Биография: силуэт на фоне Humanities (Методология анализа биографии в социогуманитарном знании)

3.8 Биография и автобиография как смысловая история. Способность «ценностно помнить»

М. Бахтина развивает представление о биографии как о смысловой истории, что в дальнейшем будет специально проработано, в частности в феноменологической социологии (А.Щюц) и в культурной антропологии. Он пишет об «упорствующей самозаконной (необъяснимой эстетически) смысловой направленности поступающей жизни» [13, с.172], ее смысловой самозаконности. Он настаивает на том, что «смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной плоти переживания» [13, с.101]. Тезис о неком «упорстве» смысла коррелятивен мысли о том, что акт художественного оформления жизни встречает «упорствующую (упругую, непроницаемую) реальность, реальность ценностно-смысловой направленности жизни. «Упорство смысла» можно соотнести с «упорством» и силой сопротивления самой жизни. На это неоднократно указывал В. Дильтей. Среди всего многообразия проявлений жизненного опыта самыми важными он называл те, «которые ограничивают меня, производят на меня давление, которое я отстранить не могу, которые неожиданно и бесповоротным образом стесняют меня в моих намерениях» [39, с. 128].

Биографические/автобиографические тексты профессиональные литераторы часто рассматривают как сырой недооформленный материал, относясь к ним с долей пренебрежения. В определенном отношении, это тексты, не преодолевшие «упругости» смысла и жизни, о чем свидетельствует «излишний» осадок автобиографизма/биографизма. Но и модная ныне тенденция к имитации биографической формы, к стилизации «под автобиографию» как раз свидетельствует о том, что литературой осознана и востребована не только самозаконность, но и самоценность смысла, причем смысла, явленного в «смертной плоти» индивидуального переживания. Биография/автобиография оказывается наиболее адекватной формой такой явленности.

Итак, постулируется наличие «самозаконной» смысловой составляющей жизни, ее укорененность в индивидуальном поступающем бытии и представленность в переживании. Бахтин анализирует «смысловое целое» героя, которое в соединении с его «временным целым» образуется смысло-временное единство. Переживание не отходит в абсолютное прошлое, в безысходность, оно остается в «смысловом прошлом», которое, в свою очередь, связывается со «смысловым будущим». Сюда переносится окончательное этическое оправдание уже произошедшего и возможность совершения его в предстоящем. Таким образом «свершенное продолжается…». Именно так названа работа российского психолога В. Нурковой - одно из лучших современных исследований по психологии автобиографической памяти [56]. Однако, как нам представляется, здесь не только психология, но и некая онтология человеческой памяти, проецируемая затем на память историческую и социальную. Человек наделен возможностью «ценностно помнить»: воспроизводить в памяти переживание не со стороны его обособленно взятого наличного содержания, а со стороны его заданного смысла. «Переживание - это след смысла в бытии, это отблеск его на нем, изнутри себя самого оно живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыслом, ибо, когда оно не уловляет смысла, его вообще нет» [13, с. 101].

В этот контекст вводит М. Бахтин понятие ритма, часто использующееся в его размышлениях. В данном случае ритм предстает как форма «имманентизации» смысла самому переживанию [13, с. 103]. Ритмом преодолевается граница между прошлым и будущим, и преодолевается она в пользу прошлого, в котором растворяется «смысловое будущее». Оно также - не «голая временность», а смысловая категория. И смысл ей ритмически придается открытой ценностной возможностью свершиться и исполниться, в том числе в рассказе о пережитом, который одновременно является смысловым преображением прошлого в автобиографическом ракурсе.

М. Бахтин говорит об идеальной смысловой истории в контексте творческой биографии. По его мнению, история смыслопалаганий зафиксирована в произведениях творца, а никак не в его авторской исповеди и уж, тем более, не в его высказываниях о процессе самого творчества [13, с. 9]. В активных творческих переживаниях, - а именно они становятся событиями смысловой истории, «событиями бытия»,- переживается предмет, но не процесс творчества, «переживание не видит себя». И эта трудность подобна той, с которой сталкивается, к примеру, философия сознания, пытающаяся обнаружить структуры «чистого сознания», а не оставаться в плену «сознания о…». Здесь выявляется необходимость Другого, способного зафиксировать «чистое переживание». Может ли быть этим Другим сам герой биографии (в автобиографии, в авторской исповеди и т.д.), может ли он через акты самоописания и саморефлексии выйти к переживанию как таковому - одна из проблем методологии биографического анализа. Если такой выход в пределе невозможен, то, возможна, во всяком случае, соответствующая установка.

Как описывать героя жизнеописания в контексте «смысловой истории», уходя от стандартов подхода «герой - среда» и объективистсткого «аналогического детерминизма» (Р.Барт) [9, с. 271]? М. Бахтин предлагает «активное видение героя» как «целого, в структуре его образа, ритме его обнаружения, в интонативной структуре и в выборе смысловых моментов [13, с. 10]. Ритм, интонация, «смысловые моменты» - трудноуловимы для биографического исследования, ориентирующегося на передачу голых фактов. А между тем, следуя М. Бахтину, именно они составляют суть и основное содержание «моей жизни» воссозданной воспоминанием и воображением, неустранимым из биографического акта. Так в контексте биографического дискурса говорится о плодотворности «интерпретативного воображения» (См., в частности: [30]).

„Моя жизнь” как „история жизни” будет „полна законченными и неизгладимыми образами других людей во всей их внешне-воззрительной полноте…, но не будет между ними внешнего образа меня самого” [13, с. 55]. Моему Я будут соответствовать лишь «воспереживания чисто внутреннего счастья, страдания, раскаяния, желаний, стремлений, … то есть я буду вспоминать свои внутренние установки в определенных обстоятельствах жизни, но не свой внешний образ…», я вхожу в «историю своей жизни» как «…невидимый носитель окрашивающих этот мир эмоционально-волевых тонов, исходящих из моей единственной активной ценностной позиции» [13, с.55].

