Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Монография

Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Д.Е. Муза

Донецк 2009

Рекомендовано до друку Вченою радою Донецького національного технічного університету (протокол №1 від 20. 02. 2009 р.)

Рецензенти:

Павленко Ю.В., доктор філософських наук, професор

Лепський М.А., доктор філософських наук, професор

Гаврилов М.І., доктор філософських наук, профессор

Муза Д.Є.

Східнохристиянська цивілізація: соціокультурний устрій та ідентичність. Монографія / Д.Є. Муза; ДонНТУ. - Донецьк: Вид. «Вебер» (Донецьке вітділення), 2009. - 476 с. (рос. мовою)

ISBN 978-966-335-243-5

У монографії представлений комплексний аналіз феномену східнохристиянської цивілізації в діахронно-історичному та синхронно-глобалізаційному контекстах. У центрі уваги знаходяться як загальні питання історичного процесу: поліархічна модель всесвітньої історії, свідомо-проективний характер таких історичних утворень, як локальні цивілізації, типи цивілізаційної свідомості, підстави соціокультурного устрою, формули ідентичності, аксіологічні та телеологічні аспекти цивілізаційного буття; так і відповідні питання онтології та праксеології східнохристиянської цивілізації: її витоки, автентичний цивілізаційний проект, соціокультурний устрій, колізії ідентичності, доля та перспективи у сучасному глобальному світі.

Книга адресована фахівцям у галузі соціальної філософії, культурології та соціології. Її зміст може бути корисним викладачам, аспірантам і студентам інших гуманітарних спеціальностей, а також всім тим, хто цікавиться проблемами цивілізаційного розвитку східнохристиянского суспільства та його культури.

Содержание

• Введение
• Глава 1. Современный культурно-исторический процесс: попытка интервальной концептуализации
• 1.1 Феномен глобализации и модели всемирной истории
• 1.2 Категория «цивилизация» в свете классической, неклассической и постнеклассической методологии
• 1.3 Восточнохристианская цивилизация как цивилологический концепт
• 1.4 Восточнохристианская цивилизация в интервальной структуре современной истории
• Глава 2. Восточнохристианская цивилизация как исторический феномен
• 2.1 Онтология восточнохристианской цивилизации: историческое Ьсчз, структура и энергия
• 2.2 Этносоциальный субстрат и проблема историко-генетического конституирования цивилизационной субъектности
• 2.3 Политический порядок цивилизации: исторические коллизии и борьба дискурсов
• 2.4 Цивилизационный хронотоп: пролегомены к феноменологии и семантике исторической динамики
• Глава 3. Цивилизационная субъектность и проблема социокультурной самотождественности
• 3.1 Идея культуры: общетеоретический и цивилизационно-исторический аспекты
• 3.2 Концепт «социокультурная идентичность» и восточнохристианская цивилизационная специфика в контексте глобальных трансформаций
• 3.3 Системная интерпретация ценностей и универсалий восточнохристианской культуры
• 3.4 Поиск социокультурной идентичности в формате взаимоотношений с «другим»
• Глава 4. Восточнохристианская цивилизация в XXI веке: перспективизм и прогностика
• 4.1 «Творческое меньшинство» восточнохристианской цивилизации: аксиологические и телеологические координаты историетворчества
• 4.2 Архитектоника и функции цивилизационного сознания: между реальным и утопическим
• 4.3. Эсхатологический модус цивилизационного сознания и проблема будущего
• 4.4 Проект восточнохристианской цивилизации: попытка историелогической верификации/фальсификации
• Выводы
• Литература

Человечество, шагнувшее в третье тысячелетие, подобно тому, как это было во время Рождества Христова, остро нуждается в путеводной звезде, в новом макроисторическом горизонте и соответствующем ему универсальном морально-нагруженном побудительном мотиве для продолжения собственной связно-противоречивой жизнедеятельности.

Причем поиск адекватной мотивации историетворчества или универсальной этико-социо-эколого-гуманитарной парадигмы для постсовременного мира, в значительной степени затруднен, поскольку, с одной стороны, многовековой опыт совместной жизни народов, государств и цивилизаций, ниспровергнут или релятивизирован событиями и процессами самого насильственного в истории человечества - ХХ столетия, а с другой - объективной неконструктивностью многих идеологических программ, сценариев и моделей унитарного развития, которые были опробованы на «материи» истории, но не принесли ожидаемых позитивных результатов. В число таких неадекватных сценариев исследователи всё чаще относят и саму глобализацию, как мегатренд мирового развития. Он связывается с новой попыткой экономического, политического и культурно-информационного «осевания» Истории, идущего от западной цивилизации и ею афишируемого как единственного и безальтернативного в нынешних условиях.

