев пишет: «Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей, так как судьба личности зависит от судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторванное от вселенной, не может быть результатом личного самопогружения. Спасающейся личности предназначено жить в божественном космосе, в преображенном мире, и надежда на спасение есть надежда на всеобщее воскресение, воскресение мировой плоти. Прогресс совершается для всех людей, поколений прошлых, настоящих и будущих, для каждой былинки бытия. Дело спасения есть дело вселенское, и путь спасения есть путь вселенской истории» Там же. С.172-173..

В этой связи интересно отметить, что Н.А. Бердяев, также как и другие представители социально-исторического типа эсхатологической историософии, не выступает против идеи хилиазма. Сама по себе хилиастическая идея с точки зрения его метафизики истории верна, она только требует правильного, не объективированного понимания. Ложный хилиазм рождается в процессе объективации христианского учения, истинный - в процессе преодоления объективации: «Ложный хилиазм объективирует и материализирует тысячелетнее царство, представляя его себе по категориям этого падшего мира. Ложное хилиастическое сознание не стоит на высоте понимания антиномического отношения между «посюсторонним» и «потусторонним», между историей и метаисторией, между миром и духом. Нужно помнить, что речь идет о новом эоне, об эпохе Духа, эпохе Параклета, и к ней не применимы наши категории. Царство Божие, которое нельзя мыслить как порядок, ни как беспорядок, ни как необходимость, ни как произвол, должно быть и на земле, хотя оно в то же время и небесное царство. Бог может быть всяческим во всем лишь эсхатологически, лишь в Царстве Божием, а не в царстве мира» Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и Царство Кесаря. С. 285..

Бердяев придерживается мнения об условности апокалипсических пророчеств. Речь идет, по его мнению, об общем историческом деле, цель которого - подготовка условий для наступления Царства Божьего. «Если не будет христианского «общего дела», дела свободы в осуществлении царства Божьего, то будет одно - будет темный, страшный конец; если же будет «общее дело» людей, то будет другое - будет преображение мира, воскресение всего живущего». … Подлинное, глубинное существование человека, ноуменальное «я», не принадлежит к миру объектов. Конец мира будет концом для мира объектного, но придет он от процессов, происходящих не в объектном мире. Трансцендентный свет в мире приходит не из мира, если под миром понимать объекты-феномены, он может приходить лишь из субъектов-ноуменов. Парадокс времени ведет к тому, что конец мира всегда близок, всегда есть касание его в акте потрясений. И вместе с тем конец мира проецируется в будущее и говорит о наступлении апокалипсической эпохи. Конец воспринимается не как фатум, а как свобода, есть обретение личности и свобода в конкретной универсальности духовного существования, в вечности. Это есть преображение мира, в котором человек творчески и активно участвует, это есть новое небо и новая земля» Там же. С. 276.. В конечном итоге речь идет о характерном для социально-исторического типа эсхатологической историософии положении о подготовке условий для наступления Царства Божьего, которое включается в хилиастическое представление. Н.А. Бердяев пишет: «Лишь во втором явлении Христа, в образе Христа Грядущего, будет явлена полнота совершенства человека, и в это совершенство и полноту войдут все творческие деяния человека. Это было ещё прикрыто, не явлено в первом явлении. Пассивное понимание Апокалипсиса как претерпевание конца и суда, как отрицание всякого значения человека и его творчества для самого наступления конца есть выражение рабства человека, его подавленности. Этому противостоит активное понимание Апокалипсиса. Конец мира есть дело богочеловеческое, в него входит активность и творчество человека; человек не только претерпевает конец, но и уготовляет его. Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон. Творческий акт человека нужен для наступления Царства Божьего, он нужен Богу, и Бог ждет его. Грядущее явление Христа предполагает уготовление человеком этого явления. И потому мыслить о конце мы можем лишь двойственно и антиномически. Конец есть событие духовное, происходящее в экзистенциальном времени. Когда мы проецируем конец во время этого мира и объективируем его в истории, то конец двоится, и он одинаково может представляться пессимистическим и оптимистическим, разрушительным и созидательным. Поэтому неизбежна хилиастическая надежда. Поэтому эсхатологизм может и должен быть активным и творческим» Там же. С. 285..

Историческая субъективная активность, которая составляет движущую силу исторического развития, имеет своим итогом, как и в эсхатологической историософии В.С. Соловьева, окончательное разделение сил добра и зла. Так как в основу истории мира было положено грехопадение (Бердяев пишет даже «преступление»), то в таком случае смысл всей истории заключается в исправлении последствий грехопадения, в достижении свободного воссоединения отпавшего мира с Богом. Для этого необходимо в процессе исторического развития отделить зло от добра: «Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление. Основа истории - в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия. История есть разоблачение обмана, выявление подлинных реальностей и их окончательное отделение от лжи. В грехопадении произошло смешение бытия с небытием, истины с ложью, жизни со смертью, и история мира призвана Провидением разделить эти два царства, действительное и призрачное» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 139..

