Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Спасение заключается в том, чтобы осуществить встречу божественной энергии и тварной, человеческой. Эта «жизненная встреча» обозначается понятием Имени Божия. А.Ф. Лосев пишет: «Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой» Там же. С. 269.. Сущности различны, но по энергиям возможно совпадение. И это совпадение преображает человека, восстанавливает его и тем самым достигается его спасение: «Значит, Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» Там же.. Тем самым в своей умной составляющей человек обретает возможность соединиться по благодати с Богом, который и есть истинное бытие. В отличие от «ничто» твари, божественное - это уже всякое «что» Там же. С. 266.. Божественное «что» для человека - вечная жизнь, которую человек теряет погружаясь (как сущностное «ничто») в своем самоутверждении в «ничто», приобретая смертность. Достижение спасения составляет конкретное содержание религиозной жизни. Как пишет Лосев: «Т[аким] обр[азом], самоощутительная энергия человека стремится в рел[игиозной] жизни так организовать челов[еческое] существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными» Там же. С. 268.. В философии Лосева мы видим онтологическое понимание греха, как отпадение от Бога, и превращение мира в систему «отпавшего мира» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 216.. Грех - это нанесение ущерба себе и другим Лосев А.Ф. Проблемы философии имени. (1919-1929) // Личность и Абсолют. С. 302.. В таком случае сущность спасения заключается в восхождении к Богу от греха Там же..

Использует Лосев и одно из основных понятий философии всеединства - понятие богочеловечества. В философии Лосева это понятие относится к природе Иисуса Христа, которая тем самым онтологически соединяет в себе и божественную, и тварную природу. А.Ф. Лосев пишет: «Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности - Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое? Это есть богочеловечество. Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси. Не в силу напряжения своей воли Богочеловек есть богочеловек; не в силу того или иного устроения твари Он есть богочеловек. Он - богочеловек по самой своей природе. Он не может быть иным. Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. С. 482.. Лосев мыслит «богочеловечество» прежде всего, как дифизическое естество Иисуса Христа. Вместе с тем богочеловечество может распространяться и на человечество в целом, но уже с учетом энергийности. В отличие от ипостасного единства двух природ «равномерно участвующих» в Иисусе Христе, образуя ипостасное единство, в человеке единство с Богом «благодатно-дарованное» Лосев А.Ф. Проблемы философии имени. (1919-1929) // Личность и Абсолют. С. 255.. Как пишет А.Ф. Лосев: «Это такая энергия сущности, к соучастию с которой по определению Божию и притом сознат[ельно]-раз[умно], привлечено и слабое, тварное человеческое существо» Там же.. Соучастие - это уже не односущность и не одноприродность, и не двуединство, а диалогичность, коммуникативность.

С точки зрения абсолютной мифологии «богочеловечество совершенно исключается для первых моментов творения» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. С. 482.. Лосев пишет по этому поводу: «Богочеловечество есть субстанциальное пребывание Бога в твари; а это значит, что тварь не может свободно выбрать своего пути. Богочеловек не может не быть чужд греха, и свое богочеловечество Он имеет не в результате своего свободного выбора и усилия, но по природе. Итак, богочеловечество как факт может быть только в результате отпадения твари от Бога» Там же. С. 483-484.. Этапы «инобытийно-мифического процесса» Лосев выстраивает следующим образом: «Первозданная мифическая сущность, могущая не отпадать от первосущности и не распадаться, отпадает и распадается. Первозданная мифическая сущность находится в становлении своего самоутверждения. Это значит, что мы получили категорию грехопадения. Равным образом осложняется и последний этап инобытийной мифологии - невозможность отпадать и невозможность не отпадать. Беря эти категории в их становлении (с точки зрения богочеловеческого процесса), мы получаем особое онтологическое состояние твари, переходящей от мятущегося и бесформенного множества к вечному и нерушимому состоянию. Это апокалиптическое состояние твари» Там же. С. 484.. «Апокалиптическое состояние» - это значит состояние эсхатологическое. Всего у Лосева получается 7 этапов «инобытийно-мифического процесса»: 1) первозданный Рай; 2) грехопадение первых людей; 3) жизнь во грехе; 4) богочеловечество; 5) апокалипсис; 6) окончательный Рай, или Царство Небесное; 7) Ад Там же.. Эсхатологические части этой абсолютной диалектики, которая охватывает историю человечества, относятся к ее «завершительной ступени».

В эсхатологическое время Бог соединит «все человечество для вселенского всеединства» Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Бытие - Имя - Космос. М.: Мысль, 1993. С. 59.. Все попытки представить такое единство без Бога, созданное только усилиями человека, как это видится у Платона в государстве, по Лосеву, есть дерзость. Русский философ пишет: «Мы знаем, что Царство Божие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас» Там же. С. 59-60.. Эсхатологический момент наступления Царства Божьего внешним образом будет только в конце времен когда «все и всё едино будет» Там же. С. 60.. Историософия у Лосева имеет эсхатологический характер и является, таким образом, составной частью абсолютной мифологии. Мировая история имеет искупительный характер, так как «человеческими усилиями не дано преодолеть первобытный грех, который искупится только всей мировой историей» Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма - Стиль - Выражение. С. 367.. Эсхатон, как и история, «встроен» вместе с другими элементами в общую диалектическую схему становления.