Однако возникшая неопределенность социокультурных последствий глобализации заставила различных субъектов, среди которых - локальные цивилизации формирующегося пятого поколения, пристальней присмотреться к своим социокультурным качествам и ответить на ряд актуальных вопросов современности. Среди них вопросы: об отношении к интриге и самой фактуальности глобализации, плюс к формируемой ею смысловой «оси»; об отношении к своему собственному культурно-историческому прошлому - настоящему - будущему; об отношении к реально существующему разнообразию Истории и его социокультурным перспективам. Отвечая на эти и сопутствующие им вопросы-«вызовы», политические лидеры и ученые, общественные деятели и представители творческих профессий, а теперь зачастую и обыватели, вынуждены реагировать на проблему монолинейности/ полилинейности Истории, присущей ей внутренней монологичности/ диалогичности/ полилогичности, безальтернативности/ альтернативности её хода.

Так, на повестку дня для ХХI столетия был востребован сюжет об альтернативных - западной версии объединения человечества во всемирную целостность - сценариях развития мирового сообщества цивилизаций. Собственно глобалистский сценарий, прорабатывается в двух направлениях: во-первых, глобализация, несмотря на сопротивление и эксцессы превратит таки все «локальные грады» в этнографические заповедники, разместив их внутри новой - имперской - социоформы, с её сомнительной логикой и телеологией; во-вторых, в глобализации видится последний фазис жизни твердых политических и культурных тел, которые она размалывает и распыляет окончательно и бесповоротно. При использовании постмарксистской, мир-системной оптики внимание акцентируется на возможной реформации метрополии (капиталистического ядра) - со стороны социально-экономически неудовлетворенной и идеологически активной периферии. Ноосферологический подход, применяемый к аналитике происходящего, двойственнен: с одной стороны, он не может отождествить глобальную социоформу с «ноосферной республикой», а с другой, он вынужден подвергать критике - с позиций ноосферного идеала - складывающееся положение вещей. В свою очередь цивилизационная альтернативистика предлагает несколько моделей развития, одна из которых - конфликтная, усматривающая наиболее вероятной логику «столкновения цивилизаций», главным образом в формате the West again the rest; другая - паритетная модель, допускающая соперничество в плане форматирования Истории, но подразумевающая некоторую социокультурную конвергентность; наконец, ей видится возможной модель сотрудничества цивилизаций, которая основывается на предпосылке совместного существования в логике «единства в сложности», причем, с максимальным привлечением имеющихся религиозных, этических, политико-правовых, хозяйственных, экологических, эстетических ресурсов и средств, для приведения перегруженной проблемами Истории к некоторому гомеостазису.

Таким образом, проявившуюся неопределённость в понимании форм и тенденций социоисторического структурогенеза предложено аксиоматизировать и осмысливать в цивилологическом ключе. Происходящее усиление его концептуальной и праксеологической роли не могло не отразиться на характере и направленности социально-философских исследований, в т.ч. в странах СНГ и Украине, в частности. Распад Союза ССР и последовавшие за ним системные глобальные трансформации как раз и породили необходимость выработки оправданной в социокультурном отношении стратегии развития этого культурно-исторического субъекта.

Нужно отметить, что в советский период теория цивилизаций если и была задействована, то выполняла роль вспомогательного средства в деле обоснования (казалось бы) априорно-непротиворечивой формационной модели исторического процесса. В тех случаях, когда проводись комплексные исследования и был задействован факторный анализ цивилизации, достигались достаточно условные результаты. С целями не только идеологического или апологетического, но и сугубо научно-познавательного свойства, к цивилизационной специфике в своих работах обращались Ц.Г. Арзаканянц, М.А. Барг, И.В. Бойченко, Ю.В. Бромлей, А.Я. Гуревич, Г.А. Давыдова, Л.В. Данилова, З.М. Какабадзе, В.Ж. Келле, В.В. Кизима, Н.В. Клягин, Н.А. Левичев, Л.И. Новикова, Э.С. Маркарян, Х.Н. Момджян, М.П. Мчедлов, Э.В. Сайко, В.П. Тугаринов, Г.Д. Чесноков, А.А. Шморгун и др. Но их усилия, как правило, сводились:

