Биография: силуэт на фоне Humanities (Методология анализа биографии в социогуманитарном знании)

«Основной вопрос Дильтея - вопрос о понятии жизни. Спрашивать о понятии жизни - значит спрашивать о понимании жизни» [47, с. 125]. Как считают исследователи, дильтеевская формула «жизнь познает жизнь» стала без излишнего романтизма и психологизма ведущей для раннего Хайдеггера. [5, с. 67]. В ней он видел смысл «наук о человеке» и их структуры. «Жизнь как познающая прослеживает самое себя в своей истории. Познающий есть познаваемое» [47, с. 124], - мысль, полученная от Дильтея, «сгустилась» и стала собственным кредо Хайдеггера, причем не только на раннем этапе. Поздний Хайдеггер сосредоточился на проблеме «жительствования» (Wohnen) человека, описании его жизни как проекта, «жизненно-биографического проекта» (См. об этом: [35], в исследовании особое внимание уделено специфике хайдеггеровского биографизма, обоснованию им историзма биографии и ее текстуальности (-графичности)).

Развивая идеи Дильтея, Хайдеггер в «Кассельских докладах» глубоко продумывает специфику историчности, обнаруживая одновременно онтологическую укорененность биографизма в человеческом бытии. Он разводит термины «история» (нем. Geschichte - история, как ход развития, произошедшее, происшествие, событие (нем. Geschehen, близкое к Geschichte) и «historia» (на греческом - выведывать, подавать весть о свершившемся), указывая на различие в их происхождении. «История» - такое свершение, какое есть мы сами, определенный вид движения, а historia - познание свершившегося. Почему же, тем выражением, какое означает знание о совершающемся, мы пользуемся для обозначения самого свершающегося? Потому что это совершающееся совершается с нами же самими, совершающееся сохраняется в знании о нем (См.: [47, с. 137]). Мы обнаруживаем в этом хайдеггеровском развитии идей Дильтея онтологические основы существования биографии в культуре. Такая онтология базируется на двух представленных выше принципах: «жизнь познает жизнь» и «история не существует вне historia”.

Создатель «фундаментальной онтологии» подчеркивает, что современная философия истории (и humanities в целом - И.Г.) обязана своими импульсами и побуждениями Дильтею. Основополагающим для «наук о духе» является положение о «внутренней историчности» субъекта (innere Geschichtlichkeit), по интенции очень близкое тезису о «первоисторичности» личности в экзистенциалистской традиции, в частности у К. Ясперса. Человек познает историю только изнутри своей «внутренней историчности» - таков исходный принцип концепции В. Дильтея. В сферу историчности нас приводит историчность самого человеческого существования, подчеркнет позже К. Ясперс в работе «Истоки истории и ее цель» (См.: [49, с. 278]). И этот ряд мыслителей и философских традиций, поддержавших дильтеевскую интенцию или прозвучавших в унисон ей независимо от Дильтея, можно продолжить. Таким образом, Дильтей показал, что из гуманитарного познания неустранима перспектива «первого лица». Это базовое «основоположение» дильтеевского проекта «наук о духе» было подхвачено многими ведущими мыслителями ХХ века.

Х.-Г. Гадамер высоко оценивал вклад В. Дильтея в развитие исторического сознания и становление универсальной герменевтики. В работе «Истина и метод» (1960) он подчеркивает, что Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе. Он «сознательно обращается к романтической герменевтике и расширяет ее до исторического метода, даже до теории познания наук о духе… Не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая действительность есть подлежащий пониманию текст [6, с. 246]. Герменевтика оказывается универсальной средой исторического сознания, а для него не существует другого способа познания истины, чем понимание выражения и в выражении - жизни.

Для Гадамера важнейшее значение в наследии Дильтея имеет его базовое основоположение: жизнь истолковывает сама себя. Он развивает это положение и подчеркивает, что жизнь сама имеет герменевтическую структуру. И именно в таком своем онтологически-герменевтическом статусе она составляет истинную основу наук о духе. «Герменевтика - не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью» [6, с. 275]. Гадамер подчеркивает, что активной разработкой дильтеевской идеи изначальной саморефлексивности жизни европейская гуманитаристика более всего обязана ученику Дильтея Г. Миша. Г. Миш, как мы знаем, основное внимание уделил феномену автобиографии, именно в ней он видел важнейшую манифестацию направленности жизни на самопознание. В этом ученик Дильтея также верен учителю, который обосновывал особый статус автобиографии в культуре и в гуманитарном познании. Гадамер, однако критикует эту позицию. Он считает автобиографию и биографию лишь частными случаями исторического познания и утверждает, что у Дильтея две эти формы получают не вполне обоснованный перевес (См.: [6, с. 274]. По Гадамеру, автовоспоминания и автобиографии -- исходные пункты Дильтея -- не являются предпосылками исторического сознания и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы. Внимание к автобиографии диктуется у Дильтея принципом «история относится к нам», для Гадамера более существенно - «мы относимся к истории», т.е. мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в других «объективациях жизни» (если воспользоваться дильтеевской терминологией). Таким образом, исходный пункт Дильтея - внутреннее бытие “переживаемого” - не мог пробить мост к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого “переживания”. Раздел о Дильтее в «Истине и методе» обозначен как «Вовлеченность Дильтея в апории историзма». Гадамер рассматривает дильтеевское наследие в его апорийности. С одной стороны, исторический релятивизм, опора на индивидуальное как на «организующую сердцевину» истории и культуры, на «взаимосвязь жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и понимается другим индивидом)» [6, с. 274]. С другой стороны, «теоретико-познавательное картезианство» и гегельянство («Дильтей говорит о «мыслеобразующей работе жизни». Не так легко сказать, где в приведенной формулировке отличие от Гегеля» [6, с. 277]). Гадамер ссылается на Эрнста Трёльча, который подытожил жизненный путь Дильтея формулой: «от релятивности к тотальности». В результате, по его мнению, историчность исторического опыта не стала определяющим принципом дильтеевского учения. В конечном счете Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку (реконструкцию), а не как исторический опыт, резюмирует Гадамер (См.: [6, с. 277]).