Осью истории, в таком случае, также как и других эсхатологических вариантов историософии, является Церковь, которая есть мистическое Тело Христово. В отношении Церкви Лосевым используется еще одно ключевое понятие философии всеединства, понятие Софии. Как пишет Лосев: «Церковь есть Тело Христово. Или: Церковь есть тело Божие, София, воплощенное и действующее в тварном бытии. Или: Церковь есть тело Божие, воплощенное и действующее в тварном бытии, или тело Христово, данное как организм истины и любви, или истина и любовь как организм. Или: Церковь есть тело Христово, т. е. истина и любовь как организм, где каждый член несет на себе энергию целого и где все таким образом преисполняется энергиями Божиими» Лосев А.Ф. Проблемы философии имени. (1919-1929) // Личность и Абсолют. С. 245..

В системе абсолютной диалектики Лосева, как и в философии всеединства Соловьева, есть место и аскетизму, который связывается со спасением. Лосев пишет: «Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения, - значит изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое же это изменение жизни без физического ее изменения?» Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Личность и абсолют. С. 438.. Интересно отметить, Лосев пишет о коммуникативном аспекте спасения, который мы можем связать с аскетизмом. Восхождение к Абсолюту есть акт коммуникации, который имеет энергийное основание: «Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке? Однако посмотрим, что это за общение в языке. Общаться - что значит? Общаться - значит иметь общее. Общаться в языке - значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но - только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с нею есть в то же время умное восхождение к Ней» Там же. С. 470.. Аскетический аспект «умного восхождения к Богу» здесь заключается в следующем: «Это - подавление тьмы, разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта. Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек» Там же. С. 471.. Общение же с Богом имеет двуединый план - это молитва, как «идеально-социальное» действие, то есть аскетическое и общественное, «реально-социальное - в действии, в творчестве, в производстве» Там же.. К этому добавляются таинства, которые также интерпретируются в духе имяславческого энергизма, то есть как телесно-духовное преображение. А.Ф. Лосев пишет: «Восходить силами Абсолюта - значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и - вы получите категорию Таинства» Там же. С. 472.. Таким образом, эсхатологическая историософия Лосева имеет двуединый диалектически выраженный аспект, личностный и социальный. Центральное понятие, которое соединяет в себе все эти исторически значимые аспекты, - это «миф».

В философской системе А.Ф. Лосева миф играет ключевую роль. Русский мыслитель пишет: «Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 22. Таким образом, миф с одной стороны онтологичен, так как в нем происходит соединение целого ряда измерений: личностного и мирового, сознания и бытия, с другой стороны миф - историчен, «миф есть история» Там же. С. 108.. Это соединение онтологического и исторического в едином феномене мифа, позволяет говорить об истории с онтологической позиции, и выходить на историософский уровень интерпретации исторического процесса.

Понятие мифа, является ведущей и универсальной категорией А.Ф. Лосева, которая при феноменологическом подходе как бы «управляет» процессом своего самораскрытия. К феноменологическому подходу Лосев подключает диалектический метод движения основных понятий, выстраивая их в систему антиномий, разрешение которых дает необходимое и достаточно полное знание об исследуемой мифологической реальности. Для мифического сознания (а с точки зрения онтологичности мифа любое сознание мифично, так как имеет свой специфический фундаментальный мифический уровень) миф есть «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность» Там же. С. 9.. Понимание мифа, как универсального феномена, укоренного в бытии, предполагает, что любое личностное сознание мифично в своем основании. При этом можно выделит миф в абсолютном смысле, как чистую форму, имеющую априорную диалектически выраженную структуру, и миф в относительном смысле, как специфическое конкретное мифическое мировоззрение, которое может быть выражено в определенных религиозных, метафизических, философских и даже научных концепциях. В основе логики мысли на принципиальном уровне у каждого типа мировоззрения лежит своя специфическая мифология. Это разнообразие мифологий есть частные проявления единого абсолютного мифа.