а) к критике различных западных или российских (буржуазных) трактовок цивилизационного устроения и развития;

б) к доказательству преимуществ социалистического (коммунистического) типа цивилизации над западным капиталистически-технологически-урбанистским её типом;

в) к эксплуатации понятия «цивилизация» для усиления техно-гуманитарного аспекта жизни сложных обществ, описания их в створе дихотомий: технологичности/нетехнологичности; гуманности/ антигуманности; массового отчуждения/преодоления оного;

г) к демонстрации более значимых системно-прогрессивных аргументов, сфокусированных на социогуманитарных стандартах жизни (компаративно выигрышных с технико-технологическим прогрессом Запада, несущим экзистенциальные кризисы, страх, бедность, закрепощенность человеческих сущностных сил и т.д.);

е) к презентации цивилизационных преимуществ неантогонистической социалистической общественно-экономической формации - перед капиталистической - в деле решения глобальных проблем современности.

И только в последнюю очередь цивилизация представлялась как: способ и форма организации людей в социоисторические целостности; как динамический процесс самоопределения «локальных человечеств» (В.Л. Цимбурский) в силовом поле истории; как результирующая культурных (духовных) практик крупных этносоциальных образований.

В этом отношении постсоветский период отличается большой востребованностью цивилизационной научно-исследовательской программы (Н.Я. Данилевский - О. Шпенглер - А.Дж. Тойнби), при помощи которой осваивается собственно локальная цивилизационная проблематикаУже А.Дж.Тойнби с наибольшей аксиоматической точностью определил предмет собственно цивилизационных исследований: «цивилизация представляет собой общность более широкую, чем отдельная нация, но менее широкую, чем человечество» [1011, р. 19].. Во-первых нужно отметить, что разработка такой тематической области как «восточнохристианская» или «православная цивилизация», начата сравнительно недавно, в условиях перестройки, заметной либерализации отношений атеистического государства и его институтов с Русской Православной Церковью. Переломным событием здесь стало празднование на союзном уровне юбилейной даты - 1000-летия Крещения Руси и последующая социокультурная легитимация восточного христианства. Во-вторых, вычленение предмета анализа и оценки происходило в условиях возрастающего интереса к цивилизационной проблематике как таковой (IX Всемирный социологический конгресс в Швеции (Стокгольм, 1978), XVII всемирный философский конгресс в Канаде (Монреаль, 1985) и т.д.). Естественно, что советская философская общественность была вовлечена в соответствующие дискуссии, но её знания о «несуществующем» предмете, были достаточно условными Первая работа, выполненная в рамках фиксации такого предмета как «православная цивилизация», появилась в 1990 году. Её автор, - С.Н.Пушкин, представил анализ богословских идей дореволюционных и современных православных авторов, касающихся понимания ими специфики цивилизации. При этом, общей исследовательской установкой, повлиявшей как на качество анализа, так и на характер полученных выводов, была установка на «укладывание» православного социокультурного спецификума, - в смысловое пространство моноцивилизации. И это не случайно, поскольку в те годы безотказно срабатывал постулат о единой общечеловеческой цивилизации, на прогрессивном пути к которой те или иные общества, могли выработать некоторый опыт, в качестве эксклюзива «полезный» всем. Он, по существу, сводится к некоторому нормативно понимаемому образу цивилизованного общежития на основе христианизации всех сторон жизни: «в целом же православную концепцию цивилизации можно определить как совокупность вытекающих из веры в сверхествественное религиозно-духовных ценностей, преобразующих как душу, так и общество на христианских началах - ценностей, призванных обеспечить и развитие общества и спасение души» [662, с. 7].. В-третьих, издание ряда тематических сборников («Цивилизация и исторический процесс», «Цивилизация как проблема исторического материализма», «Цивилизация: теория, история, современность») и проведение «круглых столов» («Формации или цивилизация?», «Культура. Нравственность. Религия» и др.) на страницах журнала «Вопросы философии», инициировало обсуждение целого ряда теоретических и методологических проблем, напрямую касающегося феномена локальной цивилизации.

Коллапс СССР и начавшийся в 90-е годы активный поиск новой цивилизационной модели, генерировал несколько вариантов цивилизационной палингенесии:

а) идею социокультурной реинтеграции, в т.ч. на православно-славянском этническом субстрате, озвученную ещё А.И. Солженицыным в статье «Как нам обустроить Россию?»;

б) идею глубокой структурной интеграции независимых государств в западное сообщество, причем, ценой кардинальной ревизии и отказа от прежней идентичности «уникального государства-миссии», «империи»;

в) евразийскую (неоевразийскую) парадигму, которая бы обеспечила восстановление и развитие межцивилизационного пространства и придала субъектам, в нём действующим, столь необходимые для условий глобального мира динамические характеристики.