Ряд исследователей полагает, что категоричность многих гадамеровских оценок связана еще и с тем, что он недостаточно внимательно прочел Дильтея. И в целом Вильгельма Дильтея многие называют сегодня «пока до конца не прочитанным», но наиболее востребованным мыслителем [22, с. 171]. Кроме того, острота постановки проблемы оснований humanities, более всего волновавшей немецкого мыслителя, не снята и сегодня. Как нам представляется, полноценный «сбор дильтеевского урожая» в гуманитарной биографистике также еще предстоит осуществить.

Раздел 3. Михаил Бахтин о феномене биографии и стратегиях его осмысления в гуманитарном знании (социально-философский аспект)

Для анализа многообразия форм биографического дискурса и его социокультурной обусловленности идеи Михаила Бахтина (1895-1975) чрезвычайно плодотворны. Он тщательно изучил и глубоко продумал специфику, возможности и границы биографического жанра, причем не только как литературного. В архивах ученого обнаружены две тетради с подробными конспектами “Истории автобиографии” ученика В. Дильтея Г. Миша (См.: [83]). М. Бахтин неоднократно ссылался на этот текст и часто даже неявно отсылал к нему. К анализу биографического жанра он обращается, в частности, в таких работах, как «Автор и герой в эстетической деятельности» (написана в середине 20-х годов), «Роман воспитания и его значение в истории реализма» (написана в 1936-1937 г.г.), «Формы времени и хронотопа в романе» (написана в 1937-1938 г.г.) [13, 21, 24]. Бахтин рассматривает специфику биографического дискурса в культуре, прежде всего, в контексте своих размышлений о литературе, а биографию и автобиографию представляет как один из ее жанров. Вместе с тем глубина бахтинского анализа выводит нас далеко за рамки сугубо литературного творчества, на уровень фундаментальных оснований культуры. В данном случае подтверждается самооценка М. Бахтина, когда он назвал себя в большей степени философом, нежели литературоведом (См. [55]).

3.1 Феномен биографии и биографический жанр в контексте фундаментальных оснований концепции М. Бахтина

М. Бахтин разработал методологию и стратегию биографического анализа, возможно, даже не задаваясь специально такой целью, указанные произведения посвящены другим сюжетам. Это тем более ценно для нас, поскольку в данном случае соблюдается определенная «чистота эксперимента». Обращение к возможностям биографического дискурса не пред-задано, а диктуется теми или иными задачами гуманитарного исследования и происходит совершенно органично, исходя из логики самого исследования.

Отношение М. Бахтина к феномену биографии и стратегиям его осмысления может быть продумано сквозь призму фундаментальных оснований его концепции, суть которой мы передадим лишь фрагментарно в контексте диссертационной проблематики. Мы основываемся, прежде всего, на ранней незавершенной работе М. Бахтина, которую при подготовке к изданию уже после смерти ученого назвали «К философии поступка» (она писалась в Витебске в 1920-1924 г.г.) (См.: [6, 19, 20]).

1. Констатируется сложившийся в результате многовекового развития европейской культуры трагический разрыв между миром культуры и миром жизни, единственным миром, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем. Эта констатация, далеко не новая в эпоху шпенглеровского «заката Европы», не означает необходимости делать выбор между двумя мирами. Бахтиным ставится задача увидеть их в единстве. «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству [19, с. 83].

2. М. Бахтин предпринимает попытку создать (воссоздать?) онтологию и архитектонику «единой единственной жизни», разработать адекватную этому видению методологию, которая становится методологией гуманитарного знания как такового, а также прописать феноменологию конкретного осуществления (проживания, переживания) жизни в ее уникальной единственности. Более того, формулируется необходимость иной, отличной от традиционной, метафизики, «первой философии» (курсив мой - И. Г.). Ею для Бахтина становится этика, она же - философия поступка. Эта исходная интенция проходит красной нитью через все его творчество, хотя и не везде она артикулирована так, как в ранней работе «К философии поступка». Принципиальный для себя термин «архитектоника» Бахтин «преднаходит» в научном обиходе конца 19 - начала 20 веков, учитывая как его изначальный смысл в греческом языке - строительное искусство, так и переносный - структура целесообразно и системно построенного целого, в искусствоведении - конструктивный замысел, система и структура произведения искусства. Для М. Бахтина - это конкретная архитектоника переживаемого мира, мира поступка или мира эстетического видения; конкретным центром данного мира является переживающий человек. Архитектоника в данном контексте - особого рода завершенное целое, центр («ценностный центр») которого образует «течение жизни смертного человека» (о специфике бахтинского понимания архитектоники в сравнении с иными трактовками (См.: [50, с. 525-528]). «Уничтожим масштабы жизни смертного человека - погаснет ценность переживаемого - и ритма, и содержания. Конечно дело здесь не в определенной математической длительности человеческой жизни…, а только в том, что есть термины, границы жизни - рождение и смерть… Только ценность смертного человека дает масштабы для пространственного и временного ряда: пространство уплотняется как возможный кругозор смертного человека, его возможное окружение, а время имеет ценностный вес и тяжесть как течение жизни смертного человека» [19, с. 131; 20, с. 60]. Лишь в соотнесении с этой безысходной единственностью смертного человека обретают свою тяжесть и нудительность общекультурные смыслы и ценности. В представленной М. Бахтиным архитектонике «моей единственности» как смертного человека биография становится тем временем-пространством, неустранимой границей и конечным пределом, где разворачивается единая единственная жизнь. Статус «биографического целого» оказывается предельно высок.

