Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Смерть телесная, которая присуща этому временному миру, представляет собой разлучение души и тела. Но эта смерть является лишь естественным, то есть закономерным следствием смерти существенной. Как пишет Игнатий Брянчанинов: «Точно, в собственном смысле разлучение души с телом не есть смерть; оно только последствие смерти. Есть смерть, несравненно более страшная! Есть смерть - начало и источник всех болезней человека, и душевных, и телесных, и любой болезни, исключительно именуемой у нас смертью» Там же. С. 120.. Тело, которым в этом веке обладает временно человек, обречено естественным образом, на тление и распад на составляющие его элементы. Душа же после своего отделения от тела занимает то место в вечности, которого она оказывается достойной по своему духовному состоянию. Собственно, это положение обуславливает особое внимание патристики к аскетической жизни. Смысл жизни христианина заключается согласно этим взглядам в спасении от смерти и, таким образом, обретение вечной жизни. Суть личностного аскезиса заключается в борьбе с самим собой и со своими помыслами, которой способствуют и таинства Церкви, достигается то качественное состояние внутреннего человека (Dasein), которое оказывается достойным для его вхождения в вечную жизнь. Аскезисом обретается особое состояние сознание, которое представляет собой онтологическое духовное изменение, мефЬнпйб (греч. букв. перемена ума), или покаяние. Это внутреннее духовное состояние Dasein есть необходимое условие для спасения от вечной, существенной смерти, то есть для ее оживления, которое осуществляет уже Бог, как Источник и Податель Жизни. Именно это оживление объятой смертью души или воскресение и названо Игнатием Брянчаниновым «первым воскресением». Как пишет Игнатий Брянчанинов: «Первое воскресение совершается при посредстве двух таинств: Крещения и Покаяния. Совершитель воскресения - Дух Святой» Там же. С. 125.. Таким образом, «первое воскресение», осуществляется еще в этом временном мире, когда воскресает душа, то есть «внутренний человек».

Именно об этих воскресших еще в этой временной жизни людях, по мнению Игнатия Брянчанинова и говорит Иоанн Богослов в XX главе Апокалипсиса, указывая на первое воскресение: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» Откр. 20:4-6.. По Игнатию Брянчанинову престолы святых - это их господство над страстями, над недугами и над демонами. Ожившим, воскресшим людям дан суд, то есть рассуждение духовное, которым они обличают грех, как бы он не был прикрыт благовидностью, и отвергают его, судят, обличают даже демонов, которые принимают облик ангелов света. Они не поклонились ни антихристу, ни образу его, ни предызображавшим его гонителям христианства, требовавшим от христиан отречения от Христа и Его святых заповедей. Они усвоили себе ум Христов, постоянно выражали его в образе мыслей и в образе действий. Для них - нет смерти Святитель Игнатий Брянчанинов Слово о смерти // Собр. соч. Т. 3. С. 125-126.. Как пишет святитель Игнатий: «Это царствование священников Божиих в Духе Святом не может быть прервано разлучением души и тела: оно развивается и упрочивается им» Там же. С. 126.. Таким образом, мы видим здесь своего рода духовно-реалистическое и можно сказать онтологическое понимание «первого воскресения». Это «первое воскресение», представляет собой нравственное, и на путях аскезиса вполне достижимое для каждого человека реальное изменение духовного строя личности еще в этом мире. То, что спасение открыто для каждого человека, независимо от его социального положения, национальной принадлежности или исторической эпохи, в этом заключается универсальность этой возможности. В то же время эта универсальная возможность исторична, так как она открылась и стала доступной человеку в определенный исторический период времени, а именно после воскресения Иисуса Христа, и она остается у человечества до Его Второго Пришествия. Иными словами, тысячелетнее царствование Христа - это духовное, можно сказать таинственное и реальное царствование, то есть господство над страстями в Святом Духе, которое утверждено в вечности, и которое некоторое определенное время («тысяча лет») присутствует в этом временном, несовершенном, конечном, «эсхатическом» и обреченном на уничтожение мире. Такое понимание тысячелетнего царства Христа обуславливает и духовно-символическую интерпретацию апокалипсического указания на «тысячу лет». Игнатий Брянчанинов в этом вопросе следует за толкованием св. Андрея Кесарийского, согласно которому «тысяча лет» - это время, от вочеловечения Христова до Его Второго Пришествия, время, в течение которого будет благовествоваться Евангелие. Тысяча - это символ, то есть духовный указатель полноты, обилия и совершенства до своего возможного предела в «плодоприношении». Словосочетанием «тысяча лет» изображена полнота времени, необходимая для проповеди и правильного понимания Евангелия всем человечеством. Это означает, что для того, чтобы каждый человек мог сделать осознанный выбор, и был испытан в этом выборе, дано «все нужное время» Там же. С. 123-124.. Игнатий Брянчанинов пишет: «С начала этого тысячелетия открылось, и ныне продолжает открываться первое, таинственное, существенное воскресение мертвых; оно будет продолжаться до конца времен». Там же. С. 124. Как мы видим, это духовное понимание «первого воскресения» не исключает и исторический его аспект. Речь в данном случае идет об аскетически понимаемой эсхатологической историчности. После Воскресения Иисуса Христа и создания церкви появились все необходимые условия для спасения человечества от вечной смерти, началась новая, эсхатологическая по сути, историческая эпоха первого воскресения, символически названная «тысячелетним царством святых», которая продлится до Второго Пришествия. Так как «первое воскресение» личностно, зависит от сознательного, основанного на вере, свободного выбора и аскетических усилий каждого человека, то значение существования новой исторической эпохи обуславливается необходимостью открытия всем людям спасительного слова Божьего и помощь им в этом деле через церковные таинства. Таким образом, мы видим, что акценты этой эсхатологической историчности расставляются как бы внутри личности и ее действительного преображения. Исторические обстоятельства являются лишь следствием личного духовного свершения людей, результатом их свободного выбора и спасительного для всех Промысла Божьего.