Тем не менее, глобализация как системная трансформация социально-политической, хозяйственной и культурной сторон жизни всех без исключения обществ, равно как и основ их жизневоспроизводства и развития, внесла заметные коррективы в процесс формирования и закрепления Среди многочисленных определений идентичности наиболее точным можно считать следующее: «Идентичность (лат. identificare - отождествлять, от позднелат. identifico - отождествляю) - соотнесенность чего-либо («имеющего бытие») с самим собой в связности и непрерывной собственной изменчивости, и мыслимая в этом качестве («наблюдателем», рассказывающим о ней себе и «другим» с целью подтверждения её саморавности) [3, с. 286]. любых форм идентичности: от индивидуальной и национальной до цивилизационной и глобальной. Проще говоря, идентичность становится глобальной проблемой, поскольку её многоуровневая фактура связана с общеисторическими изменениями. Последнее обстоятельство регистрируется многими мыслителями Запада - З. Бауманом, У. Беком, М. Ваттимо, Э. Гидденсом, Р. Дарендорфом, Ф. Джеймисоном, С. Лешем, Н. Луманом, Ю. Хабермасом, В. Хьосле, Ч. Тейлором и др. Они выражают озабоченность, вызванную состоянием реальной идентичности индивидов и малых социальных групп, не говоря уже о её макрогрупповых формах. По сути, речь идет о пребывании идентичности в фазисе перманентного кризиса, для которого - в рамках глобальных изменений - вызрел целый комплекс причин и факторов То обстоятельство, что социокультурная идентичность приобрела статус научной, «сквозной» социогуманитарной проблемы, требующей соответствующих разработки и обсуждения, подтвердили Всемирный философский конгресс (Стамбул, 2003), IV Российский философский конгресс (Москва, 2005) и многочисленные дисциплинарные и междисциплинарные конференции, симпозиумы, семинары по всему миру..

К примеру, её нижний - индивидуально-личностный аспект четко выявлен З. Бауманом. Как диагност «эпохи идентичности», сингулярности и автономии, он фиксирует превращение человеческой идентичности из данности - в задачу, требующую перманентного и многопланового решения [54, с. 176-192]. Но это решение оказывается невыполнимым, поскольку ситуация утраты чувства причастности к традиции, как смыслогенерирующему ядру социокультурного процесса, вызвана отказом обществ современного типа методично формировать устойчивый положительный образ идентичности. Индивид, в свою очередь, наделен максимальной свободой мультикультурного и социального самовыражения, что создает немалые трудности в определении его аутентичного «я».

Столь востребованное в современном мире проявление национальной идентичности также оценивается в амбивалентных категориях. Британский автор Э. Смит видит в национальной идентичности коллективный культурный феномен, который номинально включает в себя:

а) историческую территорию;

б) общие мифы и историческую память;

в) общую массовую, гражданскую культуру;

4) единые права и обязанности для всех членов группы;

5) общую экономику и возможность свободного передвижения в пределах национальной территории [735, с. 23].

С наступлением глобализации и несомой ею постмодерновой глобальной культуры, национальная идентичность подверглась двойному отрицанию: отрицанию её внешних атрибутов - территории, политической формы, экономических и социальных стандартов, и отрицанию её внутренней сути - этнических и религиозных мифов, картины мира, языка, исторической памяти, моральных и правовых норм. Приходящая ей на смену глобальная, искусственная и консьюмерическая культура упраздняет из жизни коллективов смыслогенерирующий «центр» или необходимые для национального бытия «точки опоры». В этой ситуации мало что меняют эксцессы ультранационализма.