При этом М. Бахтин строго различает «эмоционально-волевые тона», пережитые героем «истории жизни» в момент ее свершения, и эстетическое оформление-окрашивание жизни, совершаемое автором «истории жизни». Он подчеркивает, что «изнутри переживания» жизнь не трагична, не комична, не прекрасна и не возвышенна. Лишь за ее пределами, в процессе оформления ее как целостного и завершенного произведения, «…жизнь загорится для меня трагическим светом, примет комическое выражение, станет прекрасной и возвышенной» [13, с. 63].

К эмоционально-волевым тонам, характеризующим автора, относится и «внутренний ценностный покой» - «внутренне мудрое знание смертности и смягченное доверием безнадежности познавательно-этической напряженности» [13, с. 178]. «Ценностный покой» - одна из тех характеристик, которые подобно ритму и интонации трудно уловить при анализе текста, в том числе «истории жизни». (Возможно, в рамках четырехчленной схемы анализа текста - субстанция содержания, форма содержания, форма выражения и субстанция выражения (См.: [31]) - «ценностный покой» можно характеризовать как субстанцию выражения). Однако именно «ответственный» покой, как полагает Бахтин, создает прочную основу для авторской позиции вненаходимости. Благодаря «покою» как ценностной установке сознания и оформляется уверенная, спокойная, незыблемая позиция вненаходимости. Тема «ценностного покоя» глубоко волновала ученого. В записках Л.В. Пумплянского о лекциях и выступлениях М. Бахтина в 1924-1925 г.г., среди тем его докладов обнаруживаем - «Проблема обоснованного покоя» [46, с. 234].

3.9 «Биографическая форма» в литературном и социокультурном контекстах

Плодотворной для развития биографической проблематики представляется нам разработка М. Бахтиным проблемы формы, которую он рассматривает как основную идею культурного творчества. Для нас наиболее значим бахтинский анализ формы как границы («формы-границы»), явленной для него, прежде всего, в эстетической форме. В «Авторе и герое…» он дает собственное определение формы: «Форма есть граница, обработанная эстетически» [13, с. 81].

Сама жизнь и ее герой пассивны в эстетическом оформлении и выражении. «Эстетическая активность все время работает на границах (форма-граница) переживаемой жизни, там, где жизнь обращена вовне, где она кончается (пространственный, временной и смысловой конец)…, где лежит недосягаемая ей самой сфера активности другого» [13, с. 73]. Происходит размыкание границ - вживание в героя-изнутри, а затем вновь замыкание - эстетическое завершение извне. Оформление одновременно становится обогащением и преображением, переводом оформляемой жизни и ее субъекта-героя в новый план бытия.

М. Бахтин разработал в рамках своего видения формы как таковой понятие «биографическая форма». Речь о ней идет, прежде всего, в работе «Формы времени и хронотопа в романе» [24]. Анализируя формы античного романа, ученый посвящает специальный раздел античной биографии и автобиографии, содержащий не столько описание, сколько понятийный, концептуальный каркас и матрицу для характеристики биографического дискурса. М. Бахтин указывает, что античность не создала полноценного биографического романа, однако разработала ряд автобиографических и биографических форм, оказавших влияние на последующую литературу.

Таким образом, он вводит понятие «биографическая форма» и тесно связанные с ним - «биографическое сознание» и «автобиографическое самосознание».

Термин «биографическая форма» у Бахтина представлен и в «Романе воспитания…», здесь он характеризуется в самом общем виде как принцип биографического (автобиографического) оформления героя и некоторых моментов текста [21, с. 195]. Выделяются исторически развивающиеся разновидности биографической формы: античные - наивная форма удачи-неудачи, труды и дела. Далее - биография-исповедь, житийная форма и, наконец, складывающийся в XVШ веке - семейно-родовой роман.

Сам М. Бахтин специально выделил следующие характеристики «биографической формы»:

а) особый тип биографического времени (реальное время жизни, включенное в более длительный процесс исторического времени, возраст, поколения и т.д.) ;

б) специфически построенный образ человека, проходящего свой жизненный путь (образ, как правило, лишенный подлинного становления и развития, знающий в контексте изменения лишь кризис и перерождения);

в) сюжет, соотнесенный с нормальным и типическим ходом жизни (рождение, детство, устройство жизненной судьбы, брак, труды, смерть).

Мы выделим еще несколько критериев, специально не оговоренных исследователем, но которые можно вычленить из бахтинских текстов:

а) степень «публичности» или «интимности» биографии/ автобиографии;

б) соотношение внутреннего и внешнего хронотопа: времени/пространства самой изображаемой жизни и ситуации рассказа о ней;

в) ориентация на «звучащий» или «немой» регистр, на «речь» или «письмо».

Структурные элементы «биографической формы» находят своеобразное воплощение в определенных типах биографии/автобиографии. Бахтин выделяет следующие типы античной биографии, в которых сочетаются как литературные, так и социокультурные характеристики .

1. «Платоновский тип», нашедший наиболее отчетливое выражение в таких произведениях Платона, как «Апология Сократа» и «Федон». Полагая в основу классификации понятие хронотопа, Бахтин отмечает, что для данного типа характерен хронотоп «жизненного пути ищущего истинного познания». «Путь» обязательно расчленяется на точно ограниченные ступени: а)самоуверенное невежество; б)самокритический скепсис; в) познание самого себя; г) истинное познание.

Эти этапы тесно связаны с прохождением ищущего через ряд философских школ и маркированы собственными произведениями. К слову, такие образцы античной биографии как «антижития» Лукиана из Самосаты, где разоблачаются мнимое величие и мудрость философов и пророков, подвергают осмеянию и сам принцип указанного Бахтиным обязательного прохождения «ищущего мудрости» через философские школы как этапы жизненного пути. Лукиан в своем киническом пафосе призывает отказаться от этой иллюзорной привязанности к учителям и их школам как способу маркировки поисков истины и окунуться в реальную жизнь (См.: [49]).

