Биография: силуэт на фоне Humanities (Методология анализа биографии в социогуманитарном знании)

1.2 Философские основания проекта универсальной герменевтики и проблема «философичности» данного проекта

Говоря о философских основаниях герменевтики Шлейермахера, следует прежде всего указать на влияние Канта и Фихте. Это влияние было определяющим и для Дильтея в его построении основ «наук о духе». В работе о Шлейермахере Дильтей подчеркивает: «В истоке всех устремлений нашего века, направленных на науки духа, мы сразу видим медные врата кантовских «Критик» и фихтевских «Наукоучений»» [8, с. 101]. Он заострил внимание на том, что от Канта и от Фихте в созданную Шлейермахером универсальную герменевтику, а затем и в «науки о духе» приходит идея о нравственной необходимости этой сферы знания, наука предстает как область нравственных деяний, формируется «тип этического мышления». Сама история и культура трактуется как «нравственный космос». Это отчетливо зафиксировано в концепции создателя теории исторического понимания И.Г. Дройзена [13]. По-видимому, такая этическая предпосылка является необходимым условием конгениальности (помимо эстетической составляющией) и сообщаемости как духовных оснований возможности понимания. Как нам представляется, интерес к биографии и автобиографии в «науках о духе» также обусловлен представлением об истории и культуре как нравственном универсуме. Ведь именно в автобиографических свидетельствах и жизнеописаниях история предстает как сфера морального поступка. Вспомним мощную морализаторскую тенденцию «Сравнительных жизнеописаний» Плутарха и всей житийной, агиографической литературы.

И. Кант в «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798), ориентированной на исследование того, что человек как «свободно действующее существо делает или может делать из себя сам» [14, с. 131], отмечал полезность обращения к произведениям биографического жанра. Однако он ставил их в один ряд с «драмами и романами» и расценивал весь этот комплекс не в качестве источников, а лишь в качестве вспомогательных средств. Приравнивая биографии к литературным произведениям он видел в них не «опыт и истину», а вымысел и преувеличение, лишь отчасти отражающие действительное поведение людей (См.: [14, с. 135]). В дальнейшем отношение к биографическому жанру и его месту в структуре гуманитарного знания будет существенно изменено.

Оценивая в целом «романтический поворот» Дильтей в своей конкурсной работе «Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличие от предшествующей протестантской герменевтики» писал: «Счастливы те, кому было дано в опоре на великое философское открытие продуктивного Я строить языкознание, мифологию, историю систем, науку о религии, о прекрасном, герменевтику» [8, с. 123]. Шлейермахеру «выпало счастье» строить на новых основаниях науку о религии и герменевтику.

По поводу философского содержания герменевтики Ф. Шлейермахера существуют различные позиции, ряд исследователей не считают ее философской. В частности, А.Л. Богачев предлагает историю философской герменевтики начинать с Г-Х. Гадамера и его работы «Истина и метод. Основы философской герменевтики» (1960), а варианты, предложенные Дильтеем и Шлейермахером, считать общей, универсальной герменевтикой. Однако Богачев не отрицает, что Шлейермахер был автором первого проекта философской герменевтики [3, с. 54], оценивая сам замысел, а не его воплощение. Дильтей же считал, что именно Шлейермахер стоит у истоков превращения герменевтики в общефилософскую науку. В письме отцу он, разъясняя, что такое герменевтика, отмечает: „Речь идет о теории понимания письменных произведений (а не одной лишь Библии) - науке, прежде всего распространенной в отношении Библии, и конституированной Шлейермахером в общефилософскую науку» (См. об этом: [18, с. 34]).

Сам Шлейермахер также был убежден, что герменевтику должно мыслить философски. «Так как искусство вести речь и понимать ее ( в процессе общения) противостоят друг другу, а речь составляет лишь внешнюю сторону мышления, то герменевтику должно мыслить только в связи с искусством, т.е.философски» [22, с. 42]. Философское содержание Шлейермахер связывал также с проблемой явленности в речи тотальности мышления создателя толкуемого произведения. В связи с необходимостью учитывать такую тотальность в процессе понимания он, во многом, и приходит к мысли о недостаточности лишь грамматического толкования. «Подобно тому, как всякая речь имеет двойное отношение к тотальности языка и к тотальности мышления своего создателя: так и всякое понимание состоит из двух моментов, понимания речи как вынутой из языка, и понимания речи как факта в мыслящем» [22, с. 44]. Учет второго момента и приводит к выделению в качестве особого вида толкования - психологического, что в свою очередь приводит к учету биографии создателя произведения.

1.3 Вторжение «бьющей ключом жизни» в герменевтику, «конкретная жизнь» в контексте психологического истолкования

Аксиома психологического толкования - понимание всякой речи только в связи со всей жизнью, к которой она относится. (Шлейермахер не проводит принципиального разграничения письменного текста и устной речи в русле своей концепции генетического происхождения текста из устной речи (См.: [4, с. 31])). Речь познается только как жизненный момент говорящего и обусловлена всеми остальными жизненными моментами. Мыслительный ряд - это момент „бьющей ключом жизни”. Из этого должно исходить понимание.

Бьющая ключом жизнь вторгается в герменевтику. Это „вторжение” было особенно дорого Дильтею, в отношении Шлейермахера он даже преувеличил его роль. В письме к графу Йорку (1890) Дильтей пишет: „В одном кардинальном пункте мы с Шлейермахером едины, как едины со всеми мистическими, всеми историческими и всеми героическими философами. Исходить необходимо из конкретной жизни… Вот, что было самым великим в его личности: он знал, что заложенное в нас, - тот комплекс, который должен претендовать на трансценденцию при символизации, которым человек стремиться стать - хочет быть жизненно воссоздан в своих величайших образах (герменевтика)» (Цит. по: [2, с. 520]).

Для самого Шлейермахера внесение „конкретной жизни” в процесс истолкования методологически означало установку на взаимопроникновение двух моментов понимания (грамматического и психологического). Однако взаимопроникновение не есть смешивание. Работа с каждым видом толкования осуществляется по отдельности. Используется метафора восхождения к цели (максимально полному пониманию) по разным сторонам горы [21]). Взаимопроникновение психологического и грамматического происходит в точке встречи, на вершине.