Озабоченность сохранением идентичности Европы - на фоне «глобальных вызовов», позволила К.Хюбнеру объявить её «практическим постулатом»: «не только идентичность личности, но и идентичность нации являет собой необходимое условие человеческого общежития» [903, с. 291, 292]. Практический момент служит предпосылкой для понимания национальной идентичности как «множества исторических регулятивных систем». Однако национальные множества, в т.ч. государства, вошедшие в единую Европу, являются синхронно-диахронными образованиями, что влечет за собой признание их сложносоставной онтологии и феноменологии идентификации. На пути к современному единству, полагает немецкий автор, народы Европы прошли через эллинскую мифологию, христианскую идею спасения (Града Божьего), национальный и ренессансный типы гуманизма, идею «индивидуалистического государства всеобщего благоденствия» в её классической версии (Дж. Локк) и транскрипциях у просветителей и И. Канта, романтическую национальную мифологию немецкой нации (И.-В. Гёте, Ф. Шиллер, В. фон Гумбольт, И.-Г. Фихте), романтическую идеологему Европы (Новалис), и искажение романтического идеала нации у А. де Токвилля, Ф. Ницше, К. Шмидта. Такая трансформация множеств национальных систем в некоторое несубстанциальное единство дает право немецкому автору утверждать: нацию определяет её история [903, с. 331] и та связь, которая порождается судьбой [там же, с. 346]. Итогом рассуждений К.Хюбнера служит проблемный вывод: хотя в современной Европе из национальной идентичности - просвещенческим разумом с его презумпциями калькулируемой реальности - всячески вытесняется мифологическая структура (с Нуминозным и Судьбой), именно она сохраняется в качестве основания конституирования общеевропейского сознания и внешних форм жизни.

В свою очередь глобальная идентичность как идея и как практическая установка имеет несколько проблематизирующих моментов, за счет которых она артикулируется либо как потенциально-нестабильная, либо как псевдовеличина. По мнению О. Хьоффе «Глобальна цивілізація є лише однією суспільною формою, вона відкрита різним суспільно-культурним змінам» и поэтому она «є гнучкою і здатною навчатися» у всех культур [217, с. 31]. При этом сам немецкий философ сторонник того, чтобы именно Запад был проводником «повноцінного розвитку загальнолюдського потенціалу на користь загальнолюдських інтересів і потреб» [там же]. Поэтому, формирование глобального общества, его институтов и ценностей должно ориентироваться на принцип комплиментарности, но при решающем «голосе» западной цивилизации как проводнице опыта Просвещения, демократии, прав и свобод человека и т.д. Именно так могут быть преодолены принципы национализма и коммунитаризма [217, с. 311], закрывающие правовые, моральные и социальные перспективы космополитического сознания и бытия. Но подобная рационально-оптимистическая версия грядущей «мировой республики» заметно проигрывает более ёмкому и реалистичному образу «эфирной конструкции Глобального Града как сферы взаимодействия международных организаций, элитных клубов, ТНК, былых метрополисов, криминальных консорциумов, разнообразных субкультур». В этом «интернациональном трансформере» нет согласия между элитами и населением, властью и деньгами, как нет единых правил игры во вселенском лабиринте [563, с. 251 - 252].

Подчеркнем, что из всех типов идентичностей, - цивилизационная идентичность, - занимает особое место, несмотря на её слабую отрефлектированность и недостаточную объективную проявленность в миросистемных процессах. К её тематизации, спровоцировавшей по всему миру интерес к цивилизационной форме исторического бытия, более-менее четко подошел С. Хантингтон Вначале в рамках своей резонансной статьи «Столкновение цивилизаций?» [878], впоследствии переросшей в книгу «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» [877].. Основным тезисом, озвученным американским автором, явилась идея о том, что развитие мира после «холодной войны» будет определяться цивилизационными процессами, а центральной осью Истории станет «взаимоотношение западной мощи и политики с мощью и политикой не-западных цивилизаций» [877, с. 26]. Выдвигая свой тезис, Хантингтон усиливает его предсказанием о конфликтогенном характере бытия цивилизаций, ведь «каждая (из восьми, выделенных им - Д.М.) цивилизация видит себя центром мира и пишет свою историю как центральный сюжет истории человечества» [877, с. 72]. Вместе с тем, вопрос об источнике межцивилизационных конфликтов оборачивается вопросом о содержании культуры, представляемой цивилизациями, о реальных культурных различиях человечества. Так понятие цивилизации вырабатывается с опорой на культуру: «Цивилизация - это наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации... Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей» [там же, с. 51].