Конечно, в рамках такого понимания историчности, речь не идет ни о каком-либо прогрессивном историческом развитии, ни о подготовке условий для тысячелетнего, в духе Иоахима Флорского хилиастического утопического «царства святых». Согласно аскетической эсхатологической историософии, смысл истории, в период этой «тысячи лет» заключается в том, чтобы от вечной смерти спаслось как можно большее число людей. Это с достаточной определенностью выразил святитель Игнатий: «Тысяча лет, по объяснению, общепринятому Святой Церковью, не знаменует здесь определенного числа годов, а знаменует весьма значительное пространство времени, данное милосердием и долготерпением Божиим, чтоб весь плод земли, достойный неба созрел, и чтоб ни единое зерно, годное для горней житницы, не было утрачено. Когда и самые святые Божии уже сочли грехи мира преисполнившимися, а окончательный Суд Божий настолько нужным, тогда услышали от Бога: да почиют еще время мало, дондеже скончаются и клевреты (т.е., друзья, товарищи - А.Г.) их и братия их См.: Откр. 6:11.. Так долготерпеливо великое милосердие Божие!» Святитель Игнатий Брянчанинов Слово о смерти // Собр. соч. Т. 3. С. 123.. Над всеми другими людьми окончательное определение будет уже во время всеобщего «второго воскресения», когда воскреснут тела и совершится Божий суд над всем человечеством. Однако если душа никаким образом не была возрождена еще в этой временной ее жизни, то есть ею не было предпринято никаких усилий в направлении спасения, то когда тело оживится, она останется мертвой, и тогда сохранится для нее и в новом теле мука вечности Там же. С. 121.. Когда воскреснут тела всех, тогда будет совершен окончательный Божий Суд, мир преобразится, и каждый займет свое место в вечности согласно своему достоинству. Святитель Игнатий ничего не говорит об апокатастасисе в оригеновском смысле этого слова. Но из смысла его слов ясно, что начало всеобщего восстановления возможно уже в этом временном мире через правильно осуществляемый аскезис, итогом которого является уничтожение смерти в самом человеке. априоризм историософия эсхатологический вера