Тенденция структурировать свою жизнь через каталог «собственных писаний» выходит за рамки платоновской схемы жизненного пути познающего и, трансформируя исходный смысл, получает дальнейшее развитие в истории жанра. Как подчеркивает М. Бахтин, на римской почве, которая глубже чем греческая проникнута духом истории, ряд собственных произведений дает реальную твердую опору для осознания временного хода своей жизни и для исторической объективации биографического времени. Автобиографическое самосознание в данном случае раскрывается перед определенным кругом читателей собственных произведений, ими могут быть и отдаленные потомки. Автобиография строится именно для «читателей» и нацелена на то, чтобы ангажировать их на вовлечение в круг «трудов и дней» ее автора. Тогда собственные произведения выступают в форме «дружеских посланий», приглашений в сообщество посвященных. Как подчеркивает М. Бахтин, с разложением публичной овнешненности античной классики и становлением приватно-камерного самосознания изолированного человека автобиографическая форма находит свое выражение в дружеском письме (бахтинский пример - письмо Цицерона к Аттику).

Феномен «дружеских посланий» в свойственной ему провокативной манере анализирует современный немецкий философ П.Слотердайк в «Правилах для человеческого зоопарка» [67]. Он представил греко-римскую и шире - европейскую традицию как почту, через которую отправляется дружеское послание. Вовсе нет уверенности, а есть только надежда, что это послание через века и поколения «инфицирует» и соблазнит адресата, увлечет его в круг ангажированных письмом - легким, невесомым, бесплотным, отправленным вдаль - «до востребования». И на этой негарантированной основе - любви к вдохновляющим отправителям писем (мудрецам, философам, ученым, проповедникам), солидарности тех, кто избран для чтения - держится европейская традиция. Далее образец литературного кружка распространяется до нормы политического общества. А его уже подпирают социально-институциализированные «киты» и «кариатиды» - всеобщая воинская повинность и всеобщий классический канон чтения. Так «гражданская нация» оказывается литературным и почтовым продуктом, фикцией роковой дружбы-любви на расстоянии, констатирует Слотердайк. В контексте этой парадоксальной модели, сколь ответственной становится миссия автобиографического самосознания, явленного в дружеских посланиях!

Однако вернемся к платоновской схеме. Важнейшую роль в ней играют формы мифологической метаморфозы и связанные с ней моменты кризиса и перерождения героя биографии/автобиографии. М. Бахтин приводит в качестве примера такого поворотного момента - слова оракула, решающим образом изменяющего судьбу Сократа. На связь античного понятия «судьбы» с встречей с оракулом указывает и С.Аверинцев (См.: [5]).

М. Бахтин, развивая одну из ключевых своих проблем неоднородности романного времени, специально разделяет в жизненном пути героя «реальное биографическое время» и «идеальное время метаморфозы». По отношению к платоновской модели он говорит о почти полном растворении первого во втором. По контрасту - жизненный путь «обычного» человека характеризуется растворением моментов потенциального перерождения - творческих взлетов и идеальных устремлений - в вязкой рутине повседневного существования, проходящего в реальном биографическом времени. Вспомним пушкинские строки из восьмой главы «Евгения Онегина»: «но грустно думать, что напрасно была нам молодость дана, что изменяли ей всечасно, что обманула нас она…». Здесь знаки «идеального биографического времени» - потенциально поворотные моменты остаются лишь яркими, но «ссыхающимися» подобно листьям «осени гнилой» точками, ничего не меняющими в жизненном ряду, точками укора и угрызений совести, но не более. Совсем иное соотношение, как указывает М. Бахтин, в жизненном пути «ищущего познания». Платоновский тип биографии, по мысли исследователя, тесно связан с типом «историй обращения».

В целом же эволюция данного типа, утрата им мифологических, мистерийно-культовых корней и последующая рационализация «платоновской схемы», как нам представляется, тесно связана с жанром «интеллектуальной биографии». Здесь также «история жизни» неразрывно сопряжена с «историей мысли» и еще точнее с «ситуациями мысли» ( прежде всего в смысле, который вкладывал в термин М.Мамардашвили).

2. Второй тип античной биографии и автобиографии - риторический. В основе этого типа лежит «энкомион» - гражданская надгробная и поминальная речь, заменившая собой древнюю «заплачку» («тренос»). Этот тип риторической биографии анализирует и С.Аверинцев, правда, определяя его несколько по-другому, как похвальное слово и противопоставляя «псогосу» («поношению») (См.: [4]).

М. Бахтин указывает, что классические биографии автобиографии - это не литературно-книжные произведения. Они были тесно связаны с общественно-политическим событием их громкого опубликования и являлись словесными гражданско-политическими актами публичного самоотчета. Для такого типа биографий характерно преобладание внешнего хронотопа над внутренним. Под «внутренним хронотопом» исследователь понимает время-пространство изображаемой жизни, а под «внешним» - реальный хронотоп, в котором совершается в качестве гражданского акта изображение своей и чужой жизни. Р.Барт в «Дискурсе истории» (См.: [8]) также разделяет время свершения исторического события и время высказывания о нем и задается вопросом сосуществования, соприкосновения двух времен. Французский мыслитель предпринимает это разделение для демонстрации условности другого традиционного различения - «реальной, объективной» и «вымышленной, воображаемой» истории, дискурса истории и романного повествования. Об этом также размышлял М. Бахтин, на что мы далее укажем.

Для античной эпохи «реальным хронотопом» стала площадь («агора»). Здесь впервые раскрылось и оформилось автобиографическое (и биографическое) самосознание человека. «Это был удивительный хронотоп, где все высшие инстанции - от государства до истины - были конкретно представлены и зримо воплощены», - пишет М. Бахтин [24]. В контексте свершения «биографического акта» всеобъемлющий хронотоп «агоры» диктовал задачи раскрытия, пересмотра и публичной проверки жизни гражданина. Он диктовал также приоритет «публичного контроля» (а где необходимо, и пересмотра), над раскрытием - изображением реальных фактов и событий жизненного пути. Уже тогда «объективность истории», в том числе и «истории жизни» автономной ценностью не являлась, а была величиной переменной, зависимой от «агоры», поэтому в «переписывании истории» не было ничего зазорного.