При этом важно отметить, что миф не есть схема или теоретическая конструкция, то есть, иными словами, пустая абстракция. Лосев подчеркивает, что миф конкретен. Эта конкретность мифа фиксируется понятием личности. Миф есть бытие личностное, точнее, образ личностного бытия, личностная форма, лик личности. Личность же - это самосознание (интеллигенция) Там же. С. 73.. Эта конкретность мифа как личности позволяет выходить и на историчность мифа: «Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает» Там же. С. 74.. Понимание мифа как личности имеет свою специфику. Миф как личность - это с одной стороны личностное восприятие, миф живет в личности. Лосев пишет: «Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие» Там же. С. 108.. В то же время это личностное восприятие мифа имеет существенное значение для понимания мифа. Русский мыслитель пишет: «Миф есть не субстанциональное, но энергийное самоутверждение личности. Этот не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных функциях. Это образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности» Там же. С. 99.. Однако с другой стороны, и это очень важный момент онтологии Лосева, отличие лика от личности не надо толковать «как раздельность лика и личности, их вещественную и субстанциональную отдельность одного от другого» Там же.. Русский философ замечает: «Скажу только, что диалектика требует одновременного признания и тождества личности с ее проявлениями и энергиями и - различия их между собою» Там же.. Такое понимание различия и тождества личности и мифа (лика), то есть с одной стороны некоей реальности (субстанции), а с другой стороны ее энергии, которые определяют тождественность мифа как восприятия и реальности, обозначенной словом «миф», может рождаться только исходя из принципов, как пишет Лосев, диалектики. Таким онтологическим (и получается тоже мифическим) образом понимаемая диалектика требует с необходимостью представление об онтологическом тождестве мифа и личности. Из этого единства личности и мифа, в свою очередь предполагается и история как процесс диалектически закономерного становления личности: «Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать исторической, когда она оценена с точки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности» Там же. С. 108.. Таким образом, энергийное становление личности может быть понято как становление историческое.

Категория «становление» является важнейшей в понимании личностной истории. При этом при абсолютизации феномена мифа, происходит и абсолютизация понятия личности. Относительные личностные мифы и абсолютный миф бытия мира, с которым они соотносятся, и который также представляют собой личность, пребывают в процессе исторического становления. Это свободно-личностное историческое становление имеет свою диалектическую логику, этапы и закономерность. Каждый исторический этап - это необходимая противоположность, которая разрешается на следующем этапе истории. Все противоположные этапы сохраняют онтологическую тождественность с абсолютным основанием всей истории. В этом заключается суть «мифической» историософии А.Ф. Лосева. Диалектическая логика здесь проста, если абсолютное есть, то «оно нуждается для своего бытия в ином, т.е. в не-абсолютном, т.е. в относительном» Там же. С. 114.. Этот относительный инобытийный меонально-исторический момент - есть момент становления. «Внутри же себя самого, - как пишет Лосев, - миф содержит диалектику первозданной, до-исторической, не перешедшей в становление личности и - личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф - неделимый синтез этих обеих сфер» Там же. С. 184.. По аналогии с философией всеединства В.С. Соловьева личность в космическом смысле, то есть та, которая и пребывает во всемирной истории, а значит обладающей своей телесностью, может быть названа Софией. Как пишет А.Ф. Лосев: «Наконец, и сама София, Премудрость Божия есть также не что иное, как особого рода тело. - Итак, душа и дух всегда предполагают тело, так или иначе организованное» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 139.. Мифическая историософия Лосева предполагает логическое завершение исторического развертывания диалектических категорий предельным синтезом.