1.4 Иерархия грамматического и психологического толкований (стоит ли «психологизировать» Шлейермахера?)

Отношение к иерархии двух видов истолкования в текстах Шлейермахера трактуется двояко и противоречиво, что дало повод последователям и интерпретаторам ученого «смещать оптику» в пользу грамматического или психологического. Такая изначальная двойственность провоцируется и тем, что Шлейермахер не оставил цельного авторского текста «Герменевтики». Мы располагаем его собственными записями и конспектами учеников. Их подготовка к печати и изданию в разных вариантах также обусловлена колебаниями между тем, какой стороне отдавался приоритет - психологической или грамматической. Версия Х. Киммерле 1959 года, следуя авторитету Дильтея, исходит из приоритета психологической стороны толкования над грамматической. Более сдержанная трактовка представлена в тексте, изданном Ф. Люке в 1838 году и переизданном М. Франком в 1977 г. Именно эта версия выбрана для русского перевода, сделанного А.Л. Вольским (См.: [4, с. 24]).

С одной стороны, Шлейермахер указывает, что оба момента (грамматический и психологический) совершенно равнозначны, и „несправедливо было бы считать грамматическое толкование болем низким, а психологическое - болем высоким” [22, с. 46]. Приоритет того или иного зависит от исследовательских задач. Психологическое толкование оказывается более высоким, если язык рассматривается как средство, с помощью которого человек передает свои мысли, а грамматическое - более высоким, если язык предстает как условие мышления всех единичных субъектов.

Однако Шлейермахер неоднократно указывает на то, что лучший вариант - обойтись лишь грамматическим истолкованием. Тогда психологическое толкование стало бы излишним. При чтении ряда мест «Герменевтики» создается впечатление, что психологические приемы толкования - лишь вынужденная уступка перед лицом базисного непонимания текста, которое герменевтике следует преодолеть. Изменение исходной предпосылки герменевтического опыта от понимания к непониманию, совершенное Шлейермахером, заставляет задуматься о дополнительных источниках и процедурах толкования. Правда Гадамер уточняет, что у Шлейермахера речь идет не столько о непонимании, сколько о недоразумении. Само собой возникает недоразумение, а понимание в каждом пункте надо хотеть и искать (См.: [5, с.232]).

Шлейермахер говорит о различии талантов истолкователей, специализирующихся в применении грамматического или психологического метода, и о том, что эти таланты истолкователей, как правило, не встречаются в одном человеке одновременно. Нам представляется, что талант психологического истолкования, не как метода и четкого правила, а как искусства, которое не может ограничиться лишь правилами, в тексте «Герменевтики», дошедшем до нас «из вторых рук», фактически не проявился. Примеры применения психологического истолкования - комментарии к сформулированным правилам выглядят достаточно упрощенно, чаще всего это лишь общие положения. Однако на позиции «недостатка таланта» в данном случае мы настаивать не можем из-за недостатка текстов имеющихся в распоряжении современных исследователей и их специфики (конспекты, фрагменты, часто записанные слушателями, которые не поспевали за быстрой, изобилующей примерами, речью учителя). Лекции Шлейермахера, по свидетельству слушателей, были переполнены обширным фактическим и литературоведческим материалом, который для потомков оказался навсегда утрачен. Возможно, внутри этого материала Шлейермахер и проявил талант психологического толкования. Скрещение психологического и грамматического относит нас к «кресту» толкования (Шлейермахер проводит аналогию с «крестом новозаветного толкования») [21]. Весьма вероятно, во всяком случае, поводы для такого предположения дает сам Шлейермахер, обращение к психологическому толкованию - своеобразный «крест» герменевтической практики, ее неизбежный удел.

В этом смысле, как нам представляется, не стоит излишне «психологизировать» Шлейермахера и заложенную им традицию, как это сделал, в частности, Г. Шпет. Последовательный рационалист и сторонник феноменологии, он боролся против всяческих форм психологизма. Шпет критикует Шлейермахера как яркого выразителя психологизаторской тенденции: «Объективная структура слова, как атмосферою земля, окутывается субъективно-персональным, биографическим авторским дыханием …До сих пор историки и теоретики «литературы» шарят под диванами и кроватями поэтов, как будто …они могут восполнить недостающее понимание сказанного и черным по белому написанного поэтом. На более простоватом языке это нелитературное занятие трогательно и возвышенно называется объяснением поэзии из поэта, из его «души», широкой, глубокой и вообще обладающей всеми гиперболически-пространственными качествами. На более «терминированном» языке это называют неясным по смыслу, но звонким греческим словом «исторического» или «психологического» метода, - что при незнании истинного психологического метода и сходит за добро» [25, с.74-75]. Однако исследователи указывают, что в отношении Шлейермахера это оценка не вполне справедлива и спровоцирована именно «субъективным» антипсихологическим и антибиографическим прочтением Шпетом текстов Шлейермахера, часто весьма далеким от оригинала (См . [16, с.47]).

Самому Шпету пришлось в 1930 году публично оправдываться в том, что он пренебрегал историческими и биографическими методами. С. Канатчиков в своей статье в “Литературной газете” от 30 января 1930 года называл Шпета “известным идеалистом-мистиком” и упрекал в отходе от изучения “истории классовой борьбы и быта современников». Шпет отвечал: «…я, действительно, высказался против крайних увлечений в собирании биографических фактиков, когда в ущерб анализу самого художественного произведения это собирание приобретает самодовлеющее значение. Но я не отрицаю своего, хотя и подчиненного значения биографических изысканий в историческом исследовании. Тем более не отрицаю зависимости художника и его биографии от среды, социальных и материальных условий его жизни” (Шпет Г.Г. Письмо в “Литературную газету” в связи со статьей Канатчикова “Ответ Беспалову”. 1930. янв. 20) (См.: [17, с.88]).