3. Единственная жизнь предстает у Бахтина как индивидуально-ответственный поступок, «сложный поступок», «сплошное поступление». Поступком становится все - мысль, переживание, чувство. Жизнь как поступок соединяет смысловое содержание и конкретную историчность свершения. М. Бахтин подчеркивает, что содержательно-смысловой стороне, взятой отвлеченно (теоретически), безразлично индивидуально-историческое, «автор, время, условия и нравственное единство его жизни». Это «безразличие» снимается в архитектонике индивидуального поступка, конкретная, «живая» историчность которого неотделима от биографического контекста. Мир в архитектонике поступка «дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный», …он «расположен вокруг меня как единственного центра исхождения моего поступка: он находится мною, поскольку я исхожу из себя в моем поступке-видении, поступке-мысли, поступке-деле» [19, с. 124]. Мой мир, конкретный и единственный, - это мир определенный биографическими координатами. Из этого мира моей единственности и причастности «как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории» [19, с. 126]. Эта мысль М. Бахтина близка позиции К. Ясперса об «первоисторичности личности». Ее обоснование в работе «Истоки истории и ее цель» совпадает с бахтинским почти дословно: «из точки, где мы в безусловности своей ответственности и выбора своего места в мире, своего решения…, становимся бытием, пересекающим время в качестве историчности - из этой точки падают лучи света на историчность истории» [79, с. 278].

4. Философия поступка, как «prima philosophia», обращена к «бытию-событию», где только и может свершаться индивидуально-ответственный поступок. М. Бахтина интересует не мир, создаваемый поступком, а та область, где поступок свершается в своем долженствовании, нудительности, участности. Эта область и есть - бытие-событие. «Первая философия», как ее видит Бахтин, «не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире…, но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка» [19, с. 105]. Такая «феноменология мира поступка» разворачивается в биографическом контексте, ведь по отношению к жизни-биографии у каждого из нас онтологическое «не-алиби». Бахтина интересует в этой связи «…мир собственных имен, этих предметов и определенных хронологических дат жизни. Пробное описание мира единственной жизни-поступка изнутри поступка на основе его не-алиби в бытии было бы самоотчетом-исповедью, индивидуальным и единственным» [19, с. 122]. В разделе о Ю.М. Лотмане мы покажем, сколь значимым был и для него «мир имен собственных», одно из наиболее адекватных описаний которого он также видел в свете биографического подхода.

3.2. Биография и «внутренняя социальность». К основаниям бахтинской «социальной поэтики»

Исследуя отношение М. Бахтина к биографии как феномену культуры и как литературному жанру, мы опираемся на высказанное самим мыслителем убеждение в том, что «всякое литературное произведение внутренне, имманентно социологично. В нем скрещиваются живые социальные силы, каждый элемент его формы пронизан живыми социальными оценками» [23, с. 181]. Бахтин вводит понятие «внутренней социальности» [16, с. 340] и «социологической поэтики» (См. об этом в работе В.Н. Турбина [73]). В.Л. Махлин называет концепцию Бахтина „социальной онтологией причастности” (См.: [52]).

Нам же данное указание позволяет рассматривать биографический/автобиографический дискурс в единстве социокультурного и литературного аспектов, на стыке жизни и письма. В рамках заявленной нами темы и решаемых задач предпринимается, прежде всего, социально-философский анализ биографии. И у Бахтина мы находим своеобразное «алиби» в отношении нашей стратегии - почему мы обнаруживаем социокультурную составляющую в художественном произведении и почему мы обращаемся к преимущественно литературоведческим текстам. Согласно Бахтину, «даже чисто формальный анализ должен брать элемент художественной структуры как точку преломления живых социальных сил, как искусственный кристалл, грани которого построены и отшлифованы так, чтобы преломлять определенные лучи социальных оценок, и преломлять их под определенным углом»[23, с. 181]. Биография в этом отношении как раз и является синтетическим жанром и одновременно синтетической формой социокультурного бытия, где жизнь и повествование соединены неразрывно. Синтез жизни и повествования обосновывается в концепции М. Бахтина через особое отношение к тексту, через ставшую популярной в ХХ веке семиотизацию культуры. Для исследователя текст (в широком смысле) - первичная данность гумантарного знания во всем многообразии его отдельных дисциплин. Одновременно текст является «той непосредственной действительностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины» [22, с. 281]. И «двойная» перспектива по отношению к тексту, - прерогатива философского анализа, движущегося в пограничных сферах, на стыках и пересечениях, преодолевающего сугубо специальный (лингвистический, филологический, литературоведческий и т.д.) подход к тексту. В контексте этой фундаментальной методологической установки гуманитарного знания М. Бахтин рассматривает (либо подразумевает рассмотрение) биографических и исповедальных текстов культуры.

3.3 Социально-философский анализ биографии в контексте бахтинской „философии диалога”

Еще одно обоснование небходимости социально-философского анализа биографии как феномена культуры мы обнаруживаем у М. Бахтина в рамках разработки им философии диалога. Он подчеркивает, что важнейшие акты, конституирующие самосознание, всегда диалогизированы и осуществляются на границе своего и чужого сознания, на пороге. Каждое внутреннее переживание встречается с другим, и в напряженной встрече - вся его сущность. В этом исследователь видит «высшую степень социальности» ( не внешней, не вещной, а внутренней) [18, с. 311]. Сущностным выражением «высшей социальности», являются биографические акты, которые обращены к другому сознанию. При этом адресат может быть и ближайшим, и «высшим нададресатом» [22, с. 305], абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени («лазеечный адресат» - Бог, абсолютная истина, суд совести и истории и т.п.). Сам Бахтин пишет в этой связи об исповеди и исповедальном сознании, взыскующем и предвосхищающем Другого. Ад предстает у него как трагедия абсолютной неуслышанности, безответности. В контексте фундаментальной диалогичности культуры и высшей социальности корни биографии обнаруживаются, таким образом, в глубинах социальной онтологии, в устройстве и структуре самого «социального космоса» как «мирового симпосиума». А в рамках методологии гуманитаристики, как ее видел Бахтин, от исходного диалогизма исследование биографических и исповедальных актов движется к поиску «второго субьекта», воспроизводящего чужой текст, создающего обрамляющий текст (комментирующий, оценивающий, возражающий и т.п.) [22, с. 282]. Эта встреча двух текстов, готового и реагирующего, на рубеже двух сознаний, определяется мыслителем, во-многом заложившим основы парадигмы интертекстуальности, как «событие жизни текста».