Таким образом, рассмотрев феноменально-диалектическую эсхатологическую историософию мифа А.Ф. Лосева, мы можем заметить отсутствие определенных моментов, характерных для концептуальной модели эсхатологической историософии. И это отсутствие, конечно же, не является случайным, а есть следствие принципиальных априорных условий, которые установил для своего мировидения А.Ф. Лосев. В первую очередь это абсолютизация диалектики. Развернуть абсолютную мифологию значит развернуть диалектику вообще, которая имеет под собой все возможные принципы. Диалектика абсолютного мифа - это диалектика, наделенная онтологическим статусом. Как следствие, при этом в понимании исторического процесса теряется решающая роль религиозной веры и Откровения. Дело в том, что эсхатологическая историософия в своем чистом, идеальном виде возможна только на основе религиозной веры, которая не нуждается в диалектике, и не требует ее. Поэтому концептуальная модель эсхатологической историософии принципиально не диалектична, и в ней отсутствует понятие становления. Собственно временное становление мира и человека (как процесс творения) завершается до начала истории. Ни бытие, ни мир после грехопадения уже не пребывают в становлении, а находятся в состоянии временного распада, который собственно и завершается концом истории, окончательным Судом и Вторым Пришествием Иисуса Христа. После Воскресения Иисуса Христа наступает эпоха, которая может быть названа эсхатологической, в том смысле, что конец истории может наступить уже в любой момент. Согласно же диалектическому мировидению становление мира и человека продолжается и должно завершиться неким окончательным историческим синтезом первообраза. Установка на диалектическое становление с необходимостью, вольно или невольно, снимает вопрос о еще одном важном моменте концептуальной модели эсхатологической историософии - Промысле Божием, и, как следствие, затемняет проблему свободы выбора личности, ее покаянии и толкует личностную аскетику «магично», в духе соблюдения определенных технологий, упуская опять же момент веры, благодаря которой собственно все изменения «восхождения» и происходят. В этом моменте тоже возникает антиномия. Вместо промыслительной и ответственной свободы выбора, которое предполагает концептуальная модель эсхатологической историософии, диалектическое мировоззрение видит жесткую поступь «безжалостной» судьбы, которая у Лосева ассоциируется с волей Божией См., например, «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, - в подлинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия». (Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 163.); тж. «Судьба - самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной». (Там же. С. 164.). Понятие «судьбы» все же больше соотносится с предопределением, чем с промыслом. Русский мыслитель затрагивает вопрос о вере, но этот вопрос, как и все остальные он решает опять же через диалектику. Он исходит из противопоставления веры и знания и приходит к выводу о том, что вера - это и есть знание. «Итак, вера есть в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединены, но даже и не различимы» Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. С. 112-113.. Эта позиция абсолютизирует естественную веру, как уверенность в существовании своего предмета. В свое время подобный взгляд на веру, как это мы рассматривали выше, очень четко выразил В.С. Соловьев в «Критике отвлеченных начал». Таковая вера - есть манифестация знания о нашем внутреннем единстве с миром. Эсхатологическая историософия должна по своей идее предполагать иную веру. Эта вера не естественная, а религиозная, предполагающая переход к сверхъестественному мировидению. Концептуальный историософский эсхатологизм предполагает онтологический дуализм эсхатона (Царства Божьего) и этого временного падающего мира. Чтобы таким образом представить мир требуется исключительно превышающая этот естественный мир религиозная вера, а не диалектика. Можно согласиться с тем, что вера - это знание, но речь в данном случае идет о характере этого знания. Опираясь на естественный статус диалектики, Лосев в рамках своей мифоцентрической философской системы неизбежно будет принижать гносеологическое значение религиозной веры. Опора только на веру, которая диктуется религиозным откровением, осуждается Лосевым и ставится в один ряд с атеистическим отрицанием веры вообще. Онтологически миф оказывается первичнее религии. По Лосеву получается, что историческое христианство также как и любая другая религия или мифология содержит в себе мифы. С точки зрения «естественного» сознания - это вполне разумно и встраивается в диалектику исторического становления, однако это вступает в противоречие с эсхатологическим христианским сознанием, которое предполагает приоритет именно христианского Откровения и всех догматов, которые из него вытекают. Отклонение от философски выверенных догматов может тогда рассматриваться как «мифология». Мифоцентрическая картина мира, в таком случае будет вторичной и «падшей» по отношению к той картине, которая исходит из сверхъестественного религиозного откровения, выраженного в Священном Писании и принятого на веру. Создается впечатление, что А.Ф. Лосев верит не в христианское откровение, а в диалектику, точнее во всеобщий онтологический характер диалектики, которая может объяснить практически все, в том числе и сложнейший догмат Троицы. Христианская мифология (и, соответственно, диалектика), по мнению Лосева, двухсоставная: «триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица)» и «мифическая история твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страшный Суд, Ад и Рай - необходимейшие диалектические категории этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая, - но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических систем» Там же. С. 193.. Мы видим, что при таком подходе эсхатология как один из необходимых моментов встраивается в диалектику становления. Лосев пишет: «Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики - личности, жизни, сердца, вечности и символа» Там же. С. 216.. А.Ф. Лосев пытается соединить христианскую догматику, которая принимается исключительно на веру, так как она «для эллинов безумие» (1 Коринф. 1:23), и естественную для античной мысли диалектическую логику, согласно которой ничего из ничего не происходит. В результате мы видим логическую формулу, что мир (и вместе с ним и человек) сотворен диалектически и энергийно из божественного бытия, и оказывается пронизан меоном, небытием. Религиозная же вера предполагает таинственное и действительно логически невыразимое сотворение бытия и мира и действительно из ничего. Из ничего сотворено бытие, из ничего сотворена материя. Бог же может рассматриваться с этой точки зрения как творящее Сверхбытие. Все уклонения от этого догмата, характерные для всех историософских моделей всеединства, приводят к созданию социально-исторической модели эсхатологической историософии, представляющей человечество в виде всеединой коллективной личности и, соответственно, тогда предполагающей социально-исторический путь спасения, который может трактоваться аскетически, или соединяться с личностной аскетикой. Для явления эсхатона тогда требуется историческая подготовка: создание условий, в том числе и через становление. Через коммуникативный аспект энергизма становление может рассматриваться в таком случае как общественное или культурное дело.

5.3 Эсхатологическая историософия персоналистической метафизики Н.А. Бердяева

К социально-историческому типу эсхатологической историософии мы должны отнести также и философию истории персоналистической метафизики Н.А. Бердяева. Философия Н.А. Бердяева в какой-то мере также примыкает к метафизике всеединства и составляет с ней как историософский тип единое целое. Влияние В.С. Соловьева и его философии ощущается, в частности, в использовании Н.А. Бердяевым таких ключевых понятий, как «всеединство», «богочеловечество», «мировая душа», «София», «софийность». Однако используя эти слова, Н.А. Бердяев интерпретировал их в духе своей философии «свободного духа», которую он в конечном итоге позиционировал как эсхатологическую метафизику. Творческий путь этого русского философа достаточно сложен. В нашем сравнительном анализе мы в известной мере упрощаем его идеи, соединяя их в определенную систему. Но это упрощение не изменяет сути основных историософских идей эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева. Исходная философская интуиция Н.А. Бердяева, с позиции которой он давал переосмысление всем тем понятиям, которые им воспринимались из самых разных философских учений, является принцип свободы личности. Этот персонализм метафизики свободы Н.А. Бердяева нашел свое выражение и в историософии. В данном параграфе мы отметим эсхатологические моменты историософии Н.А. Бердяева, обусловленные онтологическими особенностями его философской системы. Для этого необходимо рассмотреть, как понимались в рамках персонализма Бердяева ключевые для концептуальной модели эсхатологической историософии понятия творения, грехопадения и спасения.