Таким образом, исторический процесс, по Бердяеву, есть подготовка к спасительному для человека преображению мира, к установлению Царства Божьего. Такой взгляд на спасение исключает дело личного спасения, оно становится ненужным. Н.А. Бердяев пишет: «Спастись - не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись - значит так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть дело жизни, а не смерти, дело этого мира, а не другого. Элементы этого же мира должны быть подготовлены для вечности, плоть этого мира и каждого существа в этом мире должна стать нетленной. Победа над смертью и мировое воскресение завоевывается лишь всемирной историей и явится лишь в ее конце. Слишком ясно для полного религиозного сознания, что спасение есть дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения, а не индивидуального перехода в другой мир путем смерти, путем выхода из исторической жизни. Религия Христа зовет нас к борьбе за жизнь, к мировой победе над смертью, к завоеванию воскресения историей и творчеством» Там же. С. 173.. Воскресение также должно быть подготовлено историческим развитием, свободным усилием субъективного человеческого духа: «Христианство даже не есть вера в бессмертие души, в естественную ее трансформацию, а вера в воскресение, которое должно быть вселенски завоевано, исторически подготовлено, должно быть делом всего космоса» Там же. С. 141.. Исторический процесс есть процесс развития: «Завершение христианства есть наступление Царства Божьего. Но когда мы ищем Царства Божьего, движемся к нему, мы находимся в состоянии развития, мы не можем быть в состоянии статическом» Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. С. 196.. Это развитие есть сложный неоднозначный процесс: «Возрасты человечества, эпохи человеческого духа в истории не означают непременно прямого духовного улучшения, поступательного осуществления Царства Божьего в мире. Самый переход от мира дохристианского к миру христианскому не есть еще нравственное улучшение, не значит, что люди победили зло и постепенно приблизились к Царству Божьему. Это есть наступление нового духовного возраста человека, раскрытие новых духовных сил, новой борьбы добра со злом, нового добра, но и нового зла» Там же. С. 197.. Свобода обращена и к добру, и к злу, что предполагает ответственный личностный выбор. В процессе истории у Н.А. Бердяева, как и в историософии В.С. Соловьева мир в итоге разделяется на добро и зло. Добро отделяется от зла, мир в своей объективации раздваивается. Все это происходит на внутреннем духовном уровне. В конце истории осуществляется разделение на конечное добро и конечное зло. Н.А. Бердяев пишет: «Смысл мировой истории не в благополучном устроении, не в укреплении этого мира на веки веков, не в достижении того совершенства, которое сделало бы этот мир не имеющим конца во времени, а в приведении этого мира к концу, в обострении мировой трагедии, в освобождении тех человеческих сил, которые призваны совершить окончательный выбор между двумя царствами, между добром и злом (в религиозном смысле слова)» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 176..

Бердяев подчеркивает эсхатологичность смысла истории в связи с вопросом преодоления «дурной» временности: «В апокалипсическом свете метафизика истории раскрывает двойственность грядущего, раскрывает нарастание в нем как положительных христианских сил, которое должно завершиться явлением Христа Грядущего, так и отрицательных антихристианских сил, которое должно завершиться явлением антихриста. Антихрист есть проблема метафизики истории. Антихрист есть явление не того старого зла, которое унаследовано от первоначальных стадий человеческой истории, а нового зла, зла грядущего века, которое будет более страшным, чем зло прошлого. В грядущем предстоит небывалая борьба добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал, в их противоборстве и в окончательном трагическом столкновении одного и другого начала. Антихристово начало будет задерживать человечество в этом дурном времени и закрепощать, порабощать его «миру сему», этому ограниченному плану бытия» Бердяев Н.А. Смысл истории // Смысл истории. Новое Средневековье. С. 200.. Смысл исторического развития, таким образом, заключается в явном и открытом разделении добра и зла: «Апокалиптические пророчества говорят о грядущем разделении мира, об образовании в конце истории, как царства князя этого мира, так и царства Христова. Будущее двойственно, в нем зло должно быть окончательно отделено от добра. Смысл истории согласно Апокалипсису заключается в освобождении человеческих сил для последней борьбы добра и зла, Христа и Антихриста» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 172.. Н.А. Бердяев пишет: «Все в мире должно быть доведено до конца, изобличено, обнажено. Окончательное ничтожество зла может быть увидено лишь в конце истории, когда зло достигнет предельной своей формы, манившей и соблазнявшей людей» Там же. С. 176-177..