Если подход Игнатия Брянчанинова к эсхатологии мы обозначили как «аскетический», то подход Владимира Соловьева к эсхатологическим вопросам, в том числе и к рассматриваемой нами теме «первого воскресения» можно с полным основанием назвать «историческим». Дело в том, что явление Царства Божия, которое, по мнению русского философа, есть действительность абсолютного нравственного порядка, всеобщее воскресение и апокатастасис Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 276., подготавливается непосредственно историческим развитием человечества. Интересно отметить, что в своем трактате «Оправдание добра», который был переиздан примерно за год до смерти философа, Соловьев не проводит различия между «первым воскресением» и «вторым». В этом фундаментальном труде говорится лишь о всеобщем воскресении. Однако в своем последнем значительном произведении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», где эсхатологические темы находятся в центре внимания русского философа, Соловьев вскользь упоминает вместе с «тысячелетним царством Христа» и «первое воскресение», различая его тем самым от «всеобщего воскресения». Собственно именно на этом явлении «тысячелетнего царства», а не на апокатастасисе обрывается его эсхатологическая «краткая повесть об антихристе»: «Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них на виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет» Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 761.. Чудесное явление Спасителя представлено в «Трех разговорах» как историческое событие, которое открывает новую историческую, и уже эсхатологическую, по сути, эпоху - «тысячелетнее царство Христа». Как мы видим, Соловьев в отличие от Игнатия Брянчанинова интерпретирует XX главу Апокалипсиса, не в духовно-символическом, а в буквальном, то есть, если так можно выразиться фантастически-материалистическом смысле. К сожалению, Соловьев не раскрывает подробно, как именно он представляет эти тысячу лет истории человечества и их цель, но по тому, что уже сказано в этом эпизоде, о бегущих восторженных толпах оживших евреев и христиан, то мы можем предположить, что речь идет, скорей всего, о воскресении людей в тех же земных телах с тем же самым сознанием, которым, судя по всему, предстоит подготовить исторические условия для всеобщего воскресения. Все это свидетельствует о том, что, несмотря на появление в «Трех разговорах» новых значимых моментов в эсхатологической части философского учения Соловьева, принципиально-онтологическая ее составляющая не претерпела существенных изменений. Мы можем говорить лишь о внесении Соловьевым изменений в изображение конкретных деталей одного из финальных этапов истории, в период его известной «особой перемены в душевном настроении». Думается, что эти изменения отражают переход создателя концепции всеединства от «оптимистической» версии своей эсхатологической историософии к «пессимистической»: если человечество в целом оказалось не способным создать необходимые условия для явления Царства Божьего, то это будет осуществлено ожившими в первом воскресении людьми в процессе исторического развития тысячелетнего царства Христа. Ожили же в первом воскресении те, кто не принял сторону антихриста и выдержал тем самым последнее, окончательное испытание, о котором Соловьев говорил еще в своей ранней работе «София». В этом раннем и неопубликованном при его жизни труде, еще в период осмысления своих основополагающих идей создатель метафизики всеединства писал, что «прежде чем достигнуть своего предела, церковь должна была еще выдержать великую борьбу с властями века сего, которые, будучи свергнутыми, но не уничтоженными, лишь поменяли сферу своего действия» Соловьев В.С. София // Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 487.. Таким образом, обе эти версии и «пессимистическая» и «оптимистическая» базируются на одном и том же представлении об онтологическом всеединстве божественного и природно-космического, которое Соловьев усвоил еще в начале своего творческого пути. В рамках этого представления, если можно так сказать, на его глубочайшем, исходном уровне не различается бесконечное онтологическое разделение между Творцом и сотворенным Им миром. В результате, в рамках этого воззрения, мы видим слияние духовного и материального в единое субстанциональное целое, которое как бы переносит особенности между ними внутрь этого целого. Как следствие происходит с неизбежностью своего рода «материализация» божественного и «обожествление» материального. Поляризация духовного и материального в рамках всеединого целого уподобляет мир некой личности. Это уподобление мира личности порождает представление о всемирной душе («София») и ее развитии, сначала в космической, а затем в исторической перспективе. Как следствие отдельный человек теряет свое самостоятельное значение и растворяется в этой всецелой и всеединой личности. Нравственное совершенство личности, которое может быть признано достойным абсолютному нравственному порядку Царства Божьего, ставится в полную зависимость от нравственного состояния общества, которое понимается при этом как единый всецелый организм. То духовно-нравственное дело, что в философии Игнатия Брянчанинова является аскетическим праксисом отдельной личности, в философии всеединства, таким образом, переносится на целое общество и превращается в социально-исторической праксис, историческое дело нравственного совершенствования всего человечества. Такой антропоморфизм системы всеединства с неизбежностью рождает историоцентризм. Как метко заметил В.В. Бибихин, история - тайный бог антропоморфизма Бибихин В.В. Язык философии М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 229.. Упрощенно говоря, у Соловьева нравственное совершенствование человека заменяется историческим совершенствованием общества. Он пишет: «Мы знаем, что лица в отдельности не существует, а, следовательно, и не совершенствуется. Действительный субъект совершенствования, или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или обществом» Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 485.. Данная позиция обуславливает и понимание самого аскетизма в историческом смысле, то есть не как индивидуальное, а как общественное делание и как определенная историческая задача всего общества. Соловьев пишет: «Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире». Таким образом, представление об онтологическом всеединстве перемещает внимание философа в плоскость исторической перспективы «богоматериального процесса», а само достойное явлению Царства Божьего нравственное совершенство человечества переносится в область неопределенного будущего. Так как это предполагаемое будущее на самом деле еще не существует, то это привносит в подобную эсхатологическую историософскую конструкцию элемент идеализма и утопизма. В результате мы видим, что если у Игнатия Брянчанинова «первое воскресение» - это возможность, ставшая реальностью после Воскресения Иисуса Христа для каждого человека в существующем настоящем, то для Соловьева «первое воскресение» - это вероятное событие более или менее отдаленного будущего.

В историософии всеединства и в аскетической историософии мы видим множество терминологических совпадений и даже формально внешне сходную направленность мысли. Существенное отличие между этими философскими системами лежит в области внутренних онтологических оснований и содержательной предметности. В конечном итоге речь идет о том, где, именно пролегает, говоря языком Соловьева, «сверхчеловеческий путь» к бессмертию Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 633? Последовательное онтологическое различение божественного и сотворенного, духовного и материального, которое мы видим у Игнатия Брянчанинова, с необходимостью помещает эсхатологические вопросы в область настоящего, и концентрирует внимание на аскетическом спасительном труде отдельной личности и ее правильном духовном устроении. Основанная же на онтологическом всеединстве эсхатология неизбежно будет смещать акценты в область будущего, разрабатывать различные образы духовного устроения общества и способы исторической практики, необходимой для его достижения.

4.3 Метафизические истоки эсхатологии Владимира Соловьева

«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», с включенной в нее «Краткой повестью об Антихристе» относится к числу самых известных произведений В.С. Соловьева. В данном параграфе мы рассмотрим вопрос метафизического измерения эсхатологии Соловьева, представленной в его «Краткой повести об Антихристе». Изучение этого произведения, которое всецело посвящено эсхатологической проблематике, позволяет нам уточнить внутренние, религиозные основания его историософских взглядов в поздний период его творчества, что тем самым приближает нас к адекватному пониманию характера эсхатологичности историософии Владимира Соловьева, и, соответственно, исходных оснований историософской традиции всеединства в целом.