3.4 Социокультурные основания «творческой биографии» в концепции М. Бахтина

Размышления М. Бахтина позволяют прояснить основания биографии творческой личности и интеллектуальной биографии (для их объединения введем наименование - «творческая биография»). Споры об этих основаниях не утихают, как минимум, со времен «Литературных портретов» Сент-Бёва. Каково соотношение творчества и жизни творца, мысли и жизни мыслителя; художника и человека, представляющих грани единой целостной личности? М. Бахтин констатирует наличие разрыва: «…когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве личности…» [16, с. 5]. Этот разрыв в данном контексте существует не только в искусстве, но и в науке и его наличие следует выявлять и в интеллектуальной биографии.

Гарантией внутренней связи элементов творческой ( в широком смысле) личности для Бахтина является лишь единство ответственности, неотделимое от вины. «За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней» [16, с. 5] . В чем видит М. Бахтин неустранимость вины из этой динамичной и проблемной связки «жизнь-творчество»? Творец должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновато его творчество, а «человек жизни» - что в бесплодности творчества виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов.

Таким образом, ответственность, вина, поступок являются основаниями творческой биографии, взятой как со стороны «bios»а (жизни), так и со стороны «-графии» (письма, нарратива), рефлексии биографа и реконструкции жизненного пути героя жизнеописания. Решается двойная задача, так как ее видел сам М. Бахтин. С одной стороны, на новый уровень выходит биографический дискурс. А с другой, - при исследовании искусства и науки благодаря введению биографического контекста, «жизненного эфира» единства свершения события преодолевается столь ненавистный мыслителю «теоретизм» и «гносеологизм». Возможно, эта задача и триединая, охватывающая онтологию культуры, феноменологию участного пребывания внутри культуры и методологию анализа культуры и связанного с ней гуманитарного знания.

3.5 «Автор и герой» в биографическом дискурсе

Одна из важнейших проблем в трансдисциплинарном исследовательском поле жизнеописаний (как биографических, так и автобиографических)- проблема субъекта и автора, автора и героя, подчеркивают современные исследователи (См. об этом: [59, с. 525]). Она ставится в различных ракурсах. Один из наиболее значимых для современного гуманитарного знания как раз и был представлен М. Бахтиным, прежде всего, в его „Авторе и герое в эстетической деятельности” [13, 14]. И касается он не только эстетической деятельности, но и многих аспектов социокультурного бытия и творчества в целом. Мы будем ориентироваться именно на общекультурную составляющую бахтинской темы «автор и герой», соответствующую специфике гуманитарного знания и социально-философского анализа, по возможности отвлекаясь от проблем, специфических для литературоведения и эстетики.

Первое отвлечение-допущение, которое мы сделаем, - применим характеристику «единства завершенного целого произведения» к характеристике самой жизни. Какое методологическое право имеем мы на такое сопоставление? Как нам представляется, сам М. Бахтин через идею ответственности и категорию поступка в определенном смысле сближает «художественное произведение» и жизнь. И через это сближение мы постараемся обосновать неизбежность и неустранимость актов самоописания, автобиографических актов из жизни, «жизненного единства», а, следовательно, онтологическую укорененность биографического акта в человеческом бытии, в истории и культуре.

Второе допущение-редукция также позволяет использовать связку «автор-герой» в гуманитарном исследовании для описания «историй жизни» и биографического дискурса в целом. В своих автобиографических актах (как способах социокультурной практики, а не специфически литературной деятельности) человек-творец собственной «истории жизни» предстает в противоречивом единстве двух своих ипостасей («автобиографических ипостасей»), как герой и как автор. В этом смысле «автор» и «герой» - это своеобразные социокультурные роли, смысловые полюса конструирования и конституирования социальной реальности (в терминологии П. Бергмана и Т. Лукмана [25]). В этой редукции - зафиксировано движение от литературы к социокультурной практике. Мы фиксируем и обратное движение в гуманитарном знании: научное описание социального и культурного бытия человека приближается к литературному описанию (Б. Вальденфельс говорит о том, что современная философия становится «родом литературы» [28, с. 24]). Это движение зафиксировано и в социологической классификации личных нарративов, предложенной М. Бургос. Она подразделила такие документы на автобиографии и «истории жизни» [27]. В отличие от автобиографии (документ без стиля, без литературных излишеств, без выпячивания автора), «история жизни» является, по мнению социолога, «сниженной версией литературы». Здесь стиль обязателен, а внимание сосредоточено не на «лике эпохи», а на генезисе самого героя автобиографии, становящегося рассказчиком (автором) в ходе самого повествования. Так, независимо от Бахтина, проблематика «автор-герой» с той или иной степенью сохранения литературной составляющей входит в гуманитарное знание. Учет бахтинской проработки этой проблематики может существенно обогатить данную исследовательскую зону гуманитаристики, причем на уровне междисциплинарном. Однако специально подчеркнем, что осмысление М. Бахтиным соотношения позиций «автор-герой» при перенесении из сферы художественного творчества в социальную реальность будет коррелировать с такой формой личных нарративов, как «истории жизни».