Сам процесс преобразования мира и наступления Царства Божьего Бердяев связывает со Страшным Судом, который толкует своеобразно: «Страшный суд, который есть и в индивидуальной жизни людей, и в жизни мировой, есть как бы имманентное обличение неправды, но это имманентное обличение совершается через трансцендентную правду, превышающую все только человеческое. Бог не будет судить мир и человечество, но ослепительный божественный свет пронижет мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий и очищающий огонь. В очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа. И это приведет к преображению, к новому небу и новой земле. Человек идет к этому через страдание и тьму. Доля истины в кошмарной и экзотерической идее предопределения заключается лишь в том, что человек должен изживать свою судьбу, которая есть лишь путь» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 127. . Особое значение в историософии Бердяева приобретает понятие исторической судьбы. Судьба есть путь, который человек должен пройти. Человек должен изжить свою судьбу, то есть прожить то, что ему предопределено. В этом смысле Бердяев принимает, в какой-то мере, идею предопределения. Историческая судьба есть путь всего человечества, который оно должно пройти, должно пережить, чтобы перейти в новый эон.

Итак, спасение по Бердяеву является историческим процессом, в котором принимают участие в той или иной степени все индивиды. Так как этот процесс является частью творения, но уже с участием самого человека, то в таком случае содержание этого процесса составляет свободное творчество. Богочеловеческий процесс спасительного исторического развития есть со-творчество Бога и человека, человека и Бога. Спасение по Бердяеву заключается в творчестве, которое есть дело свободного духа: «Именно творчество и есть трансцензус, выход из человеческой замкнутости и ограниченности» Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. С. 199.. Это понимание было скрыто от человека и открывается ему в третье откровение, откровение богочеловеческое и Святого Духа, которое является одновременно и эсхатологическим, и связанным с историческим развитием, подготавливающим установление Царства Божьего, как нового эона. Свободное творчество составляет форму этого спасительного процесса. Бердяев пишет: «Бог ждет от человека не рабьей покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто. Откровение об этом не может быть только божественным, оно может быть лишь богочеловеческим откровением, в котором человек творчески активен. Тогда будет преодолено ложное, унижающее сознание греха, не уничтожение его, а просветление. Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы, в подчинении низшему миру, в разрыве богочеловеческой связи» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 120-121. .

Бердяев особо выделяет творчество по подобию человека и Бога как «со-божественность»: «Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли, начиная с книги «Смысл творчества». Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение» Там же. С. 126.. Развитие понимается Бердяевым не как эволюция, не как линейный прогресс, а как прорыв из сферы духа в мир природы: «За историей скрыта метаистория, и нет абсолютной изоляции плана исторического от плана метаисторического. За происходящим в историческом времени скрыто происходящее в экзистенциальном времени. Явление Христа-Освободителя есть явление метаисторическое, и оно произошло во времени экзистенциальном. Но в этом центральном мессианском явлении метаистория прорывается в историю, хотя и воспринимается ею в замутненной среде» Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и Царство Кесаря. С. 266.. Эти прорывы метаисторического в исторический процесс, которые осуществляются, как мы можем это видеть, из субъективных откровений, из свободного творчества, приводят к развитию мира в спасительном для него направлении подготовки условий для явления Царствия Божьего.

Таким образом, из анализа эсхатологических моментов историософии Н.А. Бердяева, которые были просмотрены через призму нашей концептуальной модели эсхатологической историософии, мы можем заключить, что историософия Бердяева является эсхатологической, и она относится к ее социально-историческому типу. Эсхатологическая перспектива в историософии Н.А. Бердяева находится не в этом мире, а за его пределами.

За внешне свободным стилем изложения Бердяевым своих философских идей скрывается целостная философская система, которая включает в себя одну из самых продуманных в русской метафизике концепций философии истории. Сам этот стиль является необходимым следствием этой системы. Сравнивая историософские идеи Н.А. Бердяева с концептуальной моделью эсхатологической историософии, мы можем прийти к определенным выводам. В основу своих историософских рассуждений Н.А. Бердяев полагает, как мы видим, не эсхатон Евангелия, а субъективный экзистенциальный опыт интуитивного погружения в глубины личного откровения, субъективно понимаемого христианства. Это сближает его со всей соловьевской метафизической традицией русской философии. Историческое («экзотерическое») христианство, и сами евангельские тексты, по Бердяеву, есть результат объективации, и поэтому они подпадают под сомнение. Вместо этого он говорит о внутреннем эзотерическом христианстве, познаваемое в свободном духе через внутреннее откровение, которое составляет суть экзистенциального опыта, и реализуется в свободном творчестве. Важную роль играет как раз этот внутренний духовный уровень, в котором осуществляется всеединство и вечность. Экзистенцию он мыслит как духовную деятельность, которая размыкает и открывает именно этот духовный мир. В «экзотерическом христианстве», по мнению Н.А. Бердяева, со временем произошло ослабление эсхатологических моментов, и своим учением русский философ, как он думал, возобновил эсхатологию истинного духа христианства. Евангелие он читает по своему, то есть свободно, субъективно. «Поэтому - как пишет русский мыслитель - должно быть духовное, эзотерическое чтение Евангелия. Существует вечное духовное Евангелие, и по отношению к нему историческое Евангелие не имеет абсолютного значения. В истории христианства произошла объективация Евангелия, приспособление его к социальной организации Церкви. Но за этим остается большая глубина, которая находится вне противоположения на субъект и объект, вне социологически полезного» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 133. . В эсхатологической метафизике Бердяева особенно ярко выражена закономерность, характерная для всех представителей социально-исторического типа эсхатологической историософии. Историософские концепции этого типа субъективны. Они основываются, как правило, не на евангельском учении об эсхатоне, а на своем собственном, имеющим под собой основание либо в субъективном интуитивном откровении, которое опирается на личную веру-убеждение, либо в предваряющем эти концепции метафизическом рассуждении. Если говорить о Н.А. Бердяеве, то он вообще подвергает сомнению истинность текста Евангелия: «И в Евангелии божественный свет преломляется в ограниченной человеческой среде и затемняется. В Евангелии есть абсолютный и вечный свет, но есть и много мелкого, неприемлемого, требующего просветления» Там же. С. 132. . Просветление достигается, как мы это уже выше отметили, или через субъективное интуитивное откровение, или в процессе метафизического рассуждения, в основе которого также будет собственное исходно-первичное интуитивное прозрение. Таким образом, рассматривая это положение с позиции онто-феноменологической модели эсхатологической историософии, мы наблюдаем смещение основания эсхатологического Dasein, которое порождает множество версий внутри социально-исторического типа эсхатологической историософии. Dasein, в таком случае, не утверждается целиком на эсхатоне Евангелия, а смещается как бы в сторону своей субъективной эсхатологической интуиции. Интуитивные фундаментальные эсхатологические идеи затем через абсолютизацию индивидуальной свободы и свободного творчества возводится в абсолют.