Творение мира и, в частности, его центральный момент, творение человека, мыслится Н.А. Бердяевым как эсхатологический процесс, который начинается в вечности, продолжается в исторической временности и будет завершен за пределами временности при установлении Царства Небесного. Духовная составляющая природы, которой обладает человечество, обозначаемая Бердяевым как «трансцендентальный человек», имеет онтологический статус, тождественный божественной вечности. Этот «трансцендентальный человек» творится не во времени, а в божественной вечности, что означает, по своей сути, онтологическое пребывание в Боге. Бердяев пишет: «Трансцендентальный человек творится в вечности, или, лучше сказать, он извечно пребывает в Боге» Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Рус. Христ. гум. ин-та, 1996. С. 145.. Творение в вечности, то есть получается, до появления всякой временности, означает, что человек оказывается причастным божественной реальности, которая как элемент уже в нем присутствует в акте творения. Бердяев признает идею о различении природ, и в то же время они пребывают у него в одной реальности, которая оказывается общей и Богу, и человеку. В какой-то степени он соединяет их в некую единую духовную общность. Как пишет Н.А. Бердяев: «Божественный элемент в человеке не есть специальный акт сообщенной ему благодати, не есть и природный элемент, а есть духовный элемент в нем, реальность особого рода. Есть различие между Духом и Св. Духом, но это одна и та же реальность разных ступеней» Там же.. Как мы можем видеть, божественный элемент в человеке - это его духовная реальность, которая представляет собой одинаковую природу с Богом, отличающаяся от реальности Бога только другой ее степенью. Человеческая природа признается иной, тварной, но в то же время она содержит в себе духовное начало, которое роднит и онтологически соединяет ее с Богом: «Необходимо окончательно признать, что в человеке есть божественный элемент, и это вполне согласуется и с библейским преданием о сотворении человека. Творец вдыхает духовное начало в сотворение человека, и это духовное начало не есть реальность, подобная реальностям природного мира» Там же. С. 143..

Если в душах присутствует божественный элемент, и они творятся не во времени, а в вечности, то есть до появления времени «этого» мира, то тогда все они уже сотворены перед падением человечества в историческую временность. В этом смысле для Н.А. Бердяева оказывается близким по духу учение Оригена о предсуществовании душ и об их испытании. Русский философ замечает: «Учение Оригена во всяком случае более приемлемо, чем традиционное богословское учение о творении души в момент зачатия или о порождении её в родовом процессе путем наследственной передачи» Бердяев. Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 280.. Однако, в то же время Бердяев был против идеи перевоплощения душ на земле: «Необходимо допустить предшествование душ в духовном мире, извечность души в духовном мире. Душа человеческая не есть дитя времени, она есть дитя вечности. Но несовместимо с христианским сознанием учение о перевоплощении на земле» Бердяев Н.А.Философия свободного духа // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 208.. Грехопадение, которое привело к началу истории, мыслится Бердяевым как свободный акт, как свободный выбор человеческими душами - монадами: «В основе истории мира лежит зло, первородный грех, до времени совершенный. Этим дана задача истории. Все монады, из которых состоит творение, сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. М.: Издательство «Правда», 1989. С. 148.. Грехопадение по Бердяеву - это глобальное событие, в которое были вовлечены все сотворенные существа, составляющие мировую душу, пребывающей в божественном плане бытия. Русский философ пишет: «Все существа предвечно и предмирно творятся Божеством; все живое пребывает в божественном плане космоса, до времени и до мира совершается в идеальном процессе божественной диалектики. Но ветхое религиозное сознание человечества могло это воспринять лишь в конкретной форме элементарной и простой драмы с ограниченным числом действующих лиц. В эту простую драму не вместилась еще полная истина об участии всех существ, всех частей сотворенного бытия в первородном грехе. Отпала от Бога мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка» Там же. С. 132..