Пока мы рассматриваем «биографию» и «автобиографию» в связке, не разделяя их. По отношению к античной эпохе эта связность имеет свои основания, на что специально обращает внимание М. Бахтин. По его мысли, в условиях господства хронотопа «агоры» не было принципиальных различий между биографической и автобиографической точками зрения, между подходом к своей и чужой жизни, поскольку в самом «образе человека» не было ничего интимно-приватного, секретно-личного, принципиально-одинокого. Самосознание человека опиралось только на те моменты личности и жизни, которые повернуты вовне, существуют для других также, как и для себя. Для нас, наиболее провокативной манифестацией такой «одинковости» биографического и автобиографического подхода, является не вызывающая сомнения во времена греческой классики допустимость и даже желательность самопрославления. Под вопрос она ставится лишь в эллинистическую эпоху, когда публичное единство человека стало распадаться, в том числе и у классика биографического жанра Плутарха. Однако вопрос допустимости гордого самопрославления решался положительно. Оно объявлялось чисто эллинской чертой, специально оговаривались его формы и рамки, во избежание всего отталкивающего.

Только тогда, когда разрушается публичное единство и целостность, начинается, по Бахтину, принципиальная дифференциация биографических и автобиографических форм. Вывод С.Аверинцева еще категоричнее, именно с этого момента вообще начинается история биографии как особого жанра. Такой момент наступает в 4-5 веке до н.э. с приходом эллинизма [3].

М. Бахтин указывает на сплошную «овнешненность» публичного человека античной классики. «Все телесное и внешнее одухотвторено и интенсифицировано в нем, все духовное и внутреннее (с нашей точки зрения) - телесно и овнешнено» [24, с. 312]. «Сплошная овнешненность» выражалась и в том, что бытие грека было «зримым и звучащим». Невидимая и немая внутренная жизнь, молчаливое мышление чужды классике. И лишь с эллинистической и римской эпохи начинается процесс перевода целых сфер бытия в самом человеке, так и вне его, на немой регистр и на принципиальную незримость. Этими позициями задается и своеобразие «биографической формы» той или иной эпохи. Ориентация на «звучащий» или «немой» регистр означает еще и приоритет «речи» или «письма» в различных историко-культурных контекстах. М. Бахтин указывает в этой связи на амбивалентность «Исповеди» Августина, которую, несмотря на индивидуально-личностный, исповедальный характер, нельзя читать про себя, а нужно декламировать вслух, поскольку в форме данного текста «еще жив дух греческой площади, где впервые слагалось «самосознание европейского человека».

Л. Баткин, который считает себя последователем М. Бахтина, свой анализ самосознания европейского человека и понятия «индивидуальность» в европейской культуре, в основном, осуществляет на автобиографических текстах Августина, Абеляра, Петрарки, и др. Он, применяя бахтинскую методологию, предельно сближает «автобиографическое самосознание» и «европейское самосознание» как таковое, характеризующее идеал ответственной, автономной личности в ее cтановлении и «самостоянии» [11]. Для М.М. Бахтина проблема становления человека - одна из ключевых, особенно в «Романе воспитания…». Он пишет, что образ человека в греческом «энкомионе» чрезвычайно пластичен, однако момента становления в нем почти нет. Прославляемый герой описывается обычно в момент его зрелости и жизненной полноты. Исходный пункт энкомиона - идеальный образ определенной жизненной формы, определенного положения героя. Идеальная форма - совокупность требований, предъявляемых к данному положению (полководца, правителя, мудреца) - раскрывается затем в жизни прославляемого лица. В итоге «идеал» и «образ» героя жизнеописания сливаются. Напомню, энкомион - это надгробная речь. Уже первые образцы биографического жанра оказались тесно связаны с «бытием-к-смерти», конечно, без экзистенциального подтекста. Смерть здесь - тот необходимый жанровый элемент, без которого «история жизни» не приобретет целостности, смысловой завершенности и пластической полноты. (Об этом М. Бахтин более подробно размышляет в «Авторе и герое…»). Первая знаковая автобиография возникает на основе схем энкомиона - это защитительная речь ритора Исократа. (Ему же принадлежит один из первых образцов риторической биографии - речь «Эвагор»). Принципы построения своего образа те же, что и при построении образов умерших, подспудной для автобиографии с первых же ее шагов является установка: «я умер!». Опыт автобиографии - это всегда, пусть даже не осознаваемо, опыт смертности и конечности, опыт трансцендирования и самопревосхождения. Автобиографический текст принципиально незавершен и незавершим. Он пребывает в ожидании послесловия, пока жив его автор. Однако, это уже о другой эпохе, хотя и навеяно античными мотивами.

Еще одна характерная черта первой значительной европейскокй автобиографии. Это - публичный апологетический отчет о жизни ритора и в основе ее - именно идеал ритора. Риторическая деятельность прославляется Исократом как высшая форма жизнедеятельности вообще. Это еще раз указывает на хронотоп агоры, на публичный, овнешненный и «говорящий» характер эпохи, где устный самоотчет является важнейшим гражданским и политическим актом. Этот акт также носит нормативно-педагогический характер. И в дальнейшем античный биографический дискурс будет тесно связан с процессом формирования и воспитания идеального гражданина, государственного мужа и мудреца, с культурной парадигмой «пайдеи». Нормативно-педагогическая установка античной биографии наиболее яркое выражение нашла в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха, которым, по мысли С. Аверинцева присущ исходный «диатрибный морализм» [4]. Его биографические «экземплы» - это всегда «моралии». А само жизнеописание как вид литературной деятельности - дело государственной важности.

Впрочем, здесь следует отметить, что далеко не все типы античной биографии были нравственными поучениями. Значительная их часть - это морально-нейтральное, «любопытствующее» и педантичное коллекционирование сведений, слухов, сплетен, курьезных мелочей и сенсаций из жизни «знаменитых» людей (не обязательно «великих»). Однако, такой «гипомнематический» (справочно-информационный) тип биографий М. Бахтин не рассматривает. По всей видимости, еще и потому, что подобные образцы с литературной точки зрения почти не структурированы как целостное художественное произведение, это - скорее сырой материал, архив или кунсткамера.