Насколько психологическое толкование в понимании Ф.Шлейермахера соотносится с психологическим в привычном для нас смысле? Как нам представляется, у Шлейермахера психологического, субъективного, душевного практически нет. А те исследователи, которые «обнаруживали» субъективно-психологическое в данной концепции, скорее приписывали Шлейермахеру свои собственные интенции. Напомню, психологическое толкование у классика герменевтики основано на понимании речи как «факта в мыслящем», а никак не в чувствующем, переживающем те или иные психические и эмоциональные состояния.

1.5 «Психологическое толковании» и интерес к биографии создателя текста в гуманитарном исследовании

Шлейермахер «впускает» в герменевтику жизнь, жизнь автора как целостность и единство. Законность права на такое вторжение он обосновывает истолкованием речи как «жизненного акта» («устройство предложения связано с …устройством жизненного акта [22, с. 57]). И речь, и жизнь подчинены «всеобщим герменевтическим правилам». Однако для Шлейермахера жизненные акты - это, прежде всего, мыслительные акты: «…насколько мыслительные акты индивида всегда одинаково выражают всю его жизненную определенность и все его жизненные функции, настолько совпадут и законы психологического толкования» [22, с. 58]. С.Л. Франк, для которого Шлейермахер был одним из наиболее конгениальных ему мыслителей, пишет, что Шлейермахер как жизнь трактует «эмоциональное знание», подразумевая под ним сознание, неотделимое от полноты переживания. На это указывает Г.Аляев в своем исследовании «Философский универсум С.Л. Франка» (См.:[1, с. 119]). В свою очередь современный украинский философ, следуя интенциям Шлейермахера и Франка, вводит в свое глубокое историко-философское исследование раздел «Дискурс про философа», считая, что творческая биография философа - не только в его трудах, но и в жизни. Именно в этом единстве раскрывается действенность философской мысли, ее надличностный (соборный) смысл (См.: [1, с. 331]).

Шлейермахер стремится расширить жизненный контекст и призывает понимать говорящего «только на фоне его национальности и эпохи» [22, с. 45]. В этом призыве также прочитывается приверженность романтической традиции. Однако установка на учет национального и эпохального контекста остается на уровне общего правила, а там, где речь идет о конкретной герменевтической практике ( герменевтический опыт, рекомендации, операции, а не общие правила, подчеркивает ученый), психологическое толкование оказывается сведено к изучению «мыслительного комплекса как момента жизни определенного человека» [22, с. 167].

Прежде всего, речь у Шлейермахера идет о духовном и ментальном контексте, провоцирующем скорее создание не психологической, а «когнитивной герменевтики» (См.: [26]). Его интересует внутренний мир создателя текста, но не душевно-психологический, а духовно-интеллектуальный. Индивидуальность автора должна быть исследована с точки зрения рождения замысла (за-мысл-а - курсив мой И.Г.) и его воплощения в композиции (второе составляет специфику технического толкования в рамках психологического, хотя момент разведения психологического и технического не вполне представлен в тексте «Герменевтики», иногда они употребляются как синонимы). Замысел рассматривается как «истинный внутренний зародыш произведения», в связи с этим исследуется та роль, которую замысел играет в жизни автора. В связке «замысел - жизнь автора» есть свой минимум и максимум. Максимум значимости замысла в том произведении, которое можно обозначить как «истинный труд всей жизни», тогда замысел заполняет собой всю жизнь. Минимум значимости замысла - в произведении, сочиненном на случай [22, с. 178]. Шлейермахер пишет о необходимости изучить «мысли-при», «сопутствующие мысли», не вошедшие в произведение: чтобы «..иметь наиболее полный обзор медитации писателя как таковой, включая и то, что не вошло в композицию…важно знать продумывались ли писателем эти мысли или нет» [21, с. 250].

1.6 Внешняя и внутренняя жизнь автора в концепции Ф. Шлейермахера

С осторожностью относится Шлейермахер к данным о внешней стороне жизни автора толкуемого произведения. Для него такое знание, чаще всего явленное в жизнеописаниях, является знанием «из третьих рук, и, стало быть, с примесью суждения, которое можно оценить только путем подобного же толкования» [22, с. 155]. Шлейермахер предлагает по возможности обходиться без такого рода сведений. Однако в дальнейшем Шлейермахеру стали приписывать тот род биографического психологизаторства, о котором и писал Шпет, по-видимому, читавший труды Шлейермахера пристрастно.

Психологическое представлено у Шлейермахера также концептом воли - воли автора к воплощению замысла. В данном контексте воля - «сила психологического фактора», которая в единичном «сополагает элементы, доселе несоединимые» [22, с. 207].

В большей степени «психологизированы» сам процесс понимания, процедуры истолкования и деятельность толкователя. Прежде всего, это касается интуитивного метода толкования - дивинаторного (divinatorische Methode) или пророческого (prophetisch). Толкователь «как бы превращается в того, чью речь он толкует». Перевоплощаясь в другого, он пытается непосредственно схватить индивидуальное [22, с. 156]. По мнению Гадамера, вся психологическая интерпретация, главное детище Шлейермахера, в конечном счете, оказывается «дивинационным подходом» (См.: [5, с. 234]). Шлейермахер формулирует основанный на теории конгениальности принцип: понимать автора лучше, чем он сам. С помощью этой формулы ученый переносит в свою общую герменевтику эстетическую концепцию гения.

Художник не является авторитетным интерпретатором своего творения, в истолковании собственного произведения он не имеет принципиального преимущества перед теми, кто осуществляет процедуру понимания. В гадамеровской терминологии Шлейермахер предпринимает «операцию уравнивания» через установление языкового и исторического равенства между автором произведения и истолкователем, такое равенство является предварительным духовным условием для подлинного акта понимания.

Еще одно условие отождествления интерпретатора с автором содержится в представлении о тексте как о своеобразной манифестации жизни творца. «Сообщаемым», открытым для «эмпатического» восприятия другим, текст становиться тогда, когда он переводиться в режим жизни, однако, жизни, понятой как творческий акт. Вместе с тем «уравнивание» создателя произведения и интерпретатора нуждается в особом усилии со стороны толкующего. Дильтей считает, что Шлейермахер требует некоего «мимического подражания» своему предмету, прежде всего, через усвоение его «внутренней формы». По его мнению, сам Шлейермахер, толкующий Платона, чувствовал внутреннее родство своего духа с платоновским, без чего не могло состояться понимание античного мыслителя (См.: [8, с. 114]).