Человек, обладая как духовное существо свободой, еще не доведен в божественной духовной вечности до совершенства. Необходимость дальнейшего шага в творении, уже с учетом свободы человека, делает возможным изменение его состояния. Все это обуславливает событие грехопадения человека. До своего грехопадения человек был имманентен божественной реальности. Грехопадение приводит к частичному отчуждению человека от Бога и появлению, таким образом, феномена трансценденции, который мыслится Бердяевым как распад и раздвоение внутреннего духа человека: «Трансцендентное есть лишь часть имманентного, лишь событие в духовном пути, лишь раздвоение самого духа, который себя же себе противопоставляет» Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. С. 79.. По Бердяеву, грехопадение совершается в божественной сфере, и акт грехопадения приводит к появлению временного мира: «Непосредственно, первично ощущаемый всеми людьми и во все времена первородный грех не мог иметь своего начала во времени и в этом мире. Грехопадение совершилось предвечно и предмирно, и из него родилось время - дитя греха и данный нам мир - результат греховности» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 129.. Грехопадение оказывается, таким образом, элементом творения мира. Так как человек является сердцевиной и высшим звеном мира, то вслед за его падением изменяется онтологически и сам мир. Русский философ пишет: «Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней» Там же. С. 306.. Итак, падение означает распад и омертвление, порабощающая необходимость или то, что Бердяев обозначает как «дурная материализация»: «Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы» Там же.. В результате наступает распад вечности во временность, появляется «падшее» время и пространство, появляются «болезни бытия». Мир, который до грехопадения, в божественной вечности входил в самого человека и был его внутренним достоянием, теперь отчуждается от него и объективируется. Бердяев пишет: «Само противоположение субъекта и объекта, самоубийственное рационализирование всего живого в познании есть, как мы видели, результат того же заболевания бытия, которое превратило его во временное, пространственное, материальное и логическое. Бытие в этом болезненном состоянии атомизируется, распадается на части, и все отчужденные части связываются насильственно, порабощаются необходимости, образуется тяжелая материя» Там же. С. 130..

Вместе с тем это раздвоение духа человека на субъект и объект, не лишает человека духовности как таковой. Человек, обретая тяжесть телесности этого феноменального мира, которая затемняет теперь видение реальности как таковой, в то же время продолжает пребывать духом в божественной реальности, которая становится для него ноуменальной. Духовная божественная имманентность «трансцендентального человека» теперь сочетается с трансцендентностью «эмпирического человека». В восприятии реальности появляются феноменальная и ноуменальная сферы. Мир объективируется, усложняется, распадается, уплотняется. Этот феноменальный мир есть результат объективации, которая становится определяющим для всех явлений этого мира. Объективация «вовлекает в тяжесть и необходимость этого, феноменального мира, который сам есть продукт объективации. Объективация есть приспособление к состоянию этого мира, есть уступка свободы духа необходимости мира, есть отчуждение и охлаждение» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 148-149..

История есть способ существования имманентного духовной реальности субъекта в этом изменившемся объективированном мире. Феномен историчности в персоналистической философии Бердяева мы можем рассматривать как укорененность временного в вечности, как сочетание вечности и временности. И, как пишет русский философ: «Такое понимание исторического процесса, в котором совершается соединение временного и вечного, сближается и отождествляется историческое и метафизическое, то, что нам дано в исторических фактах, в историческом воплощении и что раскрывается в глубочайшей духовной действительности, приводит к соединению истории земной с историей небесной. Что нужно понимать под историей небесной? В небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни, в земной человеческой судьбе, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей» Бердяев Н.А. Смысл истории // Смысл истории. Новое Средневековье. М.: Канон+, 2002. С. 43.. Таким образом, с точки зрения Бердяева, можно говорить о двух планах истории: феноменальном и ноуменальном (метафизическом, метаисторическом), которые соотносятся между собой. Падение в мир объективации приводит к искажению свободы и появлению рабства феноменальному миру необходимости.

Событие грехопадения и наступление эона этого мира, в котором разворачивается историческая драма, предопределено законом абсолютизируемой Бердяевым диалектики, которой, получается, подчиняется и творящий Бог. История становится провиденциально необходимым этапом процесса творения. Русский философ пишет: «Творение как бы проходит через три момента мистической диалектики и достигает совершенства, согласного с идеей Творца. В лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, совершается предвечно весь процесс мистической диалектики: разделение Отца и Сына и примирение в Духе. Тот же диалектический процесс совершается в творении, но таинственно отраженным: история мира проходит эпохи Отца, Сына и Духа. Во всем в мире есть опрокинутая, отраженная троичность. Но диалектика абсолютная тут переходит в диалектику относительную, ограниченную временем и всеми категориями. В ней Сын может казаться противоположным Отцу. В ней ничто не дано в полноте и завершенности, так как полнота и завершенность могут быть даны лишь в конце мира» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 146..