М. Бахтин сравнивает описанную им биографическую форму греческой классики с римскими биографиями, которые создаются уже в эпоху разложения исходной публичной целостности и отхода от ориентации на «агору». Формируется иной «реальный хронотоп» - семья. Римские биографии - документ семейно-родового сознания. При этом, автобиографическое самосознание и на семейно-родовой почве сохраняет свой публичный характер и не становится приватным, интимно-личным. Греческий хронотоп агоры ориентирован на непосредственное присутствие живых современников, а римский хронотоп семьи предстает как звено между умершими предками и еще не вступившими в политическую жизнь потомками. Римское автобиографическое самосознание не столь пластично, но глубже проникнуто временем, оно становится публично-историческим.

Претерпевает изменения и свойственный жизнеописаниям мотив судьбы. На первый план выдвигается мотив предзнаменований судьбы и их истолкования (“prodigia”). «Рrodigia» становится важным структурным элементом биографии, точкой, откуда исходят начинания и свершения, как в жизни отдельного человека, так и государства. Не испытав предзнаменований ни государство, ни человек, не делает ни одного значительного шага. Здесь важнее не потенциальная возможность перерождения, преображения, как при встрече с оракулом в платоновской схеме, а предсказание «счастья» или «неудачи». Через «веру в свою звезду» категория счастья приобретает жизнеобразующее значение, становится формой личности и ее судьбы, одновременно и шифром судьбы государства.

М. Бахтин, как и многие исследователи, связывает с формированием биографического жанра учение Аристотеля о характере, энтелехии и энергии. Он подчеркивает, что отождествление цели с началом и первопричиной развития в аристотелевской «энтелехии» существенно повлияло на специфику биографического времени в античных жизнеописаниях. В них совершается «характерологическая инверсия», исключающая подлинное становление характера героя. Так юность трактуется как предуказание зрелости, а жизненный путь - это не становление, но лишь раскрытие, восполнение, завершение той формы, которая была предначертана с самого начала. Однако в эту, казалось бы, статичную модель вносится элемент движения, развития, причем вносится также по-аристотелевски - через понятие «энергии». «Энергия» в контексте биографического времени - есть развертывание характера в поступках и выражениях, в борьбе склонностей и аффектов, в череде упражнений в добродетели. Энергия предстает как выраженность неизменного характера. Сам он не растет и не меняется, - он лишь восполняется: не раскрывшийся, фрагментарный в начале, он становится полным и округленным в конце.

К этой схеме на первый взгляд нечего добавить. Но М. Бахтин разрывает эту завершенность, сознательно вносит в нее противоречие. Он указывает, что разворачивающиеся в конкретной исторической действительности проявления характера и есть бытие самого характера, который вне своей «энергии» (выраженности, овнешненности и слышимости) не существует. Исследователь не боится обнаруживаемого им «зияния» между характером-«энтелехией» и энергией в данной биографической форме ( он назвал ее «энергетической»). Как примирить непримиримое - характер предуказан и предначертан, и одновременно он не существует без «энергийной» проявленности вовне? Следует изображать человеческую жизнь («биос» - «образ жизни) не путем перечисления добродетелей и пороков, объединяющихся в твердый образ человека, но путем изображения поступков, отвечает М. Бахтин. Так он подводит нас к центральной категории своей философии - категории «поступка». Однако концы все равно не сходятся, и противоречие не снимается.

3.10 «Событие бытия» и событийность биографии/ автобиографии

М. Бахтин разрабатывает свое видение категории «событие», ключевой и для биографического дискурса. Сегодня в различных областях гуманитарного знания понятие «событие» наполняется новым смыслом и большей теоретической нагруженностью. Происходит это, во многом, благодаря образованию общего поля трансдисциплинарности. Так, плодотворной в этом смысле оказалась для гуманитаристики трактовка «события» у И. Пригожина (См., в частности: [61]) с позиций синергетической парадигмы. Обращаясь сегодня к «событийным» идеям М. Бахтина мы можем констатировать, что его концепция и сегодня оказывается одной из наиболее открытых для такого трансдисциплинираного диалога по поводу «события» и «события бытия» (Cм., в частности, работу современной белорусской исследовательницы Т. Щитцовой «Событие в философии М. Бахтина» [77]). С.Аверинцев, комментируя «К философии поступка», отмечает близость бахтинской «событийности» с важным для немецкой философской мысли термином «geschichtlich» - история как событие, свершение («Geschehen» - событие). Хайдеггер развел этот термин с «historisch» - история как рассказ (См.: [6, с. 447]), на что мы уже указывали в разделе о Дильтее, несколько в другом контексте. «Geschichte» означает также конкретно-экзистенциальный, необратимый и неповторимый поток событийности в отличие от схематизированной в акте познания “Historie”. Этот контекст был особенно важен для Бахтина в аспекте его критики гносеологизма.

Особую роль для Бахтина имело понятие «событие бытия», хотя как подчеркивает С. Гоготишвили, в его текстах не найдено подробного концептуального обоснования этого термина, найдена лишь одна конститутивная характеристика «события бытия» - это форма восприятия (переживания) бытия индивидуальным сознанием (участным, нравственным, религиозным) (См.: [6, с. 402]).

Мы обратим внимание на те составляющие концепции «события», которые непосредственно связаны с биографическим дискурсом. Для Бахтина «единое и единственное событие бытия» - понятие феноменологическое, поскольку живому сознанию бытие является как событие. Его характеристики - «рискованная, абсолютная неопределенность исхода события (не фабулическая, а смысловая)», своеобразное «или-или», ( М. Бахтин цитирует здесь хорошо знакомого ему и близкого по духу Киркегора). Событие - несовместимо с ритмом, оно принципиально внеритмично, поскольку свобода, присущая событию, лежит за пределами ритма в его смысловой транскрипции, какую осуществляет М. Бахтин. «Жизнь (переживание, стремление, поступок, мысль), переживаемая в категориях нравственной свободы и активности, не может быть ритмирована» [13, с. 105]. Событие, для М. Бахтина, - область чистого долженствования, абсолютного «требования-задания», а следовательно - пустоты.