Объявив цивилизацию (вслед за О. Шпенглером, Ф. Броделем, К. Доусоном и Э. Валлерстайном) культурной сущностью, С. Хантингтон, тем не менее, размышлял о цивилизациях как о социокультурных целостностях («цивилизации - это самые большие «мы»» [877, с. 51]; «цивилизации представляют собой человеческие племена» [877, с. 323]), которым присуще ощущение цели и смысла исторического бытия. Для цивилизационной научно-исследовательской программы важны социокультурные характеристики, которые С. Хантингтон зафиксировал у каждой из восьми таксономированных цивилизаций [877, с. 54-60]. В случае с православной цивилизацией дело обстоит так, что её византийские корни, самобытность Киевской Руси и Москвы, двухсотлетнее татарское иго, бюрократический деспотизм и ограниченное влияние на неё Возрождения, Реформации и Просвещения, затем рецепция западных светских идеологий - коммунизма и либеральной демократии, образуют уникальную конфигурацию социальных и культурных компонентов [877, с. 211-218]. Смешение экзогенных и эндогенных факторов чаще всего порождало гибридные формы социальности (византийские, азиатские и западные модели). Но глубинный уровень идентичности, - собственно цивилизационной, проявляется, по Хантингтону, в ходе конфликтного противостояния, и «почти всегда определяется религией» [877, с. 434]. Современный глобальный мир, за счет фронтального давления Запада и его сателлитов, в большинстве случаев активизирует именно это основание. Анализ сегодняшнего состояния православной цивилизации («ядро» которой образует Россия, «внутреннее кольцо» - Беларусь, Молдова, Казахстан и Армения; две «промежуточные» страны с «сильным чувством национальной идентичности» - Грузия и Украина; наконец, «внешнее кольцо» - Болгария, Греция, Сербия, Кипр, ряд мусульманских республик бывшего СССР и Румыния [877, с. 251 - 252]) показывает, что из состояния «консумматорной системы» каким был СССР она трансформируется в систему с транзитивными структурными и функциональными параметрами.

В целом такие рассуждения перекликаются с предложенным российским автором В.Л. Цимбурским концептом «цивилизационная идентичность» [916]. Так, для всякой цивилизации диагностичными являются три признака:

1) «сакральная вертикаль»,

2) государственно оформленное «основное человечество»

3) обжитая «основная земля», но само государственное строительство, социальные предпочтения и культурный стиль всегда соотносимы с «предполагаемым трансцендентным назначением человечества» [916, с. 80].

Горизонты же последней величины заданы «сакральной вертикалью», или входящими в её структуру религиозными или идеологическими программами. Вполне очевидно, что «уход» марксизма-ленинизма (где трансцендентное назначение человечества - фикция) и замена его неолиберализмом (где такая перспектива отсутствует), не могли сказаться положительно на цивилизационном самосознании. Отсюда - напоминание о «духовной империи» [913, с. 127-131] с её основной - православной, и дополнительными - исламской и буддийской «картинах Трансцендентного».

Но заявленная С. Хантигтоном проблема социокультурного устроения цивилизации и её идентичности, в дальнейшем была переосмыслена в свете набирающей силу глобализации Официальную версию событий 11 сентября 2001 года, представленную администрацией США мировому сообществу, после специального расследования группы международных экспертов, можно считать фальшивой [419]. Тем не менее, военные действия в Азии, предпринятые США и их союзниками, дали новый толчок к исследованию современной истории как «войны» цивилизаций, формат которой, судя по числу участников и накалу, определяется как глобальный. и новых её цивилологических фокусировок. Во-первых, укажем на работы российских авторов - В.В. Викторова, Б.С. Ерасова, А.Н. Ерыгина, Д.И. Зарова, В.В. Ильина, А.В. Лубского, В.К. Кантора, С.В. Кулешова, В.М. Межуева, Н.В. Мотрошиловой, М.П. Мчедлова, Л.И. Новиковой, Е.Б. Рашковского, М.Н. Свистунова, И.Б. Чубайса, В.Ф. Шаповалова и др., где затронуты общетеоретические и общеметодологические вопросы. Так этими авторами были обрисованы институциональные, ценностно-регулирующие, прагматико-телеологические и антропо-социальные аспекты цивилизационного бытия, выстроен динамический вариант идентичности, прежде всего, логически вытекающий из самой природы цивилизационного устроения. Последняя чаще всего репрезентируется либо: через противоречивый гетерогенно/гомогенный в содержательном отношении цивилизационный код (комбинация ценностей автохтонных традиций, Византии, Степи и Запада); через несовпадение векторов социальной и культурной эволюций локальной цивилизации, выражающееся в жизни общества мобилизационного типа и соответствующей ему политической формы, в рамках которой культурный комплекс предстает в зародышево-искаженном или подчиненном виде; через загадочную коллективную и индивидуальную психею, релевантную всему цивилизационному пространству и потому исторически мало вменяемую; через диалектику цивилизации и варварства; через антиномичность российской культуры, её «взрывной» характер (Ю.М. Лотман). Последнюю идею можно считать теоретически реализованной в концепциях А.С. Ахиезера, И.Г. Яковенко и И.В. Кондакова, где доказывается принципиальная социокультурная двойственность России (она - традиционная/ либеральная цивилизация). Здесь проблема идентичности предстаёт как нерешенная, в виду: маятниково-циклической смены социальных идеалов культурно-историческим субъектом (А.С. Ахиезер); не до конца преодоленного мировоззренческого синкрезиса, с его манихейской интенцией, «мироотречной» установкой и расколом в сознании (И.Г. Яковенко); онтологически-многослойной и ценностно-бинарной структуры русской культуры, сформировавшей неустойчивый, тяготеющий к крайностям общероссийский менталитет (И.В. Кондаков).