Есть еще одно важное обстоятельство, которое лишает автора приоритета в понимании собственного творения. И это обстоятельство также «романтического» свойства. Романтизм провозгласил идею гения, который творит бессознательно подобно природе и выражает не только себя, но и дух эпохи. Поэтому и пониманию, прежде всего, подлежит не рефлексирующее самоистолкование, а темные глубины неосознанного. Вторжение в сферу «малых восприятий» (в духе Лейбница и Фихте) и воспроизведение их Дильтей назвал «триумфом воссоздающей конструкции» (См.: [8, с. 143]), триумфом герменевтики по большому счету. Сам Шлейермахер не употреблял термин «воссоздающая конструкция», он был сформулирован Дильтеем, интерпретирующим своего предшественника. Затем «воссоздающая конструкция» стала одним из важнейших понятий собственной дильтеевской концепции. Автобиография и биография оказались наиболее органичной историко-культурной манифестацией «воссоздающей конструкции». Продолжая эту линию, исследователи, ориентированные на изучение возможностей биографического подхода, стали говорить о «биографической реконструкции», которая по сути как раз и является «воссоздающей конструкцией».

1.7 «Дивинация» и «конгениальность» в универсальной герменевтике Ф. Шлейермахера: «понимать автора лучше чем он сам»

Интерпретатор, прежде всего в актах дивинации, воспроизводит языковую сферу автора, его мыслительные ходы, «когда их стремительность помешала им самим дойти до его сознания» [8, с. 143]. В этом и заключается схватывание «внутренней формы». Сама мыслительная структура, которая подлежит истолкованию в качестве речи или текста, понимается с установкой не столько на ее предметное содержание, сколько на «эстетическую форму» (романтический принцип эстетизма!) (См. об этом : [5, с. 235]).

Шлейермахер пишет об особом свойстве (еще одном «таланте») толкователя - «дивинаторной отваге» [21]. Именно с нее начинается освоение текста - поначалу «чуждого», даже если он нам известен. Понимать «дивинаторную отвагу» можно двояко. С одной стороны, истолкование перед лицом непонимания, которое никогда нельзя вполне разрешить, - это риск не понять, прийти к неправильному результату. В этой связи всегда остается сомнение в результатах «дивинации», сомнение в рамках научного дискурса, которое преодолевается в Божественном бесконечном. Кроме того, «дивинаторная отвага» в какой-то мере компенсирует отсутствие правил для применения правил в каждом конкретном случае и оказывается необходимым компонентом герменевтики как искусства. В дальнейшем шлейермахероская «дивинация» была действительно психологизирована Дильтеем и особенно Коллингвудом [15]. Последний отстаивал метод «эмпатического понимания» как один из наиболее адекватных в историческом познании (среди наиболее серьезных критиков такого подхода был К.Поппер [27]).

Для лучшего понимания степени психологичности «психологического толкования» у Шлейермахера обратимся к его «Монологам», написанным в 1800 году [24]. Между «Монологами» и «Герменевтикой» - достаточно большой временной интервал. Исследователи подчеркивают, что в основе имеющихся сегодня сугубо герменевтических текстов - лекции, записанные в 1819 году, дополненные записями 1826-32-го годов. Однако мы посчитали возможным сопоставить две работы, поскольку именно в «Монологах» - главном этическом сочинении ученого - наиболее ярко представлены основания понимания Шлейермахером феномена жизни, соотношения внутренней и внешней индивидуальной жизни, ее духовного и душевного содержания.

В пользу обращения к «Монологам» говорит и то, что эта работа написана самим Шлейермахером, причем, по словам С.Л. Франка [20], написана на одном дыхании, почти экспромтом, под влиянием внезапного вдохновения. «Монологи» не оставляют ни малейших сомнений, появившихся после чтения «Герменевтики», в том, что «талантом» психологического толкования, проникновения в глубины внутреннего мира личности, их автор обладал в полной мере и даже с тем необходимым «избытком», о котором Шлейермахер будет говорить позже. С. Франк даже усилил эту характеристику, назвав Шлейермахера «гением жизни»: «По своим природным задаткам, как и по характеру своего творчества, он был гением жизни. Таким он является нам в самых замечательных своих литературных произведениях, в «Монологах» и «Речах о религии», таким он обнаруживается во всей истории своей жизни» [20, с. 15].

Во-первых, Ф. Шлейермахер четко противопоставляет внутреннюю деятельность духа и внешние проявления жизни и, безусловно, отдает приоритет первой, лишь ее считая достойной созерцания и изучения. «Кто вместо деятельности духа, которая тайно совершается в его глубинах, знает и видит лишь ее внешние проявления, - кто, не умея созерцать самого себя, составляет себе образ внешней жизни и ее изменений лишь из отдельных разбросанных впечатлений, - тот остается рабом времени и необходимости» [24, с. 353]. Можно предположить, что и в более поздней «Герменевтике» ученый исходил именно из такого понимания жизни, максимально далекого от натуралистически-психологических и социально-детерминистских моделей. Подлинное «Я» обнаруживается лишь во внутреннем действовании. И еще категоричнее: «…позор тому, кто и самого себя созерцает лишь как чужой - чужого! кто не ведает и своей внутренней жизни…» [24, с. 361].

Во-вторых, обращение к внутреннему миру как подлинному у Шлейермахера не имеет ничего общего с индивидуализмом. Такое обращение - это возможность созерцать в себе как своеобразное, так и общечеловеческое. «Созерцать в самом себе человечество и раз, найдя его, никогда не отвращать взора от него, - вот единственное верное средство никогда не сходить с его священной почвы и не утратить благородного чувства собственного я» [24, с. 362]. Здесь также проявляется романтическое понимание индивидуальности и творческого гения. Таким образом, вряд ли стоит приписывать «психологизм» мыслителю, который чувствует недоверие к внешнему, телесно-чувственному, акцентирует внимание на внутреннем духовном мире единичного человека, «на свой лад» выражающего человечество через «своеобразное смешение его элементов».