М. Бахтин констатирует разрыв, пропасть между позицией героя и автора («субъект жизни и субъект эстетической, формирующей эту жизнь активности, принципиально не могут совпадать»[13, с. 77]). В целом специфика эстетической активности подразумевает, среди прочего, особую независимость героя от автора. Бахтин утверждает, что изнутри героя невозможно завершающее единство целого произведения, лишь автор - носитель «напряженно-активного» единства целого героя и самого произведения, поскольку автор оказывается в позиции «вненаходимости» и «трансгредиентен» произведению. М. Бахтин вписывает систему «автор-герой» в архитектонику произведения, текста, текста-жизни. Мы выделим лишь некоторые ее составляющие, необходимые для обоснования методологии биографического дискурса (в одной из ее траекторий) и анализа феномена биографии/автобиографии в культуре.

Герой - носитель открытого и изнутри себя не завершимого единства жизненного события, чреватого поступком. Открытость жизненного события парадоксально, на первый взгляд, обозначается М. Бахтиным как «безысходность». Он подчеркивает, что «исход» не имманентен жизни, а нисходит от Автора в его встречной активности [13, с. 71]. Автор - живой носитель единства завершения жизненного события, противостоящий герою. Он находится в позиции вненаходимости по отношению к герою - временной, ценностной и смысловой. М. Бахтин особо подчеркивает вненаходимость автора по отношению к событию смерти героя. Смерть, взятая в эстетическом измерении, - носитель завершения целого жизни. А память, взятая в том же эстетическом измерении, рассматривается как собирающая и завершающая жизнь героя сила, она задает возможность эстетической победы над смертью. Воспоминание о жизни, «история жизни» - это борьба памяти со смертью. И как подчеркивает М. Бахтин, процесс оформления воспоминания есть процесс поминовения. «Тона реквиема звучат на протяжении всего жизненного пути воплощенного героя» [13, с. 115].

М. Бахтин подчеркивает, что позицию вненаходимости обрести очень трудно, она «завоевывается и часто борьба идет не на жизнь, а на смерть, особенно там, где герой автобиографичен» [13, с. 16]. Онтологическая позиция вненаходимости автора должна быть в гуманитарном исследовании четко продумана методологически. Данная проблема, артикулированная чаще как проблема дистанции автора биографии по отношению к своему герою - одна из важнейших для биографического дискурса. Об этом, в частности, пишет Ю.М. Лотман в своей статье «Биография - живое лицо» [47], говоря о фигуре автора-повествователя в биографии, точнее, внутри биографии (отличной от автора биографического произведения). У Лотмана - не сливаясь, а сложно соотносясь.

Герою - поле этического поступка, автору - поле эстетического созерцания (А в автобиографии - эти поля пересекаются, сложно накладываются друг на друга). Однако М. Бахтин подчеркивает, что эстетическое созерцание и этический поступок не могут отвлечься от «конкретной единственности места в бытии», занимаемой субъектом этого действия и художественного созерцания [13, с.23]. Так он продолжает линию размышлений о единстве жизни и творчества, творца и творения, явленного через единство ответственности. Здесь наряду с единством ответственности присутствует «конкретная единственность места в бытии», тот пространственный локус, где только и может реализовать себя ответственное поступание. Этическое и пространственное сливаются, проступает исходный смысл этического, где «этос» в греческом словоупотреблении - место пребывания, человеческое жилище. Мысль М. Бахтина в этом смысле созвучна современным размышлениям о неразрывной связи этического и пространственного, «этоса» и «топоса» (оттолкнувшись от идей М. Хайдеггера, можно упомянуть, в частности, работы М. Мамардашвили и И. Акчурина [51,7]).

Герою - внутреннее самоощущение и одновременно - невозможность увидеть себя извне, как пишет М. Бахтин, «своеобразная пустота, призрачность и несколько жуткая одинокость» [13, с. 29] моего внешнего образа для меня самого. Автору - эмоционально-волевые реакции, «ценностно воспринимающие и устрояющие» внешнюю выраженность героя. В этом смысле М. Бахтин пишет о любовании, любви, нежности, жалости, вражде, ненависти. По его словам, эти реакции непосредственно к себе самому неприменимы. Неприменимы, не только этически, но и топологически (экзистенциально-топологически): они могут быть направлены только «от меня в мир», также как эмоционально-волевая утвержденность моего образа может исходить только «из другого». Принципиальная неравноценность, асимметрия и разнонаправленность Я и другого обосновывается М. Бахтиным и с религиозно-христианской точки зрения: «нельзя любить себя, но должно любить другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть снисходительным к другому…» [13, с. 36].

В целом сама работа «Автор и герой в эстетической деятельности» содержит основания бахтинской концепции христианской антропологии и религиозной этики, в другой исторической и политической ситуации она могла бы иметь другое название. Эти христианско-антропологические основоположения мы обнаруживаем и в ранней бахтинской работе «К философии поступка». Недаром один из лучших теоретических трудов Иоанна Павла Второго «Личность и поступок» (1969) [29], написанный еще в бытность Кароля Войтылы преподавателем, а затем заведующим кафедры этики в Католическом университете Люблина, часто сопоставляется с позицией М. Бахтина. Причем сопоставляется именно на уровне концепции христианской антропологии (в частности, в комментариях Е.С.Твердисловой к указанному изданию). Однако это особая тема, которая нуждается в специальном рассмотрении. В частности, достаточно дискуссионным является само наличие этико-антропологической христианской концепции у М. Бахтина. С нашей точки зрения, в ее наличии сомнения нет.

С позиции общей архитектоники только автор может осуществить перевод с «внутреннего языка» на «язык внешней выраженности», вплести героя в единую живописно-пластическую ткань жизни как человека среди других людей, как героя среди других героев. Это относится и к самоописанию, М. Бахтин пишет о необходимости «автора», чтобы себя перевести (курсив мой - И.Г.) (См.: [13, с. 30]) из внутреннего самоощущения к внешней выраженности, указывая на неизбежность выделения особой «вненаходимой и не-участной» фигуры автора. Обретение позиции авторства по отношению к собственной жизни означает выход за пределы ценностного контекста, в котором протекало мое переживание, а также выделение «переживаемости» как особого предмета саморефлексии и как особой проблематики биографистики и автобиографистики.