В историософии Н.А. Бердяева мы видим своего рода отложенный монизм и отложенное всеединство. В начале творения речь идет о духовном всеединстве. При появлении «падшей» временности появляется «дурной» дуализм, своего рода полураспад всеединства. Распадаясь в своем свободном самоутверждении, духовное единство сохраняется как метафизическая глубина творения. При распаде самого человека, его внутренняя духовная сущность продолжает онтологически пребывать в божественной действительности. Всеединство становится символическим. Историческая задача заключается в том, чтобы вернуться к утраченной полноте всеединства: «Монизм, всеединство возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира остается в силе дуализм» Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и Царство Кесаря. С. 236.. Этот дуализм Бердяев понимает опять же, как временное историческое состояние падшести. Наступление новой эсхатологической эпохи приведет к реальному всеединству. Преодолевая в историческом духовном развитии объективацию, к которой привело грехопадение, человек через свободное творчество возвращается к всеединству: «Но дуализм означает не трансцендентный разрыв двух миров, а означает борьбу, он есть призыв к творческому акту» Там же.. Внутреннее духовное всеединство, скрытое и таинственное, кажущееся трансцендентным характерно для «этого» мира, «этого» исторического времени. До истории, до грехопадения, распада и отпадения от Бога было всеединство полное, и после эсхатологического восстановления человека всеединство будет восстановлено. Всеединство божественной и человеческой природы в богочеловечестве, является срединным состоянием между творящей божественной природой (высшие ступени) и сотворенной природой мира (низшие ступени). «Человечество - космический центр бытия, высшая точка его подъема, душа мира, которая соборно отпала от Бога, и соборно же должна вернуться к Богу, обожиться» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С.140.. Человечество выступает в этом движении как свободный соучастник творящего Бога, как связующее звено между космосом и Богом. Историческое развитие, понимаемое как спасение, предполагается, по Бердяеву, как творческий процесс.

В целом в метафизической системе Бердяева просматривается один из оригинальных вариантов онтологического всеединства, предполагающего сочетание принципа всеединства и принципа свободы. Такое сочетание возможно, если признать реальность такого всеединства на духовном уровне, который в отличие от материальной сферы бытия предполагает свободу как природное качество.

В историософии Н.А. Бердяева подтверждается еще одна закономерность, которая выявляется у всех представителей социально-исторического типа историософии. Онтология всеединства, в любой ее форме, сам дух этого метафизического учения предполагает социально-исторический тип эсхатологической историософии. С позиции онто-феноменологической концептуальной модели эсхатологической историософии в любом варианте онтологии всеединства с необходимостью наступает своего рода снижение понимания духовности в сторону ее неизбежной, если так можно сказать, «материализации». «Материализация», это, по свое сути, «плотское», понимание духовных процессов. Такое «снижение» понимания неизбежно приводит к социальной историоризации эсхатологии. Спасение как смысл жизни человека распространяется на все человечество, которое понимается как совокупность субъектов. Искупление греха и победа над злом происходит в истории, которая имеет свои стадии развития. Если грех есть результат акта свободной воли, то по логике Н.А. Бердяева, он исправляется также свободной волей субъекта. Грех как волевой акт исправляется волей, то есть свободным избранием спасения. Задача исторической активности заключается тогда в убеждении людей принять, говоря онто-феноменологическим языком, определенно настроенную расположенность сознания. Цель истории, в конечном итоге, заключается в свободном историческом преобразовании человеческого рода в богочеловечество. Необходимым следствием такого взгляда является, как правило, также идея всеобщего апокатастасиса, отрицания ада, вечных адских мучений и неприятие «награждающей» и «мстительной» эсхатологии. Чистые формальные структуры, категории и понятия у создателей историософских концепций социально-исторического типа совпадают, но конкретное смысловое содержание их в зависимости от субъективных особенностей философского мировоззрения каждого из них различается.