Далее следует упомянуть направление, ориентирующее на восприятие макроидентичности через идейно-мировоззренческий комплекс, известный под названием «русская идея». Эта программа связана, как известно, с тезисом об истории и исторической динамике цивилизаций, порождаемой борьбой пан-идей, которую каждая из них представляет на арене истории. Поэтому, представители данного подхода (И.Д. Афанасенко, А.И. Боханов, В.И. Большаков, П.И. Дмитриев, В.Л. Махнач, Н.А. Нарочницкая, А.М. Песков и др.) заняты, в первую очередь, артикуляцией той духовной интриги, которую несет - глобализация как тотальный «вызов» - русской цивилизации с её уникальной «русской идеей». Глобализация здесь квалифицируется как «новая форма войны, причем войны между цивилизациями»; но война, развязанная Западом, имеет целью уничтожить «Русский мір». Думается не случайно, что именно в рамках этого течения мысли был обозначен принцип духовного центрирования [798] всех процессов: от политики до мира повседневности, на реализацию которого, по сути, возлагаются основные надежды сохранения цивилизации и её идентичности. Но реализация этого принципа, в т.ч. на уровне цивилизационных институтов и образа жизни остается весьма проблематичной.

Одним из ракурсов рассмотрения интересующей нас проблематики, который можно также признать вполне традиционным для цивилологии и культурологии В советской науке эту парадигму заявил, развивал и популяризировал академик Н.И. Конрад., является ракурс, при котором выявляются отношения внутри дихотомической пары: «Восток» - «Запад». Эта тема нашла свою разработку у Б.С. Ерасова, И.С. Левяша, А.С. Панарина, Н.И. Петякшевой, Д.Ф. Терина, Ф.Х. Кессиди и др. Общий смысл эксплуатации данной дихотомии, сводится либо к установлению характера полярных интенций по форматированию истории, исходящих поочередно то от Востока, то от Запада (А.С. Панарин), либо к фиксации культурной дополнительности Востока и Запада по аналогии с функциональной асимметрией мозга (Ф.Х. Кессиди), либо преодоления - в том числе в российском цивилизационном пространстве - дилеммы конвергенции и дивергенции и замене её моделью синтеза культурно-цивилизационных комплексов (И.Я. Левяш, Д.Ф. Терин). При такой широкой постановке проблемы, акцент сделанный на культурно-цивилизационной самобытности, не должен отрицать перекрестного влияния Востока и Запада на социокультурное устроение цивилизации. Однако при всей привлекательности этого философско-исторического дискурса, исследователи часто соскальзывают к одному из полюсов: либо к Востоку, либо к Западу. В первом случае, усматривая в цивилизации евразийское (восточное) основание, во втором - отмечая сугубо западную природу цивилизационного феномена.

Так большая группа исследователей использующих евразийскую парадигму в понимании природы цивилизации, пытается связать цивилизационную онтологию и идентичность с пространственными (присущими Евразии географическими, геофизическими, геополитическими, геоэкономическими и этнокультурными) доминантами. Такую перспективу в истолковании исторической и актуальной цивилизационной специфики развивали Л.Н. Гумилев, В.В. Кожинов, «ранний» А.С. Панарин, сейчас развивают А.Г. Дугин, Э.С. Кульпин, В.Л. Каганский, В.В. Лапкин, И.Б. Орлова, М.Н. Пак, В.И. Пантин, В.М. Хачатурян, Я.Г. Шемякин, А.М. Юнусов, Г.А. Югай, Ю.В. Яковец и др. авторы. Теоретизирование, идущее в этом направлении отличается многовариантностью толкования принципов цивилизационного устроения и развития. Подобное положение дел объяснимо диверсификацией евразийской методологической программы, причем, то в сторону дискурса объекта (А.Г. Дугин, Л.Н. Гумилёв, В.И. Пантин, Я.Г. Шемякин), то в сторону дискурса субъекта (Э.С. Кульпин, И.Б. Орлова, А.С. Панарин, Г.А. Югай).