Автору присущ избыток видения по отношению к герою, от автора нисходит на героя дар завершения из иного активного сознания, из творческого сознания автора. Речь идет, прежде всего, о композиционной завершенности. Направленность отношения «автор - герой» (от автора к герою) через «дар», а далее через «милующее» сознание, как раз и демонстрирует указанный нами разрыв между двумя позициями. Онтологическое зияние между «поступающим» героем и создающим «целое произведения» автором никак иначе не преодолевается, как через трансгридиентные «дар» и «милость». И это, как нам представляется, будет справедливо и для автобиографии, где герой и автор - одно лицо, а две его ипостаси, два модуса его существования лишь разнесены во времени.

М. Бахтин предлагает типологию отношений «автор-герой», выбирая в качестве критерия их зависимость друг от друга. Он провоцирует создание различных вариантов такой типологии в биографическом дискурсе и размышления над основаниями подобной типологии. Бахтин выделяет три типичных случая отношений автора к герою. Первый - герой завладевает автором. «Эмоционально-волевая предметная установка героя, его познавательно-этическая позиция в мире» слишком авторитетны для автора. Автор видит предметный мир только глазами героя (Для М. Бахтина такой тип представлен Достоевским). Второй - автор завладевает героем, рефлекс автора влагается в душу или в уста героя (по М. Бахтину, такая позиция представлена в романтизме). Третий - автор сливается с героем, герой является своим автором, осмысливает свою собственную жизнь эстетически, как бы играет роль, «такой герой в отличие от бесконечного героя романтизма и неискупленного героя Достоевского самодоволен и уверенно завершен» [13, с. 20-21]. С позиций этой типологии можно рассматривать разнообразие взаимоотношений автора-повествователя и героя биографии/автобиографии не только в литературном контексте, но и решая задачи социального и культурного анализа.

М. Бахтин предлагает рассматривать «автора» с двух точек зрения - принципиально не совпадающих и одновременно взаимодополняющих друг друга. Это - автор как герой и лицо и автор как принцип видения. В другой формулировке - автор как предмет видения и как принцип видения [13, с. 180]. Данное различение для исследователя особенно важно, когда он указывает на соблазн объяснить индивидуальность творчества художника (в самом широком смысле слова) из индивидуальности его лица. Оказывается существенной позиция читателя текста и созерцателя «события-бытия» художественного произведения, позиция закрепленная «хронотопически», в пространственно-временных координатах. Внутри пространства текста, внутри события произведения, внутри акта художественного созерцания автор руководит нами как принцип видения. За пределами текста и акта созерцания, когда автор перестает руководить нашим видением, мы объективируем пережитую под его руководством активность в некое лицо. Во временной перспективе - сначала автор предстает как творческий принцип, как «единство трансгредиентных моментов видения», потом - происходит индивидуация автора как человека. Такая «индивидуация», согласно Бахтину - «уже вторичный творческий акт читателя, критика, историка, независимый от автора как активного принципа видения - акт, делающий его самого пассивным» [13, с. 180]. Хронотопическая последовательность от «принципа видения» к «предмету видения» должна лежать и в основе творческой биографии - жизнеописании выдающейся (и не только выдающейся) личности.

Сомнителен и ущербен, по Бахтину, обратный путь - от лица, индивидуальных особенностей биографии - к творчеству, к событию произведения. В этом он видит «беспринципность» биографической формы, часто предлагающей именно такой, обратный путь. Данное различение лежит и в основе стратегии «ответственного чтения», опять-таки, чтения в широком смысле слова, в том числе и как про-чтения чужой жизни. Эта стратегия становится одним из этических и методологических оснований современного гуманитарного знания. Сам акт «чтения» в этом контексте концептуализируется. В целом в оптике бахтинского осмысления проблематики «автор-герой» выстраивается своеобразная онтология биографического/автобиографического опыта и дискурса, выявляется не обнаруживаемая при другом способе видения совокупность онтосоциальных (в режиме внутренней социальности») условий возможности существования биографии и автобиографии в культуре.

3.6 «Любовное созерцание» - этическая и методологическая установка биографического исследования

По отношения к герою автор - носитель «дара», «милости», «любовного участия». И для того, чтобы осуществить эту позицию «вненаходимости», ему приходится принести «жертву» устранения себя из жизни героя, очищения всего поля своей жизни для героя и его бытия, своеобразной феноменологической редукции - вынесения себя за «скобки» жизни. В комментариях Л.А. Гоготишвили к «К философии поступка» подчеркивается, что бахтинский принцип («нравственный первопринцип») «себя-исключения» является концептуальным противовесом «отвлечения от себя», поскольку предполагается такое исключение, которое не только сохраняет участность Я в событии бытия, но и создает максимальную напряженность такой участности (См.: [6, с. 358-360]). Абсолютное выражение подобной стратегии автора М. Бахтин усматривает в обращении к Христу (отметим, что это обращение в данной работе имеет много других смыслов, мы выделяем лишь один, соответствующий решению поставленных в диссертационном исследовании задач). Именно в фигуре Христа, как указывает Бахтин, явлена в своем пределе «абсолютная жертва для себя и милость для другого» [13, с. 51].

М. Бахтин находит и форму пространственного, пластического выражения милующей и любовно-участной позиции автора - это объятие. «Только другого можно обнять, охватить со всех сторон, любовно осязать все границы его: хрупкая конечность, завершенность другого, его здесь-и-теперь-бытие внутренне постигаются мною и как бы оформляются объятием… только на другого можно возложить руки, активно подняться над ним, осеняя его сплошь всего, во всех моментах его бытия, его тело и в нем душу» [13, с. 39]. «Объятие» как телесно выраженное отношение я к Другому, автора к герою, в частности, как раз и демонстрирует невозможность занять подобную позицию по отношению к себе самому. Напомним, что со времен античной Греции «нарциссизм» был маркирован в культуре как морально неодобряемая и, более того, самоубийственная установка. Однако лазейка есть и здесь, она как раз и обнаруживается в автобиографических актах, где через разделение единой личности на героя повествования и автора «истории жизни» происходит своеобразная легитимация любовного «самообъятия», освобожденного от нарциссизма.