И если Г. Шпет мог говорить о «психологизме» Ф.Шлейермахера, в контексте своей эпохи и научной ситуации, то сегодня на фоне предельной «психологизации» и индивидуализации (породившей затем предельную депсихологизацию и деиндивидуализацию), обращаясь к концепции Шлейермахера уже трудно увидеть в ней «психологизм», столь осторожно, с оговорками, с постоянным указанием на границы, вводятся им психологические моменты. Если когда-то через его концепцию открывался для методологии гуманитарного знания универсум индивидуально-личностного и психологического (Дильтей признавал в «Описательной психологии», что именно Шлейермахер вместе с Гумбольдтом сформулировал учение об индивидуальности), то сегодня взгляд на «психологическое толкование» Шлейермахера скорее научит трезвому, разборчивому обращению с индивидуально-личностным и психологическим.

Ф. Шлейермахер обосновывает для гуманитарного знания право жизнью истолковывать речь. Гуманитаристика в своем последующем развитии (прежде всего, через В.Дильтея) отстаивает также свое право речью истолковывать жизнь. Такая стратегия становится одной из ведущих в биографическом дискурсе. Его важнейшим постулатом становится единство нарративного и экзистенциального измерений. Данный подход открывает гуманитарному знанию простор наивной речи, ведет к созданию специальной герменевтики наивной речи и письма. Однако герменевтика Шлейермахера, подчиненная романтическому принципу эстетизма, ставит ограничивающий знак. Для него применения герменевтического искусства достойна лишь поэтическая творческая речь. «Не всякая речь тотчас становится предметом истолкования. Ценность одних речей для него нулевая, других же - абсолютная; большая их часть располагается между этими двумя полюсами» [22, с. 50]. При этом Шлейермахер подчеркивает, что нулевая ценность - это не абсолютное ничто, а некий минимум. Минимум составляет повседневная речь делового общения и обыденный разговор в повседневной жизни. Это сфера банального, не стоящего герменевтических усилий. Вместе с тем Шлейермахер предоставляет аванс повседневному, говоря о том, что из минимума развивается значительное, оригинальное и в максимуме - гениальное.

1.8 Феномен биографии в контексте «герменевтического круга».

Проблематика часть-целое, которая является центральной для Шлейермахера, и в самом фундаментальном смысле выражена в «герменевтическом круге», разрабатывается также в контексте психологического понимания. Речь идет в одном варианте о связке «произведение автора(часть, отдельный поступок) - жизнь автора (целое жизни автора»), в другом варианте - «литературный жанр, культурные и литературные тенденции эпохи (целое) и жизнь и творчество отдельного писателя (часть)». Об этом круге говорит в своих лекциях Ф.Шлейермахер, рассматривая специфику биографии и задаваясь вопросом: «какую форму должна принять историческая продукция, именуемая биографией» 22, с. 192]? С одной стороны, жизнь есть «непрерывность исполнения моментов времени», однако такую последовательность отдельных частей невозможно отобразить в биографии, которая не может быть строгой хроникой и неизбежно содержит пробелы. Чаще всего пробелы зависят от автора биографии, именно он решает, что заслуживает сообщения, а что нет. В целом же при таком подходе биография предстает как набор отдельных деталей (событий). Вместе с тем, в основе идеи жизнеописания лежит непрерывность жизни. Эту непрерывность также невозможно изобразить непосредственно, а только по частям. Тогда значимой будет проблема отношения отдельной части к целостности и единству жизни. «Следовательно, детали следует располагать во времени таким образом, чтобы читатель видел непрерывность. Простая рядоположенность деталей вне указанной непрерывности составляет лишь материал, элементы к биографии. Непосредственно из них нельзя составить никакой биографии; они остаются, даже если отдельные части составляются во времени и снабжаются соединительными формами, простым набором частей, в котором отсутствует внутренняя взаимосвязь во временном процессе» [22, с. 192]. В этом пассаже - набросок биографического подхода, который в дальнейшем станет одной из важнейших составляющих в структуре «наук о духе».

В.Дильтей считал главной заслугой Шлейермахера связное философско-историческое рассмотрение языка и духа, в котором объясняется процесс продукции и обосновывается принцип репродукции (См.: [8, с. 144]). Однако шлейермахеровский историзм его не удовлетворил. По Гадамеру, у Шлейермахера история предстает «всего лишь зрелищем свободного творчества, правда зрелищем божественной продуктивности», а исторический подход понимается лишь как созерцание этого великого зрелища и наслаждение им (См.: [5, с. 244]). Дильтей попытается в дальнейшем совершить прорыв к историческому человеку, и в этом насыщении историческим содержанием концепция психологического толкования обогатится содержанием автобиографическим и биографическим.

Подводя итоги, можно сделать вывод, что в проекте универсальной герменевтики Ф.Шлейермахера содержится значительный «биографический потенциал». В концепции Шлейермахера этот потенциал не был актуализирован в полной мере, однако получил развитие у его последователей.

Раздел 2. В. Дильтей: автобиография и биография в структуре истории и биографический подход в рамках методологии «наук о духе»

Вместе с Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) биографический подход обретает свое место в методологическом арсенале гуманитарного знания («наук о духе» в дильтеевской терминологии). Усилив этот тезис, можно констатировать, что становление современной парадигмы humanities, которому мы во многом обязаны Дильтею, происходило в тесном взаимопереплетении с обоснованием биографического подхода в гуманитарном знании. Более того, обнаруживается определенная взаимодополнительность. Построение основ «наук о духе» оказалось для создателя одной из самых глубоких версий «философии жизни» невозможным без помещения автобиографии и биографии в центр данной структуры (Далее мы проанализируем, как биографический подход» в творчестве Дильтея соотносится с его «философией жизни»). В свою очередь, вне такого обоснования гуманитарного знания, биография и автобиография имели бы лишь жанровую специфику, оставаясь на периферии научного дискурса только в качестве «экземплы».