М. Бахтин также пишет о «моменте чистой событийности во мне, где я изнутри себя причастен единому и единственному событию бытия» [13, с.104]. Это - особый внутренний хронотоп событийности, его пространственно-временная структура обнаруживается даже во вряд ли осознанном построении М. Бахтиным самой фразы: «момент (временное)…, где (пространственное)». Именно этот хронотоп событийности нас и будет интересовать более всего, равно как и возможность представить его в рассказе о событии, воплотить «событие жизни» в «событие текста». Между тем, как указывает М. Бахтин, событие стыдится ритма, здесь область «трезвения и тишины», а значит, несказанности. Таким образом, обозначается принципиальная непереводимость события бытия в слово. Тем не менее, стремлением к такому переводу живет духовная культура. В рассказе о жизни, в автобиографических актах она то ищет событие за фабулой, то пытается скрыть «событийность» за чередой происшествий. Иногда же парадоксальным образом «момент событийности» оказывается на «поверхности», в самом рассказе, рассказывании, в самой ткани/текстуре автобиографического акта.

Т. Щитцова считает, что в композиционном смысле вопрос о событийности занимает у Бахтина такое же место, какое вопрос о «смысле бытия вообще» в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Хайдеггера и Бахтина, бахтинское «мое событие» и хайдеггеровское Dasein объединяет, по ее мнению, антропологически центрированная проблематизация бытия (См.: [77, с. 28]). Однако, отмечается и разница: в «тяжбе о бытии» Хайдеггер «защищает» сторону бытия, а Бахтин - «моего ответственного места» в нем. Т.Щитцова замечает также в этой связи, что Бахтин редко употребляет термин «существование», считая его слишком нейтральным по сравнению с «событием» и «поступком». При этом Бахтин считает Киркегора, по настоящему легализовавшего «существование» в современной философии, своим идейным предшественником (См.: [77, с. 48]. (См. также у Щитцовой [76]). Сам М. Бахтин указывал, что еще в Одессе познакомился с творчеством датского философа, которого он считал одним из величайших мыслителей нового времени, чрезвычайно близким к Достоевскому.

Т. Щитцова размышляет также о связи «события» и «событийного» с биографическим. Эта связь обнаруживается в перспективе истории. Событийное толкование истории должно вплетаться в «имманентные структуры человеческой событийности», явленные в биографических событиях. Историческое и биографическое не просто дополняют, а пронизывают друг друга. Эта внутренняя интенция «взаимопронизывающего единства» подхвачена Бахтиным у В. Дильтея, прежде всего, через подробнейшие штудии фундаментальной «Истории автобиографии» Г. Миша - ученика Дильтея. На обнаружение Бахтиным биографического плана «событийности» указывают и западные исследователи, одновременно приписывая русскому мыслителю открытие сферы повседневности и «микросоциологического аспекта социального взаимодействия». Последнее утверждение, на наш взгляд, не бесспорно. Скорее, это проявление своеобразного «культа Бахтина», который он сам вряд ли одобрил бы, и стремление приписать ему более поздние открытия и тематизации гуманитарного знания.

В событийном измерении мыслиться и онтология (своеобразный «онтологический поворот») и методология гуманитарного знания, обоснованию которой М. Бахтин посвятил не одну работу. Для такого событийного онтологического и гносеологического поворота необходимо преобразовать и методологические основания. Событие не укладывается в категориально-понятийный каркас, его описание требует совершенно другого языка. Язык биографического дискурса - один из них.

«Моя действительность», мое «я есмь» в новой познавательно-методологической событийной установке, альтернативной абстрактно-теоретическому понятию бытия, должно не только постулироваться, но и феноменологически описываться как переживание. Опять же здесь трудно подобрать более адекватный язык описания, нежели биографический. При этом он должен сам пройти ряд трансформаций. Современному ему биографическому подходу Бахтин не доверял, на что мы еще специально укажем. Событийное видение может реализоваться в биографическом описании, где любой, даже малозначительный факт жизни cпособен оказаться событием в ответственном смысле этого слова.

Одновременно именно биографический дискурс обнаруживает исключительную проблематичность и негарантированность присутствия события в жизни человека, в повседневном ее измерении, которое, как правило, и становится объектом биографического повествования. В этом случае насыщенное биографическое описание позволяет увидеть превращение «события», «события-бытия», как в актуальной, так и в потенциальной их форме, в происшествие, казус, где бытийно-историческое измерение редуцируется и снимается. Р.Барт в своей работе «Структура происшествия» [10] определяет тонкие различия между «событием» и «происшествием». Его подход может существенно обогатить и оттенить анализ концепции М. Бахтина, но именно оттенить, а не дополнить, поскольку статус «события» двумя исследователями в данном контексте определен по-разному. У Барта событие в структуралистском истолковании - «фрагмент романа», переменная величина в имеющем временную длительность повествовании, оно экзогенно и закономерно отсылает к «уже известному миру», к более широкой ситуации [10, с. 399]. Однако погоня за «тенью божества» и поиск бытийного уровня осуществляется и в этом описании. Именно анализ и описание актов смыслоконституирования, постоянно осуществляемый в автобиографической установке (в момент свершения и в момент описания), позволит определить каким образом, в какой ситуации, через какого рода обусловленность или отсутствие таковой, человек определяет происшедшее и пережитое либо как «событие», либо как «происшествие». Автобиографии и биографии полны осознанных, а чаще неосознанных оговорок о том, что такое-то событие, другим казавшееся малозначительным, вдруг кардинальным образом повлияло на судьбу героя жизнеописания. В этом смысле особенно значим здесь опыт детства, где некий факт жизни часто становится амбивалентным и даже дихотомичным, существуя одновременно на двух противоположных полюсах - «событие-для-меня» - «происшествие-для-других», бывает и наоборот: «происшествие для меня» - «событие в глазах других» (См. приложение «Детская комната», где автор попытался предпринять исследовательскую разведку в данном направлении).