«Краткая повесть об Антихристе» представляет собой прогноз будущих исторических событий, который Соловьевым был соотнесен с концом истории, точнее с одним из эпизодов конца истории. Этот прогноз будущего учитывал в некоторых деталях современную мыслителю геополитическую ситуацию, а также результаты и обозначившиеся тенденции развития в целом так называемого «христианского мира». Пессимистический настрой этого прогноза имел большой резонанс, вызвал неоднозначную реакцию среди образованной части общества, и дал повод говорить о пессимистическом настрое мироощущения Соловьева в 90-е гг., а, следовательно, об «оптимистической» (теократической, утопической) и «пессимистической» (эсхатологической) версиях историософии в разные периоды творчества Соловьева. Однако, представляется, что так называемые «оптимистическая» и «пессимистическая» интерпретации истории вполне соответствуют религиозному духу его мистической метафизики в целом, и всего лишь подчеркивают разные стороны, или даже сопряженные полюса одного и того же изначально заданного, то есть с логической необходимостью выведенного из метафизических оснований, хода истории. На наш взгляд, различия между «оптимистическим» и «пессимистическим» вариантами развития истории не являются следствием какой-либо коренной перемены в существенной, религиозной части метафизики всеединства, и не имеют принципиального характера. Речь идет лишь о вариациях, о возможных сценариях этого детерминированного в определенных узловых пунктах исторического пути. Сам же результат истории, предусмотренный в историософских представлениях Соловьева, и логически обоснованный всей его метафизической системой онтологического всеединства, предопределен, и является окончательным «оптимистическим» оправданием Добра. Оптимистический финал истории априорно уже задан, и он не имеет каких либо иных вариантов. Текст раннего трактата В.С. Соловьева «София» показывает, что в историософской части метафизики всеединства, с самого начала, то есть когда она лишь начала обретать свои отчетливые контуры, предполагался, на онтологическом уровне и в общем виде, именно тот путь исторического развития, крайний вариант которого, выраженный в «Краткой повести об Антихристе» получил потом название «пессимистического». Для оптимистического завершения исторического процесса с неизбежностью и даже можно сказать с предопределенностью, с самого начала предполагалась, так называемая «пессимистическая» версия, а точнее трагическая фаза, представляющая собой, как уже говорилось выше, «растянутый на пять актов» финал истории. В «Краткой повести об антихристе» Владимиром Соловьевым был образно представлен, предопределенной еще в момент зарождения его философии всеединства, один из вариантов исторической «оптимистической трагедии». В этой повести нет ничего необычного в плане религиозно-онтологическом и историософском для мистической метафизики всеединства, которая в итоге только четче конкретизируется включением имени антихриста в своей эсхатологической части. Реальность, которую Соловьев выразил через антихриста, была задолго до этого им предусмотрена как необходимый, закономерный элемент с определенной историософской функцией в системе всеединства.

Философия всеединства, несмотря на известные поправки, которые вносил в нее с течением времени Соловьев, является удивительно целостной системой, пронизанной единым духом. Формальное различие периодов творчества Соловьева характеризуется по большей части лишь новизной в представлении ее разных аспектов, отдельных граней, отказом от крайностей, необычностью форм изложения. Философ достраивал контуры своей системы, менял акценты, добавлял в нее новые штрихи и детали, от чего-то отказывался, но основания своей системы, которые он сформулировал в самом начале своего творческого пути, особенно в период работы над рукописью «София», он не пересматривал. В.С. Соловьев не сделал никаких заявлений по поводу коренной перемены своих религиозных взглядов в печати, нет этих перемен и в его поздних фундаментальных трудах, и у нас, таким образом, нет достаточных оснований, судить о том, что он отказался от своих основополагающих идей и в последний период его творчества. Можно полностью согласиться с утверждением, что известное указание на «особую перемену в душевном настроении», если и указывает на определенный выбор, то он «не может считаться «отречением» философа от его прежних умонастроений» Межуев Б. Перемена в душевном настроении Вл. Соловьева 1890-х годов // Эсхатологический сборник. СПб.: Алетейя, 2006. С. 260.. Речь, скорей всего, здесь может идти лишь об уточнении собственной позиции в попытке конкретизировать ход будущих событий, который учитывал бы новые факты и намечавшиеся тенденции исторического развития, которые попали в поле зрения философа в поздний период его творчества. Его фраза о «перемене душевного настроения» может относиться в таком случае действительно лишь о намерении «отказаться от утонченно-философского исследования онтологии зла ради более популярного изложения этой проблемы» Там же. С. 259.. И вполне возможно, что это намерение, как сам говорит об этом Соловьев, было связано с его душевным состоянием усталости и предчувствия близкой своей смерти. Те идеи, которые Соловьев разрабатывал и обосновывал теоретически в рамках своей мистической метафизики всеединства, были им показаны теперь в более свободной художественной образной форме, так как именно эта форма позволяет донести их до общественности («публики») более доступным, и как рассчитывал философ более эффективным образом. Таким образом, В.С. Соловьев во время работы над «Тремя разговорами» продолжал еще пребывать в рамках своей метафизики всеединства. Если мы примем во внимание историософские положения, которые выразил мыслитель еще в своей ранней рукописи «София», в процессе работы над которой зародились идеи, «составившие затем основание многих его философских работ» Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. 1991. №2. С. 152., и сравним их с историософией уже позднего его фундаментального трактата «Оправдание добра», то мы увидим совпадения, вплоть до терминологических, в том числе, например, такое важное для историософской эсхатологии Соловьева понятие о единстве в человеке индивидуальности и универсальности. А ведь второе переиздание «Оправдание добра», просмотренное и дополненное, выходит в 1899 году, то есть фактически уже в период раздумий и работы над «Тремя разговорами».