М. Бахтин пишет об особой роли «с детства формирующей человека извне любви матери» [13, с. 47], которая «оплотняет его внутреннее тело». Это еще один и, вероятно, самый фундаментальный вариант «объятия» в указанном нами выше смысле, где сливается этическое и эстетическое, экзистенциальное и нарративное. А если говорить с позиций эстетического оформления жизни на границах ее начала и конца, то следует указать вслед за Бахтиным, что изнутри жизни принципиально не могут быть пережиты события собственного рождения и смерти. Извне событие «рождения» авторски дано оформить именно матери. Глубокие замечания М. Бахтина, в «Авторе и герое…» брошенные лишь вскользь, могут служить еще одним объяснением «изобилия» материнского начала в биографических текстах современных авторов. При этом бахтинское объяснение вовсе не нуждается в отсылках к фрейдизму в том или ином его варианте, оно исходит из эстетического и повествовательного начала и говорит о матери с точки зрения любовно-участной позиции автора par excellence. Через «материнское начало» зона «нарративности» смыкается с «жизненным миром».

У Михаила Бахтина мы обнаруживаем своеобразное обоснование методологии на основе концепта любви (точнее, не концепта, а тона, интонации), на основе «любовного созерцания». В наиболее глубоких современных биографических исследованиях в качестве методологического и этического требования выдвигается любовное отношение к авторам «историй жизни», в частности у Н.Козловой - «любовь к непутевым героям» советской истории [40].

По Бахтину, ценностным центром «событийной архитектоники эстетического видения», «конкретной архитектоники видения» ([20, с. 58]) является человек как любовно утвержденная конкретная действительность. Он подчеркивает, что любовное отношение необходимо освободить от психологического значения и усматривать в нем «принцип эстетического видения». Позволим себе расширить рамки данного принципа, считая, что возможности такого расширения предполагаются М. Бахтиным. Речь может идти и о методологически нагруженном «принципе видения» гуманистические ориентированной гуманитаристики в целом.

В «К философии поступка» намечается возможность методологического прочтения принципа «любовного созерцания»: «ценностное многообразие бытия как человеческого (соотнесенного с человеком) может быть дано только любовному созерцанию, только любовь может удержать и закрепить это много- и разнообразие, не растеряв и не рассеяв его, не оставив только голый остов основных линий и смысловых моментов» [20, с. 59]. Требование бескорыстной заинтересованности (как предвосхищающего отношения автора к герою), а затем и бескорыстной любви, любовно заинтересованного внимания по принципу "не по хорошу мил, а по милу хорош" проходит и через другие произведения Бахтина, мы находим его, в частности, в «Авторе и герое…». Любовная интонация противопоставляется «равнодушной реакции», обедняющей, схематизирующей мир, игнорирующей единичный предмет, выполняющей в культуре функцию забвения. «Безлюбость, равнодушие никогда не разовьют достаточно сил, чтобы напряженно замедлить над предметом, закрепить, вылепить каждую мельчайшую подробность» [20, с. 59]. В этом фрагменте намечена взаимосвязь между противопоставлением «любовного созерцания», закрепляющего, сохраняющего мельчайшие подробности своего предмета и «безлюбости», равнодушной к «напряженному замедлению» над предметом, и проблематикой «памяти-забвения». Одна из траекторий этой проблематики задана П. Рикером (См.: [63]). Он подчеркивает, что культура жива постоянным состязанием памяти и забвения, Мнемозины и Леты. Биографическое повествование в этом состязании - явно на стороне памяти, хотя внутри самого рассказа скрыты и структуры забвения. Они могут отличаться по степени осознанности «забвения», такая установка может быть вполне осознанной в автобиографии - «хочу забыть». Поль Рикер использует различение между «рассказом проясняющим» и «затемняющим рассказом» (рассказ как сокрытие), имеющим смысл в рамках более фундаментального разделения «память - забвение» (См.: [63, с. 367]). (В разделе приложениия «Онтология детства: Павел Флоренский и Виктор Пелевин мы предлагаем собственную типологию автобиографического нарратива - „стирающий” и „собирающий” рассказ. В этом контексте „любовное отношение” - условие культурной памятливости и „собирающего” описания, а „безлюбость” - условие забвения и культурной амнезии. Однако мы не настаиваем на категоричности данного противопоставления, оно лишь одно из возможных. Ведь „стирание” как стратегия отношения к прошлому также может быть „любящим”, обусловленным стремлением избавить от публичного внимания следы жизни близкого человека - его дневники, письма, другие биографические подробности.

Вновь возвращаясь к «любовному созерцанию» как особой установке humanities, подчеркнем, что ее конкретному осуществлению более всего соответствует именно биографический жанр и биографический подход, где такую установку можно реализовать через тщательное и неспешное дескриптивное описание.

Российский философ В. Бибихин в автобиографических записках о А.Ф. Лосеве, вспоминает слова своего учителя (запись 1972 года): «знание становится любовью, как говорит апостол Павел» (на что Бибихин в примечаниях лишь вопрошает «Где?», не обнаружив этих слов у апостола - И.Г.). Любящий видит то, чего другой не видит. Любовь есть знание, а знание есть любовь» [26, с. 165]. Как нам представляется, здесь звучит не только общехристианский мотив на все времена, но некий призыв к представителям современного гуманитарного знания, созвучный бахтинскому обоснованию «любовного созерцания», созерцания «сохраняющего», как методологии гуманитаристики. И речь идет не лишь об углублении гуманистического смысла гуманитарного знания (определенной тавтологии избежать в этой фразе не удастся), но и о расширении его эвристических возможностей.