М. Бахтин часто критикует биографический жанр, отмечая, что он описывает пространство предзаданности человеческого существования, детерминированности средой, условиями жизни, обстоятельствам и т.д. Сам же он предлагает роскошный подарок этому жанру, который способен его преобразить - он дарит ему «событие». Событие само в себе несет свое собственное основание и полагаться на него может лишь одним единственным способом: в акте его конкретного событийного удостоверения.

3.11 «Самоотчет-исповедь» как форма социокультурной практики, литературный жанр и индивидуальный поступок

Особое внимание М. Бахтин уделяет исповеди («самоотчету-исповеди»), рассматривая ее как форму культурной практики, как литературный жанр и как индивидуальный поступок. Как подчеркивает в комментариях к «Автору и герою…» В. Ляпунов, связка «самоотчет-исповедь» в бахтинских текстах вводится для определения специфики употребления слова «исповедь». Бахтин употребляет его в значении не специализированном, сугубо церковном, а подразумевая, прежде всего, искреннее и полное признание в чем-либо, не обязательно покаянное, хотя покаянная установка заложена и в этом значении. Самоотчет исповедь - это и чистосердечное признание самому себе, и отчет перед самим собой о своих поступках, о своей жизни, о самом себе (См.: [50, с.688]. При этом М. Бахтин особенно активно настаивает на том, что самоотчет-исповедь принципиально лежит за пределами эстетической деятельности.

В современных дискуссиях о специфике исповеди (представленных, например, в рамках ежегодной международной конференции «Метафизика искусства. Исповедальные тексты культуры» (См.: [40, 74]), часто внимание сосредотачивается на эстетическом измерении исповеди как литературного жанра, говорится о псевдоисповедальности как стратегии литературы. Для М. Бахтина исповедь исключена из сферы эстетического, поскольку для него «…чистое отношение к самому себе…лишено всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным» [13, с. 50].

Специфика исповеди Бахтиным глубоко продумана, прежде всего, в контексте исследования творчества Ф.Достоевского. В определенном смысле все оно является «одной и единой исповедью». А после «чужих» исповедей писателя старый жанр исповеди стал, в сущности, невозможным, считает Бахтин [17, с. 313]. Прежде всего, потому, что в центре внимания Достоевского - само «исповедальное сознание», а исповедь оказывается не просто формой выражения, а предметом изображения. Происходит своего рода феноменологический поворот к чистым структурам исповедального сознания, одновременно выявляется его внутренняя социальная природа ( с точки зрения бахтинской «высшей социальности»). Исповедь - ни что иное, как событие взаимодействия сознаний в диалогическом «мировом симпосиуме» социума и культуры. «…Я не могу обойтись без другого, не могу стать самим собой без другого: я должен найти себя в другом, найдя другого в себе…Оправдание не может быть самооправданием, признание не может быть самопризнанием... самоименование - самозванство…»[17, с. 313]. После Достоевского, раскрывшего роль Другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом, стало невозможным наивно-непосредственное самоотношение в исповеди. Оказались разрушены и условно-жанровые границы исповеди. Так исповедь как литературный жанр, исповедальное слово оказалось в одном проблемном поле, в частности, с феноменом простого смотрения на себя в зеркале (своими и чужими глазами одновременно).

В контексте методологического анализа жанровой специфики биографии, размышления М. Бахтина о специфике самоотчета-исповеди фиксируют проблему типологических разграничений. Относить ли исповедальное слово к одной из разновидностей автобиографии? Каким образом различать исповедь как литературный жанр и самоотчет-исповедь как поступок? И возможно ли такое разграничение?

Для М. Бахтина конститутивным моментом самоотчета-исповеди является момент самообъективации, а также имманентность нравственно-поступающему сознанию. Самоотчет-исповедь рассматривается как чистое отношение к себе, здесь Другой как привилегированное и организующее начало исключен, в отличие от эстетического акта, герой и автор здесь слиты воедино. «…Самоотчет-исповедь…борется за чистоту самосознания, чистоту одинокого отношения к себе самому [13, с. 124]”. Однако далее мыслитель подчеркивает невозможность «чистого одинокого самоотчета», невозможность пребывания в «ценностной пустоте» особенно при приближении к пределу «абсолютной Другости» - к Богу. Здесь, казалось бы, явное противоречие. Исповедь обращена к Богу, к абсолютному Другому, в каком же смысле Другой из нее исключен? Другой в данном контексте необходим как судья (нравственный аспект), но должен быть элиминирован как автор (эстетический аспект).

М. Бахтин выявляет, таким образом, два модуса существования Другого, в рассказе о себе, самоотчете, самоописании, других актах саморепрезентации - нравственный и эстетический. Самоотчет-исповедь в чистом виде не просто лежит за пределами эстетического оформления и стремления к завершенности. Бахтин пишет о неизбежности конфликта с формой, о тяготении самоотчета-исповеди к юродству как принципиальному отрицанию значимости формы выражения, значимости, исходящей из другого сознания.

В исповедальных актах того регистра, о котором пишет М. Бахтин, экзистенциальное содержание «подавляет» нарративное. А сама экзистенциальная составляющая представлена в модусах «веры», «покаяния», «абсолютного доверия», «надежды», «нужды в прощении и искуплении». Они находят свое выражение, высказываются в тонах «просьбы», «мольбы», «молитвы».

Правда, М. Бахтин тонко различает степень некой «эстетической чуткости» различных экзистенциальных модусов самоотчета-исповеди. Для него модус чистого покаяния наиболее далек от эстетических моментов. А при переходе организующей роли в исповеди от покаяния к доверию, становится возможной эстетическая форма, строй и ритм. В этом случае «организующая сила я сменяется организующей силой Бога» [13, с. 127], Бог становится Абсолютным Автором. М. Бахтин называет эту стадию «религиозной наивностью», «наивностью в Боге». Самым глубоким образцом «наивной исповеди» он считает покаянный псалом Давида. К этой форме приближается «Исповедь» Блаженного Августина.