Восстановление и преображение человека, а вместе с ним и всего творения в мировой истории связано с искупительным историческим событием Иисуса Христа. Поэтому в эсхатологической историософии Н.А. Бердяева событие Христа имеет ключевое историческое значение: «Христос - центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него» Там же. С. 159.. В Иисусе Христе, как центральном моменте исторического развития человека, соединяется земное и небесное, историческое и метафизическое, «антропогоническое» и «космогоническое» значение. Бердяев пишет: «Через Христа, поистине, метафизическое и историческое перестают быть разделенными, делаются соединенными и отождествленными. Само метафизическое делается историческим и само историческое делается метафизическим; небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории» Бердяев Н.А. Смысл истории // Смысл истории. Новое Средневековье. С. 62.. Христос является новым эоном в процессе творения: «Творение мира продолжается, мир вступает в новые эоны. И явление Христа есть новый эон в судьбе мира, новый момент не только в антропогонии, но и в космогонии. Не только человеческая природа, но и весь мир, вся космическая жизнь изменилась после явления Христа. Когда капля крови, пролитой Христом на Голгофе, упала на землю, земля стала иной, новой. И если мы не видим этого чувственными очами, то по греховной ограниченности нашей восприимчивости. Вся мировая жизнь и вся человеческая жизнь уже иная после явления Христа, представляет новое творение» Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. С. 123..

Искупление, т.е. спасение и восстановление человека Н.А. Бердяев представляет как продолжение процесса творения, как новый его этап. Новое состояние человечества, к которому он придет в результате исторического процесса (развития) и последующих эсхатологических событий, является не возвращением к прошлому состоянию, а переход в новое состояние, высшее: «Искупление не может быть понято как возвращение человеческой природы в первобытное состояние, которое свойственно было Адаму до грехопадения. Такое понимание делает бессмысленным мировой процесс. Он оказывается чистой потерей. Но новый Адам, новый духовный человек, выше старого Адама, не только Адама падшего, но и Адама до грехопадения, он обозначает высшую стадию миротворения» Там же.. Речь идет о трех больших онтологических состояниях бытия человечества и мира: «пролог истории» (небесное состояние), сама история (которое есть «разорванное время» и «падшее» состояние), и переход опять к небесному состоянию, только уже в обновленном виде.

Представление о духовном имманентизме предполагает глубинное духовное всеединство, которое онтологически присуще человеку, но которое в силу драматического события грехопадения закрылось для обыденного сознания человека. Онтологически связь с божественной реальностью сохраняется на глубинном духовном уровне, и потенциально это дает возможность при условии изменения сознания достигать откровения. Это изменение сознания, которое способствует личностному откровению, соотносится у Бердяева с феноменом веры. Бердяев пишет: «Феномен откровения имеет обратной своей стороной феномен веры. Откровение невозможно без события в духовном опыте человека, которое мы именуем верой, как и вера невозможна без события в духовном мире, которое мы именуем откровением. Реально-предметная вера предполагает откровение, движение из божественного мира, но откровение может войти в мир, потому что его встречает вера, как событие духовной жизни человека» Там же. С. 79.. Вера есть свидетельство изменения структуры сознания. Верой и в вере осуществляется волевой поворот к духовному миру: «В основе феномена веры лежит поворот, обращение первичной воли, воли, заложенной в первожизни духа, в иную сторону, к иному миру, т. е. необычайное расширение объема опыта» Там же. С. 79-80.. Такое понимание веры сближает мысль Бердяева с онто-феноменологическим ее пониманием. Вера как свободный, волевой акт есть поворот, который перенаправляет сознание, преобразует его, в результате чего оно направляется в духовную сторону (отклоняясь от душевно-телесного восприятия), и таким образом обращается в откровении к божественной реальности. Вера будучи «свободной активностью духа» позволяет оторваться от эмпирического мира, от этого мира, и «обратиться к другому миру» Там же. С. 80.. Если «объективация» есть следствие грехопадения человечества, с которого и начинается человеческая история, то если можно так выразиться субъективация, погружение в личностную стихию субъективности, позволяет преодолеть ограничительные «объективационные» барьеры, которые создает объективация. Личностное субъективное откровение в развернутом верою духе позволяет выйти на созерцание истины.