В этих работах (ранней - «София» и поздней - «Оправдание добра») можно увидеть мистическое и философско-теоретическое обоснование так называемого «пессимистического» хода развития событий «Краткой повести». Думается, что резонансно «пессимистическим» его делает больше указание на приблизившийся вплотную конец истории, своего рода «сжатость» времени и детализированная, образная, конкретная художественная форма изложения материала, которая «скрывалась» за всеми абстрактно-теоретическими рассуждениями Соловьева. Мы можем лишь предположить, что попытка зримо представить, как это будет происходить на самом деле, увлечение конкретными деталями, в какой-то степени, может быть, помимо воли автора могли повлиять и на религиозное мировоззрение Соловьева. Это, в свою очередь, могло привести в будущем к определенным сдвигам в принципиальной религиозно-онтологической части его учения, стать импульсом к пересмотру самих религиозно-метафизических оснований историософии всеединства, однако скоропостижная смерть философа оставляет нас в неизвестности в отношении реальности этого возможного существенного изменения и в его религиозно-онтологических взглядах. Мы только знаем, что скончался он как православный христианин.

Для понимания религиозных оснований эсхатологии Соловьева необходимо учитывать, как это уже подчеркивалось в литературе, что в его учении «космический процесс переходит в исторический, - история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса» Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Т. 2. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. С. 71.. Историософия Соловьева, таким образом, тесно связана с его мистической по духу софиологией, и не может быть понята в отрыве от нее. Итог истории, по Соловьеву, заключается в восстановлении богочеловеческого единства. Мистически - это выглядит как осуществлением Богом самого себя в Софии, материи абсолюта, которая представляет собой поле свободной деятельности человека, ареной борьбы сил добра и зла. Как пишет М.В. Максимов: «Онтологический и гносеологический аспекты Софии, олицетворяющей неразрывную связь сущего и бытия, конкретизируются в историософии Вл. Соловьева. История мыслится им как продолжение космического процесса и рассматривается как этап его эволюции, как особый этап отношений бытия и сущего на пути к восстановлению богочеловеческого единства» Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьева // Соловьёвские исследования: Периодический сб. науч. тр. Вып. 1. Иваново, 2001. С. 67.. А восстановление в историческом плане богочеловеческого единства сопряжено с космическим всеединством. София, условно говоря, - поле борьбы между двумя полюсами, добром и злом. Если сатана является персонификацией сил зла в космическом измерении, то антихрист есть персонификация сил зла в историческом плане этого космического измерения. И то и другое должно существовать, если следовать логике Соловьева с закономерной неизбежностью, так как без них невозможно проявление и конечное, в исторической перспективе торжество абсолютного добра.

Как уже указывалось в исследованиях, впервые тема антихриста в контексте его собственных эсхатологических воззрений появляется у Соловьева в 1888-1889 гг. Борис Межуев Перемена в душевном настроении Вл. Соловьева 1890-х годов // Эсхатологический сборник. С. 260.. Судя по всему, в это время Соловьев начинает продумывать тот вариант развития событий, при котором этому лицу отводилось бы свое историческое место в историософии всеединства. Но еще в трактате «София» на уровне личных мистических размышлений дается, можно сказать, предвосхищающее это продумывание космологическое обоснование антихриста. В этом черновом наброске его религиозно-философской системы мы видим гностическую религиозно-онтологическую основу исторического процесса, в котором уже просматривается место для антихриста. Соловьев рассуждает в трактате о двух потенциально возможных видах единства. Вот, что он пишет во Втором диалоге этого трактата («Космический и исторический процесс»): «Вообще, дух есть начало единства. Как начало истинного, то есть вселенского единства, как начало цельности, это божественный Дух; как начало ложного, исключительного единства, или эгоизма, это дух сатанинский, дух зла» Соловьев В.С. София // Козырев А.И. Соловьев и гностики. С. 474.. Сказано это было в самом общем виде в виде космологического наброска. Но дело в том, что это положение, органично включено в систему мистической метафизики Соловьева и занимает в нем свое определенное место. Соловьев как бы подчеркивая этот момент, утверждает, что «космическая вражда должна повториться в человеческом мире» Там же. С. 481.. Антихрист в таком случае становится уже в поздний период творчества философа литературно-исторической конкретизацией этого тезиса. Если с необходимостью существуют два единства: истинное и ложное, то в историческом плане истинным будет Христова Всемирная монархия, а ложным - антихристова. Собственно, в «Краткой повести» и показано, что вначале появляется ложная, антихристова монархия, а потом, не без участия людей чудесно победившее ее Царство Христово. Иными словами: «пессимистический» ход исторических событий сменяется «оптимистическим» чудесным финалом.