Перекликается с этим по контрасту замечание Ж. Деррида, касающееся феномена «структуралистского сознания» (в данном случае оно касается не только той или иной версии современного структурализма, а типа сознания, не любовно-сохраняющего, но расчленяющего живое до его структур, костяка, скелета). Оно названо французским философом «катастрофическим сознанием» [38, с. 11-12]. Оговоримся, что в наши задачи не входит противопоставление двух видов исследовательской стратегии, речь может идти о дополнительности, своеобразном симбиозе, балансе.

3.7 «Онтологическая нужда» в Другом и автобиография (в контексте «социальной онтологии»)

М. Бахтин говорит об «абсолютной эстетической нужде человека в другом», о необходимости в «видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности другого» [13, с. 34]. Личности не будет, если другой ее не создаст. Кроме эстетической составляющей, можно констатировать онтологическую «нужду» человека в другом, что и делает современная философия диалога, категориально и концептуально наполняя концепт «Другого». В отношении к автобиографическому дискурсу эта «нужда» приобретает особые очертания. В рассказе о себе человек становится тем самым Другим, которого он взыскует. Более того, составление своей жизненной истории - неотъемлемая часть самореализации и самостановления. В этом проявляется не только эстетическая, но и экзистенциальная потребность в Другом, в себе как Другом. И если быть более точным, в этой напряженной точке экзистенциальное и эстетическое сливаются в том требовательном смысле, на который указывал М. Бахтин, говоря о единстве жизни и произведения в единстве бытия-события.

Вместе с тем, позиция «Я как Другой», Я как автор противостоящий себе как герою - это позиция, которую чрезвычайно трудно занять. В предельном смысле она недостижима, она остается неким «незавершенным проектом», «горизонтом». Полному вычленению меня как автора своей собственной истории препятствует, как минимум, два обстоятельства, в другом контексте уже указанные выше. Во-первых, это сложность и даже невозможность занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к себе. Это М. Бахтин отмечает, обращаясь к визуальному жанру автопортрета и говоря, что словесный автопортрет в данном смысле подобен живописному. «…Автопортрет всегда можно отличить от портрета по какому-то несколько призрачному характеру лица, оно как бы не обымает собою полного человека, всего до конца…» [13, с. 32]. Второе обстоятельство - Я как автор не могу завершить собственную историю, в свете события своей смерти, увидеть себя по другую сторону собственной кончины. И этот барьер непреодолим. Но искушение быть автором собственной истории в особых случаях бывает так велико, что человек режиссирует свою смерть и реализует этот сценарий (об этом, в частности, еще во времена античности писал Лукиан, изображая лжепророка и лжеучителя Перегирина, осуществившего торжественное самосожжение как режиссуру своей биографии (См. об этом нашу публикацию: [32]). Указание на это - еще один путь осмысления хайдеггеровского «бытия-к-смерти» и фрейдовского «мортидо», а также еще одна грань понимания феномена самоубийства. И в этом экзистенциально экстремальном варианте нужда в авторе и потребность самому быть полноценным «участно-вненаходимым» автором собственной истории все равно остается преимущественно эстетической, как бы ни было скрыто эстетическое за крайним выражением (проявлением) экзистенциального.

Говоря о «великой событийной привилегии - быть другим» [13, с. 175], М. Бахтин показывает и оборотную сторону взаимоотношения «автор-герой» и обращает внимание на проблему «фиктивного Другого». Это - «дутый, фиктивный продукт, замутняющий оптическую чистоту бытия», «душа без места», «участник без имени и без роли». В связке с таким «Другим» нет места этическому бытию-событию, есть лишь одержимость. Глазами такого Другого можно увидеть не истинный лик героя, но лишь его личину [13, с. 30]. Таким «фиктивным Другим» одержим человек, «привыкший конкретно мечтать о себе» [13, с. 54], болезненно дорожащий производимым им впечатлением, но не уверенный в нем. Недаром Л.Баткин свое исследование, посвященное Августину и его «Исповеди», назвал, цитируя апостола Павла, «Не мечтайте о себе…» [12]. Он вслед за Бахтиным увидел опасность одержимости Другим-Двойником, который врывается в мое самосознание, замутняет чистоту отношения к себе самому. Происходит «…возврат в себя для корыстного использования для себя своего бытия для другого…» [13, с. 54]. Перед нами - особый ракурс проблемы «двойничества» как фиктивного самоудвоения. Если обратится к биографии как форме жизни и социокультурной практики, то проблема «фиктивного Другого», явственно обнаруживается в различных вариантах саморепрезентации политиков и кумиров современной массовой культуры.

Вместе с тем, М. Бахтин подчеркивает, что в биографическом дискурсе «одержимость» Другим смягчена. Автор биографии - тот возможный Другой, присутствие которого легче всего переносится, с ним можно «непосредственно-наивно» прожить жизнь, хотя и здесь есть опасность того, что наш внутренний «автор биографии» может превратиться в «двойника-самозванца». Автор биографии как «одержащий меня другой» выступает в качестве ценностной инстанции социокультурного мира и, если я не отрываю себя от этого мира, я могу не вступать в конфликт с этим Другим и он «может вести рассказ о моей жизни при моем полном внутреннем согласии с ним» [13, с. 133]. Этот Другой не «сочинен» мной, в отличие от двойника-самозванца, а является авторитетной для меня силою, ценностно определяющей мою жизнь. В данном контексте можно говорить о характерных для каждой культуры «биографических формах», в которых принято изображать человеческую жизнь. Такая форма, надличностная по своей сути, может стать «одержащим меня Другим», ценностно оформляющим мою жизнь и ее вторжение, если человек принимает культурные правила «биографической игры» своего времени, не будет восприниматься как враждебное.