Биографический подход в противоречивом многообразии своих вариантов и конкретных методов мог сформироваться лишь в условиях «методологического переворота» в сфере «наук о духе». За обоснованием этого ключевого для нас положения мы обратимся непосредственно к работам Дильтея и к посвященным его творчеству исследованиям. Российские и украинские авторы (А.Л. Богачев, С.О. Кошарный, В.С. Малахов, А.В. Михайлов, А.П. Огурцов, Н.С. Плотников и т.д.) опираются на немецкую традицию «дильтееведения» и, прежде всего, на труды учеников и ближайших последователей Дильтея. Среди них - представители Геттингенской школы «философии жизни» - Г. Миш, Й. Кениг, О. Больнов, Р. Арон, Ф. Роди (См. об этом: [5, 28, 39]). Особое внимание в контексте биографической проблематики следует обратить на Г.Миша - одного из наиболее близких по духу учеников Дильтея. Он не только - один из ведущих интерпретаторов биографии и творчества своего учителя (См.: [55, 56]). Георг Миш, следуя основным дильтеевским интенциям, поставил в центр своих исследовательских интересов феномен автобиографии. Его перу принадлежит, пожалуй, самая фундаментальная многотомная «История автобиографии» [54], к сожалению, до сих пор не вошедшая в научный оборот в украиноязычной и русскоязычной традиции. Правда, на Г.Миша ссылаются, используя его методологические подходы, Л.М. Баткин, Э.Ю.Соловьев и т.д. [3, 45]).

Мы опираемся на российские переводы В. Дильтея. Это, прежде всего, собрание сочинений немецкого ученого, запланированное как шеститомное, где переводы осуществлены под руководством В.С. Малахова [9, 13, 14, 19]. (Пока вышли только 4 тома). Как подчеркнул А. Доброхотов, «русскому Дильтею повезло больше, чем кому бы то ни было из издаваемых постклассических мыслителей Германии» [22]. Его собрание сочинений осуществлялось на непревзойденном пока уровне благодаря научному коллективу, который сформировали Ал. В. Михайлов и Н.С. Плотников. Мы обращаемся и к более ранним переводам, в том числе В.В. Бибихина [10], А.П. Огурцова [15,17], Н.С. Плотникова [16,20] и др. Для нас основополагающими являются дильтеевские «Введение в науки о духе» (первый том вышел в 1883 г., работа так и осталась незавершенной) и “Построение исторического мира в науках о духе” (1910). В ряде переводов название последней работы сформулировано как «Структура исторического мира в науках о духе» [15, 27], такие разночтения вызвал немецкий термин Aufbau. (См. об этом [34]). Украинский исследователь А.Л. Богачев в своей «Философской герменевтике» использует украинский термин «побудова» [5, с. 64]. Однако наиболее важные собственно биографические исследования В.Дильтея, которого современники называли непревзойденным мастером биографий, в научный оборот украинской и российской гуманитаристики пока не вошли. Еще предстоят переводы классических биографических работ ученого - «Биография Шлейермахера» и «Молодой Гегель» [52, 53].

Те, кто обращается в «биографической перспективе» к текстам Дильтея, остается в определенном замешательстве. С одной стороны, почти все линии рассуждений ученого по поводу методологии гуманитарного знания сходятся в признании чрезвычайно важности биографического подхода. С другой стороны, остается загадкой, почему в дальнейшем многочисленные последовательности Дильтея (за исключением, пожалуй, Г. Миша), этот внутренний посыл и message дильтеевской концепции оставили без должного внимания. Во всяком случае, «невнимание» к биографической составляющей концепции мы фиксируем в философии. Один из вариантов ответа, но не единственный, может быть сформулирован следующим образом. В текстах Дильтея мы найдем очень яркое, мощное по импульсу, глубокое и «чреватое» многими смыслами обоснование биографического подхода и статуса биографии в рамках «наук о духе». Однако, как правило, оно детально не проработано на уровне методологии и методики, представлено фрагментарно ( в целом отметим, что многие тексты Дильтея остались незавершенными, это лишь фрагменты, «наброски», «введения» для запланированных им в дальнейшем текстов. Дильтей недаром приобрел славу «автора первых томов»). Среди огромного количества непроработанных Дильтеем до конца «пластов», «биографический» просто затерялся. В условиях современного «биографического» и «автобиографического бума» стоит переоткрыть Дильтея в этом контексте.

2.1 Обоснование «наук о духе» у В. Дильтея. Специфика «Geisteswissenschaften» в контексте биографического подхода.

Философско-методологические основания биографического подхода у Дильтея следует искать в основоположениях «наук о духе». Ученый использует термин «науки о духе» (Geisteswissenschaften), впервые встречающийся у Й.А. Вербера в 1824 году. Он говорит о совокупности наук, «имеющих своим предметом исторически-общественную действительность», о «втором полушарии интеллектуального глобуса», наряду с науками о природе [9, с. 280].

В. Дильтей вслед за И.Г. Гердером и Ф. Шлейермахером продолжил начатую еще И. Кантом работу по выявлению специфики гуманитарного знания и его методологии, обеспечивающей достоверность, общезначимость, теоретичность. Следуя установке И.Канта на обоснование возможностей человеческого знания и действия, свой главный замысел Дильтей по-кантовски обозначил - «критика исторического разума». Как подчеркивают А.П. Огурцов и В.В. Калиниченко, дильтеевский проект структуры наук о духе, коренился в фундаментальном различении природы и духа, характерном для дуалистической картезианской традиции философии Нового времени [27, с. 128]. С. Кошарный видит в концепции Дильтея дуализм иного рода. Это попытка объединить в целостной системе философских взглядов две противоположные интеллектуальные традиции, представленные Романтизмом и Просвещением [29, 1990. - № 8. - с. 99]. А А.Богачев говорит об «апорийности» подхода Дильтея, формулируя несколько таких апорий. Одна из них - одновременное подчинением истории картезианскому идеалу достоверного знания и трактовка в духе романтизма определенных исторических целостностей объективного духа (например, биография или нация) как индивидуальных, требующих своего понимания в их собственных понятиях, то есть из них самих [5, с. 69]. Такая исходная противоречивость (дуализм, «апорийность») нашла свое выражение в том, как Дильтей трактовал сущность феномена биографии и задачи биографического подхода в «науках о духе». Кроме того, как нам представляется, именно в биографической проблематике, развиваемой Дильтеем, разновекторность концептуальных оснований нашла своеобразное «примирение», что мы попытаемся ниже показать.