Вся историософия Соловьева имеет своим основанием мистически-софийную и гностическую, по сути, космологию, которая имплицитно присутствует в ней как религиозное измерение. Целью космического процесса является «порождение наисовершенного единства в наисовершенном множестве, или совершенно целостного и в то же время в высшей степени различенного существа: порождение совершенного организма» Там же.. Таковым организмом является человек, но человек не индивидуальный (животный организм), а взятый универсально как человечество (социальный организм) Там же.. И далее Соловьев делает вывод: «Таким образом, вселенской задачей является произведение совершенного социального организма. Части этого организма должны быть в высшей степени различенными; для этого они должны взаимоисключать друг друга и только через процесс должны прийти к единству, к внутреннему свободному, добровольному, сознательному единству; они не могут сознательно утверждать (желать) единства, реально не зная его противоположности, то есть не претерпев эту противоположность, не пройдя через нее» Там же. С. 481-482.. Итак, мы видим здесь несколько важных для понимания эсхатологии Соловьева идей. Во-первых, цель истории - создание совершенного (имеется в виду в нравственном смысле) социального организма, подготавливающего установление Царства Божия, понимаемого как совершенного нравственного порядка на земле. Взаимоисключение говорит о борьбе (между добром и злом) как содержании процесса создания этого организма. Какое-то определенное количество людей придут к «внутреннему свободному, добровольному, сознательному единству». Речь здесь может идти и не обо всем человечестве, а только о тех, кто, достойно пройдут испытание «противоположностью», точнее о тех, в ком какое окажется преобладающее влияние (добро или зло), кто к какому типу людей будет причислен. Так как совершенный организм (то есть Царство Божие) - это по Соловьеву Церковь, Царство Христа, значит, противоположностью ей будет своего рода ложная перерожденная (или выродившаяся) церковь, царство антихриста. Соловьев пишет: «Цель мирового процесса - произведение совершенного социального организма, Церкви. Началом этого организма является внутреннее, или свободное единство. Это единство может быть произведено лишь через подчинение [мировой] души своему божественному началу - Логосу» Там же. С. 485-486.. Логос как Личность - это воплотившийся Иисус Христос. Конечное, последнее, то есть «эсхатологическое» в историческом плане испытание, в таком случае, будет Его противоположностью - антихристом. Как замечает Е.Н. Трубецкой: «Где абсолютное Добро является как Личность, там должно быть личностью и крайнее проявление зла: абсолютное зло есть полная и всесторонняя фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире» Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. В 2-х т. Т.2. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1995. С. 277.. Так как место сатаны в человеке - это его эгоистическая воля, то человек, отчуждающий себя от Христа, тем самым, подчиняет себя Сатане. Соловьев пишет: «Человек, самоутверждаясь в исключительности, находится под действием Сатаны. Сатана стремится [объединить] подчинить себе наибольшее число людей и посредством этого создает видимое единство» Соловьев В.С. София //Козырев А.И. Соловьев и гностики. С. 482.. Таким образом, в лице антихриста как ставленника сатаны произойдет «последнее» (т.е. «эсхатологическое») в истории человечества искушение, произойдет окончательное разделение людей на «светлых» и «темных», то есть окончательно избравших либо добро, либо зло. Соловьев описывает это в «Краткой повести», как разделение на соборе на ложную соединенную церковь, подчинившуюся антихристу, и истинное всеединое соединение церквей в единую Церковь, исповедание Христа этой избранной светлой части, и ее на деле свободный выбор, в пользу Христа. Точнее, произошло разделение между теми, кто осуществил свободный выбор в пользу антихриста и теми, кто остался верен Христу. Мы видим здесь образное, то есть в сжатом виде, эсхатологическое решение проблемы сочетания детерминации предопределения («оптимистического» финала) и свободой выбора, в котором видится «пессимистический» ход исторических событий. Уже само это свободное разделение и соединение истинных христиан в единую церковь предопределяет и подготавливает грядущее явление Христа. К сожалению, повесть обрывается, и мы не знаем действительного конца истории, который мыслил Соловьев в последний период своего творчества. Собственно, мы видим лишь здесь лишь один из эпизодов эсхатологии, правда, судя по всему ключевой, но не саму эсхатологию в целом.

Согласно же эсхатологической онто-феноменологии, как мы видим, Второе Пришествие Иисуса Христа не обусловливается онтологическим процессом всеединства и историческим его исполнением в виде преодоления разделения церквей и их объединения на основе свободного выбора верности Христу. То, что является центральным, ключевым моментом «Повести об Антихристе», на самом деле, с позиции концептуальной модели эсхатологической историософии не имеет никакого значения для завершения истории. И, вообще, в рамках христианской эсхатологии перед человеком не ставится всеобъемлющая задача создания необходимых исторических условия для Второго Пришествия Иисуса Христа. Нигде в христианском Откровении не говорится о синергии Бога и человека в историческом плане. Спасение исключительно индивидуально и совершается на путях соблюдения заповедей Божиих, т.е. личного аскезиса. Церковь создается в помощь именно этому индивидуальному спасению, а не для решения каких либо космологических или исторических задач. Другое дело, что покаяние каждого (то есть изменение образа жизни в соответствии с заповедями) имеет как следствие и социальный эффект, то есть, значим для всех социальных слоев общества, и может изменить духовную атмосферу общества. Но специально, как цель и задача, о создании какого-то идеального общества, в Священном Писании ничего нет. Таким образом, если мы поставим «Повесть об Антихристе» как бы между двумя полюсами: христианским учением о спасении и ранним соловьевским трактатом «София», то мы увидим, что она не противоречит гностической составляющей софийной мистической метафизики всеединства Соловьева, а скорей всего конкретизирует ее положения. В то же время сюжет этой повести вступает в своем ключевом моменте в явное противоречие с нашей эсхатологической моделью историософии.