Субъективное откровение, преодолевающее объективацию, наступившую после грехопадения, божественно, личностно и исторично, оно развивается и в божественной сфере, и в личностной, и исторической, вместе с развитием сознания человека. Как замечает Н.А. Бердяев: «Ступени и эпохи откровения обозначают не только изменение в человеческом сознании и человеческой восприимчивости, они отражают также божественный, теогонический процесс. Эпохи откровения обозначают и внутреннюю жизнь Божества, внутренние отношения в Божественной Троичности. В нашем человеческом мире отображается таинственная, сокровенная жизнь Божества. Что наверху, то и внизу. Принципиально существенные, основоположные моменты в развитии человеческого сознания, т.е. эпохи процесса антропогонического, означают и внутренние моменты в жизни божественной. В откровении рождается человек, раскрывается не только божественная, но и человеческая природа. Ступени откровения означают и ступени развития человека. Откровение есть всегда откровение Бога и откровение человека, т. е. откровение богочеловеческое. В христианстве этот богочеловеческий характер откровения находит себе окончательное выражение. В Христе-Богочеловеке дано откровение не только Бога, но и Божьего другого, т. е. Человека. Вторая Ипостась Св. Троицы есть Абсолютный Человек, и откровение Второй Ипостаси есть откровение Абсолютного Человека, т. е. раскрытие нового духовного человека, вечного человека. Но новый духовный человек не раскрылся еще окончательно. И в христианстве принципиально возможно новое откровение» Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Философия свободного духа. С. 86.. Это новое откровение, которое следует за откровением, связанное с искупительной жертвой Иисуса Христа, Бердяевым мыслится как откровение третьей ипостаси Божества - Святого Духа. Таким образом, исторический процесс в своем развитии есть процесс все большего и большего откровения. В будущем возможно и третье откровение, откровение Святого Духа, которое является предвестием эсхатологических перемен. Эпоха третьего откровения, эпоха Святого Духа является по своей сути эсхатологической. Содержанием этой эпохи будет раскрытие духовного существа человека, скрытого в нем, но извечно в нем присутствующего как божественный элемент. Н.А. Бердяева пишет: «В Св. Духе, в эпоху Духа по-иному должны раскрыться Отец и Сын, так как это будет означать откровение Троичности, которого по-настоящему еще не было. Свет будет брошен назад. Человек, по божественному замыслу, по божественной идее, есть духовное существо. В нем должна раскрыться духовность, которая могла до этого быть в непробужденном, лишь потенциальном состоянии. Реализация личности есть реализация духовного существа в человеке. Эта реализация означает богочеловеческий процесс в человеке» Бердяев Н.А. Истина и откровение. С. 144.. Таким образом, внутреннее откровение коррелируется с историческим процессом внешне выраженного исторического откровения, которое отражает божественный процесс. Эпоха Духа или третье откровение будет обозначать конец объективации. Это третье откровение существует в вечности и как бы параллельно историческому бытию человека. С идеей нового откровения связано и понимание Бердяевым сути исторического развития, которое отличается от идеи эволюции или прогрессивного развитие, и имеет более сложный диалектический характер. Внутреннее духовное существо человека, которое имманентно божественной реальности, после события Иисуса Христа раскрывается в процессе исторического развития как развертывание третьего откровения. Раскрытие и реализация этого духовного существа Бердяевым обозначается как богочеловеческий процесс.

Откровение Святого Духа у Н. А. Бердяева, так же, как это мы видим и у А.С. Хомякова, исторично. Только если у лидера движения славянофилов это Откровение связывается с Пятидесятницей и с созданием таинственной Церкви, в рамках которой происходит спасение, то у Н.А. Бердяева Откровение Святого Духа происходит потенциально во всех людях, в процессе исторического духовного развития, и окончательно ему еще предстоит свершиться в будущем. Таким образом, откровение Святого Духа соотносится с эсхатологическими событиями. Именно это третье откровение, которое фундирует все личностные откровения, интуитивные прорывы в экзистенциальное время, и составляют основание должного исторического развития, как содействие и свободное соучастие в новом этапе творения. Этот процесс исторический и составляет всечеловеческое дело. В отличие от предыдущего этапа, получается, этапа «второго» Откровения, Откровения Иисуса Христа, историко-христианского, «экзотерического» христианства, которое ориентировало на личностный аскетизм, третий этап исторического развития, этап третьего Откровения - это этап всеобщего спасительного исторического, а значит, и социального дела. Н.А. Бердяев пишет: «Ветхий мир должен был умереть во Христе, чтобы воскреснуть во Христе. Смысл христианской эпохи истории был в подвиге самоотречения, в вольном отказе от самоутверждения в порядке природы, и христианские святые и подвижники выполняли эту космическую по своему значению задачу. Человечество должно было в избранной своей части принять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слиянием с Христом. Это обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство, выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 159.. Эта установка исторического христианства на личное спасение, которое составляет характерную черту аскетического типа эсхатологической историософии, не принимается Н.А. Бердяевым. Кажется парадоксальным, но Бердяев, будучи приверженцем философии персоналистической свободы, отрицает саму возможность исключительно личностного спасения: «Спасаться в одиночку и в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки. И самое слово «спасение» есть лишь экзотерическое выражение для просветления и преображения» Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и Царство Кесаря. С. 278-279.. Данное положение, как это мы уже выше установили, закономерно для социально-исторического типа эсхатологической историософии, которая в своих глубинных онтологических основаниях придерживается взаимосвязанного всеединства. Понимание характера спасения у Бердяева позволяет понять особенность его эсхатологической историософии, в частности, ее принадлежность к социально-историческому типу. Речь идет о разделении общей ответственности человечества за грехопадение. Используя понятие «всечеловек», Бердяев говорит о том, что спасение, т.е. восстановление падшего человечества, а вместе с ним и всего мира, может быть осуществлено также только «всечеловеком», в котором, получается, растворяется каждая отдельно взятая личность. Бердяев пишет: «Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы» Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. С. 307.. Спасение мыслится не как личное дело, а как дело общечеловеческое, а значит историческое. Таким образом, исторический процесс, который был порожден грехопадением, представляет собой вместе с тем и подготовку условий для спасения, для наступления Царства Божьего. После события Иисуса Христа, начинается новый эон, который предполагает в дальнейшем наступление эсхатологической эпохи.