По Дильтею, «назначение наук о духе - уловить единичное, индивидуальное в исторически-социальной действительности, распознать действующие тут закономерности….» [10, с. 129 ], средоточие же наук о духе - в данных внутреннего опыта и в фактах сознания [10, с. 110]. В своем повороте к индивидуальному и единичному Дильтей испытал сильное влияние романтизма, он в собственных исследованиях опирался на идущее от Гердера и романтиков понятие «исторической индивидуальности».

Дильтей вводит термин «жизненное единство» и подчеркивает, что изучение разнообразных «жизненных единств», из которых выстраиваются общество и история, образует основную группу наук о духе [9, с. 304; 10, с. 130]. Теорией «жизненных единств» является антропология и психология, а их материалом - сумма истории и жизненного опыта. И эту сумму истории и жизненного опыта как нельзя лучше представляет именно биография.

Дильтеем избран такой ракурс анализа, который в максимальной степени выявляет, что все надындивидуальные социокультурные феномены «прорастают» из личностной точки. «Связность духовного мира зарождается в субъекте, и она заключается в движении духа к определению смысловой основы связности этого мира, объединяющей отдельные логические процессы друг с другом. Итак, с одной стороны, духовный мир - творение постигающего субъекта, а с другой стороны, движение духа направлено на то, чтобы достичь в этом мире объективного знания» [17, с. 135]. (В другом переводе можно обнаружить иные смысловые оттенки этого положения: «Взаимосвязь духовного мира зарождается в субъекте, и это есть движение духа, связующее между собой отдельные логические процессы вплоть до определения совокупного значения этого мира» [19, с. 239]) . В этой почти афористичной формулировке одновременно наводятся два противоположных оптических фокуса - индивидуально-личностный для общественно-исторической действительности и объективизирующий (в противовес «романтическому своеволию») для наук, эту действительность изучающих.

«Единичное в духовном мире самоценно, более того, оно представляет единственную самоценность, которую можно констатировать без всякого сомнения», утверждает Дильтей [17, с. 145]. Итак, средоточие наук о духе - индивидуальность, понятая как «жизненное единство», из которого выстраивается затем общество и история. Эта тема станет одной из ведущих в 20 веке. Так, в феноменологии Э.Гуссерля она предстанет как «первопорядковость» моего Я, из которой конституируются надперсональные социокультурные феномены и смыслы. (Недаром В. Дильтей почувствовал близость своего подхода с феноменологическим проектом Гуссерля, хотя сам основатель современной феноменологии при жизни Дильтея признать такую близость не соглашался (См.:[29, 39]). Однако обращение позднего Гуссерля к проблематике «жизненного мира» может свидетельствовать и о движении «назад к Дильтею»). В определенном смысле отход М. Хайдеггера от «чистоты» феноменологического учения может означать и то, что любимый ученик Э. Гуссерля принял также дильтеевскую концепцию и во многом последовал за ней.

Еще один важнейший принцип «исторического наукоучения» Дильтея: «в предикатах, которые мы высказываем о предметах, заключены и способы постижения» [17, с. 135]. («Здесь субъект познания един со своим предметом и этот предмет один и тот же на всех ступенях объективации» [19, с. 239]). Эта формула тесно связана с другой ключевой позицией Дильтея»: «Leben erfasst Leben» (жизнь познает жизнь), ниже мы постараемся обосновать эту связь. Сама специфика «исторически-общественной действительности» диктует то, каким быть «второму полушарию интеллектуального глобуса», определяет своеобразие гуманитарного знания. В этом основа разграничения Дильтеем между «объясняющей» стратегией для «наук о природе» и «понимающей» для «наук о духе». Как показало время, это разделение, четче всего выраженное в «Описательной психологии» (1894) [18], слишком категорично, однако такая категоричность была ситуативно обусловлена задачами становления методологии humanities. Претензии стоит предъявлять не В.Дильтею, а тем его интерпретаторам, которые в новых условиях развития гуманитарного знания некритично повторяют «избитые штампы».

Как подчеркивает Дильтей, специфика способов постижения в «науках о духе» требует выработки собственного понятийно-категориального аппарата, важнейшей его составляющей становятся «категории жизни» (См.: [15]), выявляющие фундаментальный феномен человеческого бытия - «переживание». Задача гуманитарного знания - сформировать «понятия, выражающие свободу жизни и истории» [17, с. 141], именно они являются «категориями жизни». А предмет, на который они непосредственно направлены, предмет наиболее адекватный их специфике, - это, по мнению Дильтея, сама жизнь в ее конкретности, единичности, уникальности и, одновременно, в теснейшей связности с универсальными структурами истории. Это жизнь, понятая как биография и автобиография. «Постижение и истолкование собственной жизни проходит ряд ступеней: наиболее совершенная их экспликация - автобиографии. Здесь Я постигает свой жизненный путь так, что осознается человеческий субстрат, исторические отношения, в которые оно вплетено. Автобиография способна развернуться в историческую картину» [17, с. 141].

Перспектива «от первого лица» не отменяет необходимости следовать в гуманитарном познании научному идеалу общезначимости. Дильтей подчеркивает, что для формирования наук о духе решающим является «наделение субъекта всеобщими предикатами, исходя из нашего переживания» (См., в частности [17, с. 137]). В поздних работах он заимствует у Гегеля термин «объективный дух» именно для того, чтобы подчеркнуть объективированную в чувственном мире общность, существующую между индивидами.