Во всех работах Соловьева просматривается общий, судящий и оценивающий все критерий - истинное всеединство. Под истинным всеединством у него имеется в виду единство в абсолютном значении, с Богом. Это единство становится у него религиозным измерением всех планов бытия, от космологического до исторического. Всеединство - понятие максимально общее, абстрактное и как любое общее понятие оно может пониматься по-разному. Поэтому важно с методологической точки зрения знать, как именно понимал этот термин Соловьев. Выделим один момент, на наш взгляд наиболее существенный для понимания тех религиозных оснований, из которых исходил Соловьев, и которые присутствуют как измерение во всех работах мыслителя, в том числе и в эсхатологических. Это его особого рода «религиозный материализм». Соловьев стоит на религиозно-материалистических позициях, вернее понимает и исповедует религиозность материалистически. На «духовный материализм» софийной эстетики обратил внимание в свое время еще Е.Н. Трубецкой. А.Ф. Лосев, рассуждая о причинах «пленения» Соловьева образом Софии заметил, что Соловьеву «было присуще материалистическое понимание божества, но только без пантеизма и с полным сохранением христианской догматики» Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 250.. С этим мнением можно полностью согласиться. Благодаря этому действительно трудно квалифицировать философию всеединства Соловьева как пантеистическую. Материальный характер проявился в полной мере в историософии Соловьева. Личное спасение у него в таком случае с необходимостью помещалось в контекст общественного действия. Конечно, это материализм особого рода, «духовный», скорей всего это материализм, подобный тому, который Лосев видел в платонизме. А.Ф. Лосев отмечал, что в платонизме господствовала интуиция тела, что он «не знает идеального мира в его чистой идеальности», а «учит о разных типах телесности» Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 868.. Тело в платонизме может сжиматься и расширяться и по самому своему пространству, то есть, становится даже совсем «бесплотным», то есть не занимать никакого пространства, но это все относится к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу, или идее ее. «Идея вещи остается всегда же телесной» Там же. С. 869.. Думается, что «духовный материализм» В.С. Соловьева имеет много общего с этим замечанием о платонизме Лосева.

Подобный Соловьеву религиозный, духовный материализм, наиболее ярко и последовательно выражен в гностицизме. В настоящее время, особенно после выхода в свет монографии А.П. Козырева «Соловьев и гностики», вряд ли могут быть сомнения в том, что гностицизм сыграл, может быть, решающую роль в формировании религиозных взглядов Соловьева. Очень много оказывается общих характерных черт между гностическими религиозно-философскими системами и тем вариантом философии всеединства, которую создал Соловьев. Интересно в этой связи привести характеристику особого гностического умонастроения (речь идет о древних гностиках), которую дает М.К. Трофимова: «Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для данного умонастроения только средства его выражения, гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т.д. Всему этому, взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному, придавался в гностически памятниках особый настрой, особый смысл» Тимофеева М.К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан М.: Мысль, 1989. С.168-169.. Отчасти мы видим сходный с этим, во всяком случае, в отношении христианства, процесс философского синтеза, который осуществлял Соловьев. Христианские образы и понятия, в том числе и образ антихриста, размещаются в чуждой им по смыслу системе координат-принципов. В результате мы получаем уникальную и богатую на размышления философскую систему всеединства Соловьева и одновременно с этим искажение христианства в сторону гностическо-платонической материализации его смысла. Что мы и можем наблюдать на примере эсхатологической по смыслу «Краткой повести об Антихристе».

ГЛАВА 5. КОНЦЕПУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ТИПА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ В РУССКОЙ МЕТАФИЗИКЕ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА

Для развития эсхатологической историософии в русской философии XIX-XX в. метафизика всеединства В.С. Соловьева сыграла исключительно важную роль. Историософия всеединства Владимира Соловьева вобрала в себя основные идеи, выдвинутые в историософии П.Я Чаадаева, А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. А.Ф. Лосев в своей работе «Русская философия» соединяет славянофилов, точнее больше А.С Хомякова и В.С. Соловьева в один историко-логический ряд. Славянофилы и далее Владимир Соловьев составляют единый преемственный путь самобытной русской философии. На этом пути Владимир Соловьев - философ нового (по сравнению со славянофилами) русского апокалипсического настроения. Софиологический синтез метафизики всеединства получил дальнейшее свое развитие в XX веке в трудах целого ряда крупных философов, который опирались на основные положения, разработанные в философии В.С. Соловьева. Это С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, и др., которые продолжили разработку основных идей эсхатологической историософии Владимира Соловьева. В какой-то степени развитием онтологии историософских идей Соловьева можно считать и диалектическую историософию имяславия А.Ф. Лосева и персоналистическую историософию Н.А. Бердяева.

5.1 Эсхатологическая историософия философии всеединства в первой половине XX века

Социально-исторический тип эсхатологической историософии, начало которому положило дискуссионное столкновение идей П.Я. Чаадаева и А.С. Хомякова, и который стал приобретать концептуальные очертания в трудах В.С. Соловьева, в дальнейшем получил свое развитие в трудах представителей русской религиозной философии, последователей создателя метафизики всеединства и софиологии. Конечно, существуют различия внутри этого, пожалуй, одного из самых мощных направлений русской философской мысли первой половины XX века, творцом которого может считаться этот выдающийся философ. Философия всеединства открывает большие возможности для проявления оригинальности в рамках своих характерных принципиальных положений. Каждый философ здесь - это творческая индивидуальность. Однако характер проблематики, что раскрывается в свете концептуальной модели эсхатологической историософии, больше ориентирует нас на поиск общего в их взглядах. Как тип эсхатологической историософии - философия всеединства представляет собой, не смотря на все оригинальные идеи и обнаруживаемые различия, все же нечто единое. Необходимо рассмотреть очертания метафизического базиса социально-исторического типа эсхатологической историософии, как он представлен у представителей этой школы мысли, чтобы проследить концептуальное оформление его основных положений. Отметим, что представители этого направления позиционируют свое учение как христианское и, соответственно, мы можем найти в их концепциях, как и у В.С. Соловьева формальные совпадения с положениями христианской вероучения, однако конкретное содержание этих положений имеют метафизическую, то есть рационалистической интерпретацию, осуществляемую с позиции основных принципов философии всеединства.