ГЛАВА 6. ЭХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИОСОФИЯ «НЕОПАТРИСТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА» Г.В. ФЛОРОВСКОГО

С точки зрения эсхатологической онто-феноменологии существенный интерес для нашей тематики представляют также и те направления эсхатологической историософии в русской метафизике, которые критически относились к философскому наследию создателя философии всеединства, и не развивали его идеи, а, наоборот, отталкиваясь от них, пересматривали основные их положения, имеющих утопический характер. Таким философским направлением можно считать философию неопатристического синтеза Г.В. Флоровского. Это течение русской философии возникло как отталкивание от софиологии Владимира Соловьева, а вместе с этим и как отталкивание в какой-то степени и от всей той философской традиции, которую он заложил в русской метафизике. Это было действительно отталкивание, болезненный разрыв с целой влиятельной школой русской мысли, поэтому в своей критике данного направления философия неопатристического синтеза опиралась на те тенденции, которые появившись еще до Владимира Соловьева, вступали в противоречие с его метафизикой всеединства. Эти тенденции возрождались теперь на новом уровне концептуального развития отечественной мысли. Речь идет об аскетическом направлении в эсхатологической историософии, которое проявилось в русской метафизической мысли впервые в трудах И.В. Киреевского. Вместе с тем в философии неопатристического синтеза учитывался и опыт метафизики Владимира Соловьева.

6.1 «Сотворение мира» и смысл истории в историософии В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского

В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского, этих двух выдающихся представителей русской религиозной философии, объединяет не только стремление осуществить синтез христианского вероучения и европейской философии, но и своего рода историософский пафос преображения действительности в той эсхатологической перспективе, которую открывает этот синтез. Вместе с тем, несмотря на эти объединяющие их мотивы, оценка о. Георгием Флоровским философствования Владимира Соловьева была в целом отрицательной, и, для создателя «неопатристического синтеза», как пишет А.В. Соболев, «дальнейшее развитие русской философии возможно не на путях Соловьева, а на путях отталкивания от него» Соболев А.В. Владимир Соловьев и о. Георгий Флоровский (О либерализме и консерватизме в религиозно-философской мысли) // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В.С. Соловьев и его философское наследие» Москва. 28-30 августа 2000 г. М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 163..

Выявление онтологических причин такого отношения к философскому наследию Соловьева со стороны Флоровского открывает возможность уточнить религиозный смысл тех разногласий, которые в свое время разделили пути развития русской философии в XX веке. Так как оба этих мыслителя являются религиозными философами, то существенное значение для исследования приобретают их метафизические взгляды. Именно в метафизике, которая составляет априорную, принципиальную часть религиозной философии, можно обнаружить истоки тех расхождений, которые потом проявляются на поверхности логических силлогизмов. В.С. Соловьев, и Г.В. Флоровский считали себя христианскими философами, поэтому перед нами стоит задача рассмотреть содержательную интерпретацию основных положений христианства, представленную в работах этих двух, несомненно, выдающихся представителей русской философской мысли. Мы исходим из того, что для концептуальной модели эсхатологической историософии, как мы уже об этом говорили выше, ключевое значение в качестве богословского фундамента имеет проблематика таких взаимосвязанных моментов христианского учения как творение - грехопадение - воплощение Иисуса Христа - искупление - спасение. Мы рассмотрим расхождение между Соловьевым и Флоровским во взглядах на творение, первое звено этого богословского фундамента, которое еще не затрагивалось в нашем исследовании, представление о котором в значительной степени определяет специфику эсхатологического понимания смысла истории и особенности онтологических оснований эсхатологической историософии философии всеединства.