Говоря о молитве, М. Бахтин подчеркивает, что молитва - не произведение, а поступок. Это же замечание, как нам представляется, поясняет и специфику самоотчета-исповеди, молитвенного в своей сути - не произведение, а поступок. «Жизнь (и сознание) изнутри себя самой есть не что иное, как осуществление веры…» [13, с. 126]). Самое полное выражение нравственно-ценностного и экзистенциального измерения самоотчет-исповедь обретает в предсмертной исповеди, где «последнее слово лишено всех завершающих, положительно утверждающих энергий, оно эстетически непродуктивно. В нем я обращаюсь вне себя и предаю себя на милость другого…» [13, с. 112]. Здесь нет сомнения в том, к какому. Другому обращено последнее слово. «…Там, где я абсолютно не совпадаю с самим собой, открывается место для бога…»[13, с. 126], - пишет М. Бахтин, поясняя специфику самоотчета-исповеди. Мысль об освобождении от «Я», об обретении внутренней пустоты как месте для Бога - одна из самых древних и глубоких в различных религиозно-философских традициях. Но насколько релевантна она анализу одного из самых «я-центричных» и «я-собирающих» жанров? Для М. Бахтина подобная корреляция не вызывает сомнения. Незвершенность в себе, принципиальное и актуальное несовпадение с самим собой, чистое ценностное прехождения себя, перспектива открытой бесконечности события бытия (нравственного, а не эстетического), «дух, преодолевающий душу в своем становлении», «преодоление земного имени и уяснение имени, написанного на небесах», «предвосхищение оплотнения в Боге», «память будущего» - таковы характеристики субъекта и интенциональности самооотчета-исповеди.

М. Бахтин обращает внимание на противоположные полюса самоотчета-исповеди - это богоборческие и человекоборческие исповедальные тексты. Их экзистенциальный и этический модус - злоба, недоверие, цинизм (цинический выверт юродства), ирония, вызов, дразнящая откровенность. Но самый глубокий экзистенциальный мотив - «самоотмена покаяния» [13, с. 128]. Мыслитель определяет такие формы как «исповеди-откровенности», наиболее яркие примеры он находит у Достоевского. Одно из выражений извращенной формы «самоотчета-исповеди», «исповеди наизнанку» - ругательство. Глубочайшее и худшее ругательство, по Бахтину, - справедливое ругательство. Оно «задевает за живое», говорит в тонах злобы и насмешки о том, что человек о себе должен сказать в покаянных тонах. «Исповедь наизнанку» еще дальше отстоит от эстетического оформления и еще больше противится ему - отсюда «циничный выверт юродства».

3.12 Читатель автобиографии (самоотчета-исповеди). Этос чтения личных документов. Чтение как ответственный поступок и нравственно ориентированная стратегия культурной памяти

В связи с Достоевским М. Бахтин определяет исповедь как высшую форму свободного самораскрытия человека изнутри (а не извне завершающего), как встречу глубинного я с Другим на высшем уровне или в последней инстанции [17, с. 321]. Такая встреча, по Бахтину, - на грани невозможного, поскольку Я, обращенное к Другому, в то же самое время должно быть «очищено» от всякой примеси предполагаемых, вынуждаемых или наивно усвоенных оценок Другого, должно быть свободным от видения себя глазами Другого, от одержимости Другим. Таков императив, обращенный Бахтиным (от имени Достоевского) к тому, кто решается на исповедь. Бахтин выдвигает требования и к Другому, принимающему исповедальное слово. Прежде всего, этот Другой не должен быть «шпионом», подсматривающим, подслушивающим, вынуждающим личность к самооткрытию. «Нельзя предрешать личность…, нельзя подчинять ее своему замыслу» [17, с. 317], «…доверие к чужому слову, благоговейное приятие, ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла, согласие…» [23, с. 300].

Эти замечания касаются не только регулятивных идей и идеальной нормативности социокультурного бытия, но и методологии и этики гуманитарного исследования, имеющего дело с исповедальными «человеческими документами». Нельзя вынуждать и предрешать признания, - пишет Бахтин. Однако в культуре неоднократно воспроизводились механизмы «принуждения» к исповедальному слову, «выбивания» признаний и откровений. Это еще одна вариация самозваного двойничества, анонимного социального. Другого, имитирующего подлинного другого, к которому обращено мое исповедальное слово. В данном контексте еще нуждаются в глубоком осмыслении такие феномены как «публичные покаяния» в советскую эпоху и современные, навеянные психоанализом, практики масс-культуры и масс-медиа по «выбиванию» эрзац-исповедальных откровений у кумиров и анти-кумиров.

Полноценное эстетическое оформление исповедь может обрести при восприятии ее читателем. Читая такие тексты, мы эстетизируем их, привносим ценностную позицию вненаходимости субъекту самоотчета-исповеди. «Созерцатель начинает тяготеть к авторству, субъект самоотчета-исповеди становится героем…» [13, с. 129]. Эти идеи Бахтина близки современным структуралистским концепциям, подчеркивающим активность читателя в создании художественного произведения. Однако, напомним, что для Бахтина задание самоотчета-исповеди принципиально не художественное, а нравственное. И прежде всего этической обязанностью является «завершение в эстетической памяти» документа уже отошедшей в прошлое жизни, превращение его в объект художественного восприятия. «…Память о законченной жизни другого владеет золотым ключом эстетического завершения личности, …в известном смысле память безнадежна, но зато только она умеет ценить помимо цели и смысла уже законченную, сплошь наличную жизнь» [13, с. 95]. Это указание М. Бахтина особенно актуально в свете современных дисскусий о «коммуникативной памяти», о социокультурных «стратегиях воспоминания», этосе «чтения» личных документов (См., в частности: [41, 70]). Ремарка о «безнадежности» памяти также созвучна теоретическим поискам в рамках современных биографических стратегий гуманитарного знания, где ставится вопрос о мортификации, выцветании, вымирании воспоминаний, когда от чужой жизни остается лишь «чистое» прошлое, лишенное опыта (См. [54, с. 14-15]).