Особый интерес для прояснения концептуального очертания онтологического базиса этого типа эсхатологической историософии для нас представляют труды тех представителей философии всеединства, которые обращали особое внимание на философию истории. Речь идет о философских идеях С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова. Для С.Л. Франка историософия являлась необходимым системным компонентом его метафизики всеединства. Л.П. Карсавин, будучи профессиональным историком, обратился к философии истории, испытывая потребность философского осмысления исторического фактического материала. Значительное внимание проблемам истории и эсхатологии уделял в своих работах видный представитель софиологического направления философии всеединства С.Н. Булгаков.

Онто-феноменологический подход нацеливает на выявление, прежде всего, особенностей интерпретации базовых, фундаментальных оснований философии истории. Согласно выделенной нами концептуальной схемы эсхатологической историософии мы сконцентрируем внимание, прежде всего, на таких узловых вопросах метафизического ее основания как творение мира и человека, представлении о грехопадении и его преодоления. Особенность решения этих ключевых для эсхатологической историософии вопросов, как это мы уже установили, предопределяют специфику выводов в эсхатологической тематической области философии истории.

Концепт «творение мира» является фундаментально-определяющим для эсхатологической историософии. Рассмотрение проблематики творения мира и человека позволяет прояснить один из ключевых вопросов эсхатологической историософии - признание онтологической дифференции Бога и мира, принципиального различения природ божественной, творящей и природы сотворенной, мирской. Это различение позволяет ставить в историософии проблему эсхатологической предельности мира, а значит его ограниченности, как в пространстве, так и во времени.

Русская философия всеединства, отрицая истинность пантеизма, вместе с тем признает по существу свою принадлежность к панентеизму, который предполагает концептуальное соединение трансцендентности и имманентности. Метафизика всеединства, как она представлена в русской философской мысли, предполагает сочетание двух, по сути, антиномичных моментов: признание онтологического различения творящей и тварной природы и вместе с тем их всеединство. Основополагающий принцип всеединства, то есть признание исходной онтологической соединенности Бога и мира с необходимостью будет формировать и специфическое представление о его творении. Метафизика всеединства рассматривает сотворение мира в контексте онтологического различения божественной реальности и тварного несовершенного мира в рамках единого целого. Всеединое целое включает в себя и творческую божественную первооснову, и ее производное. Это предполагает их «одновременность» или «совечность», что исключает возникновение мира из ничего, как нечто совершенно иного по своей природе. С.Л. Франк хорошо выразил сущность этого понимания, утверждая, что то, что «мир «сотворен Богом», не значит (как это, невольно упрощая, мыслит популярное сознание), что некогда … мир по повелению Бога внезапно «возник»; это значит, напротив, нечто совершенно очевидное - именно, что мир не только по своему содержанию, но и по самому своему бытию произведен от некой абсолютной, уже внемирной или надмирной инстанции; мир не «был сотворен» «когда-то» хотя бы уже по той причине, что «до» его сотворения не могло быть никакого «когда-то», так как само время принадлежит к составу сотворенного бытия … мир есть «тварное», производное, зависимое бытие» Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 269. Понятие «тварное» мыслится не как нечто новое, а как производное. У Л.П. Карсавина мы также видим стремление сочетать различие творящего Бога и творение с их онтологической соединенностью. Он пишет: «Тварь становится из небытия как нечто иное, чем Бог, в том и тем, что она становится вторым субстратом Божественности, осваивает Божественность, обожается» Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. С. 187. . И в то же время: «Она - неопределимый второй субстрат Божественности, истинный субстрат и субъект которого Бог и которая и есть Бог, ибо не станем же мы в Боге отличать Бога от Божественности» Там же.. Это противоречие Л.П. Карсавиным решается в рамках его метафизического представления о творении как о сложном двуедином процессе: «Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека - свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога. Лучше всего этот двуединый акт, неотличный, конечно, от совершающих его Бога и космоса (человека) назвать термином теофания» Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. С. 76-77.. Речь идет, таким образом, о принципиальном двуединстве как онтологическом отношении, в котором состоят Бог и мир. Бог «творчески полагает природу», «вызывает к бытию ничто» Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 182., мир, таким образом, есть тварное, производное, зависимое бытие, но при этом он состоит в онтологической связи с первичным, абсолютным началом. Мир сотворен, но при этом он сотворен в рамках двуединства мира и Творца. С.Н. Булгаков выражает эту соответствующую философии всеединства мысль о совечности творения Творцу: «Господь есть творец всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Следовательно, в каком-то смысле и тварь совечна Творцу, как свет соприсущ солнцу, хотя для нее вечность осуществляется во временности» Там же. С. 181..