Заметим также, что исследование метафизических аспектов философских систем является немаловажным и для понимания внутренних мотивов философствования. В метафизике как нигде лучше раскрывается предмет индивидуальной религиозной веры, религиозный фундамент всего мировоззрения личности. Этот «синтетический» методологический подход, который учитывал бы не только теоретические логические конструкции, но и личный мировоззренческий аспект, считал плодотворным и сам В.С. Соловьев. Именно «синтетический метод», как хорошо заметил К.В. Мочульский в Предисловии к своей книге о Владимире Соловьеве, позволяет избежать искусственного разрыва между внутренним миром личности и учением, которое она неизбежно в философии будет выражать в виде умозрительных схематических и абстрактных построений Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология. В 2-х т. Т.1. СПб.: РХГА, 2000. С. 556.. Без учета личностной веры эти умозрительные конструкции теряют смысловую вертикаль и глубину, и кажутся лишь плоским логическим плетением абстрактных силлогизмов, за которыми трудно уловить ту конкретную идею, которая собственно и плетет эту сеть. Синтетический подход позволяет, в какой-то степени, избежать односторонности в суждениях о философии В.С. Соловьева, в которой внутренний, мистический компонент тесно переплетен с рациональным его выражением. Как справедливо в этой связи замечает М.В. Максимов: «Мистический элемент метафизики Соловьева не исключает рационализма. Бесспорно, метафизика всеединства основана на мистической интуиции Абсолютно сущего. Однако онтологическая концепция порождения и взаимоотношения сущного и бытия выражена у Соловьева не только как мистическая диалектика христианской Троицы, но так же и как эволюционный космоисторический процесс. Поэтому в основе метафизики русского философа, его онтологической систематики лежит принцип мистического рационализма. Именно он выражает замысел всестороннего философского осмысления мира и человека. Он является синтезом теоретико-рационалистического и мистико-интуитивного знания» Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьева // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Иваново, 2001. Вып. 1. С.48-49.. Таким образом, мы видим, что синтетический подход имеет особое методологическое значение при исследовании философии Владимира Соловьева. В его творчестве необходимо различать внутренний и внешний уровень философствования, которые имеют разное предназначение в рамках единой метафизической задачи, которую возложил на себя русский мыслитель. Внутренний уровень, эзотерический, насыщенный мистикой, выражает религиозный по сути софиологический опыт и составляет основу мировоззрения философа, содержание его личной веры. Внешний уровень, экзотерический, обращен уже не к себе, а к публике. В своих публичных чтениях, статьях и книгах, Соловьев излагает свое богословие уже «постольку поскольку». Подбирая понятия, выстраивая логическую аргументацию и переставляя акценты, Соловьев варьирует свои идеи, затушевывая одни аспекты и усиливая другие, соблюдая, как он признается в конце своей жизни в письме к Анне Шмидт, «должную осторожность» Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология. в 2-х т. Т.2. СПб.: РХГА, 2002. С. 671.. Все это может производить впечатление некоторой недоговоренности, незаконченности, но зато в поэзии, в художественных образах, по выражению С.Н. Булгакова, «он оставляет «осторожность» и договаривает» Там же.. Договаривает до конца Соловьев также и в своих черновых рукописях, не предназначенных к публикации. Особую ценность здесь представляет рукопись, которая получила название «София. Начала вселенского учения». Этот ценнейший документ для соловьевоведения позволяет проникнуть во внутреннюю сердцевину богословско-мифологической сферы философии всеединства, и в какой-то степени понять внутренние религиозные мотивы рационально-диалектического философствования Соловьева. Конечно, определенное эволюционное развитие философии всеединства было, но оно проходило в рамках уже довольно рано сложившихся основных мировоззренческих идей, которые в дальнейшем уже не менялись. Как пишет Е. Прибыткова о Соловьеве: «Его творчество - это философская мысль в ее развитии. Неизменными на протяжении всей его жизни оставались лишь три идеи, которые делают его произведения собственно «соловьевскими» - Всеединство, Богочеловечество, София. Его философский путь можно охарактеризовать как поиск адекватных форм для их воплощения» Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: Философия права В.С. Соловьева М.: Модест Колеров, 2010. С. 56.. Это не меняющееся религиозное софиологическое ядро «вселенского учения», составляющее личное богословие Соловьева, проявляется в дальнейшем во всех его внешних произведениях, различной символике и понятиях. По замечанию А.Ф. Лосева «символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с 9-летнего возраста до последнего года жизни» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 256.. Как пишет далее А.Ф. Лосев: «Об универсальности символики Софии у Вл. Соловьева говорит также ее большое смысловое разнообразие, доходящее иной раз, как мы знаем, до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-логически» Там же.. Таким образом, в метафизике Соловьева, противоречия имеют, можно сказать, по большей части, внешний, «формально-логический» характер, по существу же, если учитывать внутреннюю богословско-софиологическую логику, внешние противоречия в ней исчезают, и перед нами предстает целостное и последовательное религиозное учение.

При рассмотрении богословских особенностей философии всеединства предпочтительнее опираться, прежде всего, на текст «Софии. Начала вселенского учения», который дает достаточно ясное представление о сердцевине софиологического богословия В.С. Соловьева, проявляющегося затем в его «Чтении о Богочеловечестве», и других трудах. Учение, которое излагается в «Софии», не случайно именуется «вселенским». Гностико-мифологическая картина космического и исторического процесса, которую разворачивает перед Философом, главный персонаж этого произведения - София, не имеет своим источником христианское Священное Писание. Объяснение начала того процесса, который в рамках философии всеединства Соловьева условно можно назвать творением, является чисто метафизическим и опирается на логическую аргументацию, а не на Священное Писание. Значительная часть диалога Философа и Софии составляют рассуждения в духе естественной теологии, полагающей в качестве априорного всеобъемлющего принципа метафизическое понятие «абсолютного начала». Соловьев использует в «Софии» практически весь арсенал понятий, накопленный европейской метафизической традицией, постепенно включая в ткань своих логических построений также и неметафизические гностические образы и смыслы. При объяснении космического, а затем и исторического процессов, где диалог Софии и Философа переходит в монолог Софии, Соловьев уже почти полностью переходит на неметафизический язык религиозного откровения гностического толка.