Так, кроме «индивидуализирующей» для гуманитарного знания оказывается нудительно-неизбежной перспектива «интерсубъективности» - «наделения субъекта всеобщими предикатами». В концепции Дильтея мы обнаруживаем лишь первое приближение к данной проблематике, ставшей ключевой для гуманитарной мысли ХХ века и не потерявшей остроты в веке ХХI-м.

Основанием для «перенесения-себя-на место-другого», «транспозиции» оказывается понимание: «на основе переживания и понимания самого себя, в их постоянном взаимодействии друг с другом формируется понимание проявлений другой жизни и других людей [17, с. 145]. А уже на их понимании основывается понимание истории. И наоборот предпосылкой «действенности понимания» (процедуры, в которой по Дильтею, заключена «вся истина наук о духе», «подступ к величайшей тайне жизни») является «родство» индивидов между собой, «связь общечеловеческого с индивидуализацией».

Высший вид понимания на основе транспозиции «перенесение-меня-на место-другого» - сопереживание. Сопереживание достигает совершенства, когда событие пронизано сознанием поэта, художника, историка и зафиксировано в произведении. Дильтей пишет и о «триумфе сопереживания»: когда фрагменты процесса восполняются так, что мы верим - перед нами непрерывный процесс. В этой аргументации звучит еще одно важнейшее для «наук о духе» требования - они «по духу» должны быть близки к искусству, а их результаты в идеалы становятся «произведениями искусства», творениями гения, понятого с позиций романтизма.

Вместе с ориентацией на искусство гуманитарное знание не должно терять методологический статус и теоретичность. «Со всех сторон приходится слышать, что в Лире, Гамлете и Макбете скрыто больше психологии, нежели во всех учебниках психологии вместе взятых. Но если бы эти фанатические поклонники искусства когда-нибудь раскрыли перед нами тайну заключающейся в этих произведениях психологии!» [18, с. 19]. В этом восклицании Дильтея, кроме упрека, содержится призыв к «наукам о духе» научиться раскрывать «тайны жизни», обнаруживаемые именно искусством, причем научными средствами, через «категории жизни». Таким образом, ученый существенно расширяет границы humanities, распространяя их и на ту сферу, которая традиционно относилась к сфере искусства и считалась вненаучной. Такое «расширение» было предпринято уже Шлейермахером. А сегодня для гуманитаристики фактически не осталось «закрытых зон», она подвергает рефлексии самое невыразимое, как и саму невыразимость.

В поздних работах Дильтей вносит в свой исследовательский аппарат принцип «реконструкции», выраженный в метафоре «построения» методологической структуры гуманитарного знания. Связующий момент не может быть раскрыт в переживании. Обусловленность реконструируется, - подчеркивает Дильтей в «Построении исторического мира в науках о духе». Принципы, возможности и границы гуманитарной реконструкции были в дальнейшем глубоко продуманы рядом ученых-гуманитариев. В частности, Ю.М. Лотман предложил методологию и конкретное воплощение такого рода реконструкции в биографической по жанру работе «Сотворение Карамзина». Лотман убедительно продемонстрировал, что реконструкция как важнейший для гуманитаристики принцип находит одно из наиболее адекватных воплощений именно при биографическом подходе.

2.2 «Философия жизни» В. Дильтея в контексте биографической проблематики

В. Дильтей - автор одной из самых оригинальных концепций «философии жизни», разработанной на рубеже 19-20 столетия. И это, пожалуй, главный контекст, который необходимо учесть в нашем исследовании. Вне глубокой и детальной проработки категорий «жизнь» и «переживание» особый и пристальный интерес В.Дильтея к феноменам биографии и, прежде всего, автобиографии не будет понятен.

В своем фундаментальном обзоре жизни и творчества немецкого ученого Н.С. Плотников указывает на необходимость более пристального внимания к специфичности дильтеевского варианта Lebensphilosophie и призывает строго отличать его от концепций, предложенных, в частности, Ф. Ницше и А. Бергсоном. Он считает весьма проблематичным включение Дильтея в один ряд с Бергсоном и Ницше, поскольку ни биологическое истолкование жизни как «воли к власти» или «жизненного порыва», ни отрицание мышления в понятиях и возвышение интуиции никак не согласуются с философскими идеями Дильтея» [40, с. 16-20].

У самого Дильтея Lebensphilosophie как самоназвание и самохарактеристика отсутствует. Оно появилось лишь у его последователей (Г. Миша, О.Больнова). Однако, без сомнения, категория жизни была центральной в его концепции. Свой последний сборник статей Дильтей собирался выпустить под названием: «Духовный мир. Введение в философию жизни» (См.: [40, с. 18]). Традиция причисления В.Дильтея к «философам жизни» была заложена М.Шелером в статье «Опыт философии жизни. Ницше-Дильтей-Бергсон» (1913). По его мнению, общей особенностью трех названных вариантов Lebensphilosophie стало стремление философствовать из полноты «переживания жизни» в противоположность рефлексии, которая лишь упорядочивает формы застывшей жизни.

Исходный пункт философии Дильтея - требование «понять жизнь из нее самой», возвращение к «первичным структурам» человеческого опыта жизни как базиса всех познавательных актов. С первых же страниц «Введения в науки о духе» подчеркивается: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности» [9, с. 274]. Дильтей стремится преодолеть гносеологический редукционизм подобного рода, удерживаясь от соблазна витализма и иррационализма в трактовке жизни. «Золотой серединой» оказывается история. Для Дильтея жизнь - это, прежде всего «жизнь в истории», данная в духовно-историческом опыте самопереживания и самоосмысления. «Что есть человек, говорит его история» - таков исходный тезис Дильтея, неоднократно им повторяемый. В подчеркнутом внимании ученого к историчности, более того к конкретной историчности, Э.Гуссерль увидел «историцизм» (не в попперовском смысле! [42]) и «скептический релятивизм», уход от общезначимости науки к относительности, порождаемой историческим контекстом. Однако в своих письмах к автору «Философии как строгой науки», где прозвучали критические замечания, Дильтей подчеркивает необходимость общезначимого обоснования humanities и обнаружения единства истории [39, с. 144-150].