В то же время в диалоге «София первая триада. Первые начала», где Соловьев специально рассматривает логико-онтологическое соотношение между «вселенской религией» и христианством, София, которая возвещает Философу истинную вселенскую религию, не противопоставляет ее христианству. Она использует образ дерева с бесчисленными ветвями, отягощенное плодами: «Это не плод абстракции, или обобщения, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют. Единственное, что она разрушает - это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть» Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 449.. Соловьев как бы «по умолчанию» принимает все богословские положения, которые содержатся в Священном Писании, во всяком случае, он не ставит их под сомнение, но при этом им подразумевается более широкий, чем христианство религиозный контекст. Слова Софии в диалоге могут рассматриваться как некий дополняющий христианское Откровение комментарий. Оправданием этой дополнительности, или как бы софиологической «примешанности» к христианству служит основополагающая идея всеединой универсальности, выраженная в самом названии «вселенское учение». Принципом вселенского универсализма оправдывается также включение во вселенскую религию всех исторически существовавших мифологий и религиозных откровений, положения которых переосмысливаются с точки зрения софиологии всеединства, и включаются в общую космическую и историческую картину. Как замечает Соловьев в своих письмах, для него христианство «безусловно истинное само по себе» должно ради «вечного содержания» преодолеть свое исторически сложившееся «одностороннее и недостаточное выражение» Максимов М.В. Трактат «София» как опыт философской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции В.С. Соловьева) // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 59-60.. Таким образом, историческое, т.е. опирающееся на учение святых отцов христианство, оказывается помещенным где-то внутри «истинной вселенской религии», которая оказывается значительно шире его по охвату религиозного материала.

Эта космоцентрическая, по своей сути, всецелая широта и религиозно-мифологический размах находят свое отражение в объяснении процесса творения. Соловьев исходит из того, что мир божественный, мир идеальный и мир природный которые соотносятся между собой в различных состояниях, являются вечными: «Нормальное соотношение трех миров, рассматриваемое в своей вечности, или в себе (или для абсолюта): первое состояние. Ненормальное отношение, восстание третьего мира: второе состояние (настоящее состояние), (процесс). Нормальное отношение как восстановленное, или для себя (для нас): третье состояние» Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 430-431.. Поэтому процесс творения у Соловьева приобретает характер не создания мира из ничего, а смены состояний вечно существующих миров. Начало процесса, результатом которого становится появление существующего мира, это не творение новой природы, а смена состояния уже вечно существующей природы идеальных сущностей. Абсолютное начало «является единым само по себе абсолютным образом, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанционального единства» Там же. С. 432.. В «Чтениях о Богочеловечестве» Владимир Соловьев, опираясь на априорно установленные им во «вселенском учении» свойства божественной природы, которые особым образом характеризуют Абсолютное начало, предпринимает попытку метафизическим образом объяснить внутренний божественный мотив творения и сам механизм этого процесса. Абсолютное начало, соотнесенное им с Божеством, которое есть единство всего, наделено присущим ему как свойство вечным и абсолютным самоопределением. Поэтому идеальной «особности» множества, которое содержится в Божестве, или иными словами в Абсолютном начале, не является для Божества достаточным и «для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей» Соловьев В.С.Чтение о богочеловечестве // Сочинения в 2-х т. Т.2. М.: Правда, 1989. С. 128.. Это Божественное существо, пишет Соловьев, «не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими как своим предметом, своею идеей и быть для них только идеею, но будучи «свободно от зависти», т.е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни, т.е. выводит свою волю из того безусловного субстанционального единства, которым определяется первая сфера божественного бытия, обращает эту волю на всю множественность идеальных предметов, созерцаемых во второй сфере, и останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие, имеющее возможность воздействовать на божественное начало; каковым реальным воздействием образуется третья сфера божественного бытия. Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им чрез то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества» Там же. С. 128-129.. Иными словами, мир, который субстанционально-идеально уже вечно есть в Божестве, в определенный момент своего бытия в силу необходимости начинает отдельное свое существование, оставаясь по природе тем же, чем он был в Божестве идеально. По существу речь идет не о появлении новой, сотворенной из ничего природы, а только об отделенности от Божества той же самой природы.

Думается, что именно такое религиозное мировоззрение создает и принимает гностическую мифологию с ее различными существами, которые, так как природа их качественно не меняется, не развиваются, а действуют как уже сложившиеся в единой и неизменной божественной природе самостоятельные индивидуальности. Меняется не их природа, а меняется воля этих существ, которая напрямую зависит от единого для всех природного закона всеединства, допускающего на разных уровнях только два вектора своей направленности: отпадение и соединение. Так как здесь природа не творится из ничего, то в случае отпадения от Божества существ она и не повреждается. Поэтому исправлению подлежит не природа, а их воля. Все так называемые «грехопадения», которые указываются в рамках этого миропонимания, есть не повреждение природы, а ее многообразные движения как отпадения от единства в рамках этой же природы, своего рода разрывы единой природы, которые создают как следствие противопоставление друг другу не сотворенных, а рождающихся в рамках единой природы существ.

Творение представлено как процесс, но этот процесс имеет характер множественного проявления божественных потенций. Создание всего существующего происходит как череда отпадений от единства, раздробление единого, и как следствие - начинается борьба между собой порожденных существ, с последующим восстановлением этого единства. При этом сам факт отпадения София в «Диалоге» оправдывает закономерной природной необходимостью: «София: Подчинение универсальному Существу есть первичное, или природное, состояние души, тем самым оно не добровольно и не свободно. Подчинение, самопожертвование должно быть произведено для существа самой душой; она должна подчиниться универсальному Существу; но чтобы подчиниться, нужно восстать. Произведенное, или свободное, утверждение есть результат отрицания отрицания. Чтобы отвергнуть исключительное антибожественное существование, надо его познать, а так как существование можно познать лишь эмпирически, то нужно его претерпеть» Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 473.. Как мы видим, все происходящее с порожденными существами вращается вокруг правильного или неправильного осознания ими своих волевых устремлений, которые должны совпасть с исходной природной необходимостью единства.

Ключевым моментом творения, а, точнее говоря, рождения существующего мира, является учение о Душе, «которая вместе с Духом и Умом составляет три ипостаси Абсолютного начала» Максимов М.В. Трактат «София» как опыт философской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции В.С. Соловьева) // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 49-50.. Душа представляет собой уже отдельную, по сути, личность, имеющую в себе потенцию антибожественного разделения, которую она использует по своему желанию. Это желание приводит к своевольному полаганию своего бытия как самобытия, что есть уже отделение от Божественного начала. Это отпадение от единства есть своего рода «грехопадение», так как порождает эгоизм отдельности: «Полагание Души есть утверждение отдельного бытия, это исключительное утверждение каждого из элементов великого Существа; это их взаимное отрицание, это эгоизм. Очевидно, что эгоизм влечет за собой ненависть и вражду» Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 474.. Однако именно это первое «грехопадение» Души становится необходимым этапом для последующих событий миротворения. Первое «грехопадение» Души, которое порождает существующий мир, порождает также и новых существ: Сатану (космический дух) и Демиурга (космический ум), между которыми разворачивается борьба. В процессе этой борьбы Сатана создает время, а Демиург пространство. В дальнейшем порождаются все космические тела, и после того, как в силу разнообразных хаотических и природных сил одно из таких тел, Земля, становится способной стать местом органического развития, Душа на ней обосновывается, и вместе с ней появляется жизнь. Таким образом, и появление мира, и появление жизни в софиологии Соловьева есть результат не Божественного творения, а отпадения Души от Божественного начала и порожденной этим событием космогонической борьбы. Рассказывая о появлении человека, В.С. Соловьев также использует слово «порождение»: «Целью космического процесса является осуществление души и Бога в душе. То есть порождение (подчеркнуто мною - А.Г.) наисовершенного единства в наисовершенном множестве, или совершенно целостного и в то же время в высшей степени различенного существа: порождение совершенного организма. Таким организмом является человек» Там же. С. 481.. Исходя из этой «логики порождения», Соловьев заостряет свое внимание не на исправлении отдельного человека как личности, а на восстановлении природного единства человечества в целом, в котором растворяется любая индивидуальность. С представлением о единоприродном с Богом порождении логически связана и идея предсуществования душ, которой придерживался Соловьев. Основная задача (своего рода «задание») в таком случае для человечества видится не в индивидуальном исправлении (спасении), и даже не в духовном исправлении всего человечества, а в апокатастасисе, основанном на волевом сознательном усилии по восстановлению утраченного единства с Божеством. Как пишет Соловьев на полях рукописи «София»: «Цельн<ый> организм богочеловечества, разорв<анный> грехопадением, должен быть восст<ановлен> во времени» Там же. С. 477.. Это волевое сознательное усилие должно совершить все общество в лице его ведущих организаций - Церкви и Государства. Совершенствование общественного устроения и соединение «всего и вся» на его основе в сознательное целостное единство, может рассматриваться как эсхатологическая цель и смысл всего космического, а затем и исторического процесса. Соловьев пишет: «Но человек индивидуальный не есть человек: человек - это Человечество; человеческий организм не есть организм индивидуального человека, который является лишь усовершенствованием животного организма; истинно человеческий организм - это организм социальный. Таким образом, вселенской задачей является произведение совершенного социального организма» Там же. С. 481.. В эсхатологической перспективе космический и исторический цикл имеет завершение в апокатастасисе. Но эта апокатастасическая эсхатология всеединства, которая не предполагает иноприродную Богу сотворенную природу, с неизбежностью приобретает в таком случае черты хилиазма.