Противоположный, западнический вектор цивилизационной ориентации представляют Ю.Н. Афанасьев, В.К. Кантор, Б.В. Кагарлицкий, В.Ж. Келле, А.И. Липкин, В.П. Макаренко, Л.В. Скворцов, М.А. Чешков и др. Общим местом здесь является тезис о цивилизационном родстве России и Запада, об общем культурном пространстве и ценностных приоритетах, о единой исторической судьбе. Эти же авторы указывают на регулярное выпадение России из обоймы европейских народов, имевшее место в эпоху монголо-татарского ига, Московского царства, СССР. Отсюда идея России как цивилизационной недоросли, для которой любые усилия стать Европой - похвальны в плане завершения процесса многовековой идентификации. Как пишет в этой связи В.К. Кантор: «тяга к Европе - это тяга к восстановлению разорванного когда-то сложными геополитическими противоречиями и варварскими нашествиями единства европейской культуры» [329, с.18]. Такой мифологизированный образ цивилизационного родства опровергается добротными компаративистскими исследованиями. Так, Д.В. Подвойским показана исходная антиномичность аксиологически фундированных «картин мира», повлиявших на различие политических и экономических историй Запада и России, традиций природопользования, социальных институтов и образа жизни [625, с. 55-278].

В этой связи укажем на особое направление в цивилологии, актуализирующее славянофильские идеи. В первую очередь оно представлено Е.С. Троицким, как главным теоретиком «русско-славянской цивилизации», а затем его сторонниками - В.С. Беляевым, В.Л. Калашниковым, А.М. Ковалёвым, Ю.И. Сохряковым и др. Согласно Е.С. Троицкому, эта цивилизация как раз отличается своим «многоярусным бытом», поскольку её православная духовная основа, соборные принципы самоорганизации (известные со времен Новгородской республики), этническая терпимость, положительная экологическая доминанта сознания и деятельности [795, с. 17-28] формировали и закрепляли органическую, гармонично соотносящую материальный и духовный планы бытия, форму жизневоспроизводства. Её утрата или трансформация по западным моделям квалифицируется как потеря идентичности, а сохранение славянско-православного опыта её взращивания - как положительный момент в цивилизационном самоопределении, - среди реалий современного мира. Заметим, что и в Украине наблюдается определенный интерес к идее славянского единства, который заявлен, скажем, Ф.В. Лазаревым [424], Б.И. Олейником [576], Ю.М. Теплицким [771].

Кроме того, в российской социогуманитаристике наблюдается тенденция по формированию сугубо академического цивилизационного дискурса, лишенного идеологических и оценочных критериев. На этом пути проведено несколько исследований: подготовлены докторская - Л.Г. Королёвой [386] и кандидатские - О.А. Баевой [43], Е.Н. Левченко [437], А.А. Масловым [508] диссертации. Общий задел этих работ можно охарактеризовать как эклектико-методологический, поскольку заявляемая Л.Г. Королёвой [386, с. 18-31] или А.А. Масловым [508, с. 89-91, 91-94, 94-102, 102-104] мета-позиция (Россия - культурно-неоднородная, не нашедшая органического синтеза страна-цивилизация; Россия - это «русская», «евразийская», «российская», «европейская» и «православная» цивилизация, имеющая сложный цивилизационный знаменатель) представляется непродуктивной из-за непрописанности цивилизационного кода как структурогенерирующей историческую специфику категории. Не является также убедительным тезис О.А. Баевой о «расплывчатой» структуре цивилизационной идентичности (она включает:

1) ситуационную идентификацию;

2) латентную самоидентификацию;

3) самоидентификацию исторических субъектов - личностей, социальных групп, государства [43, с. 40-43]), и как следствие, перманентной неопределенности исторических путей. Тем более не выдерживает критики идея Е.Н. Левченко о цивилообразующей роли государства - с одной стороны, и русского народа - с другой, ведь ссылки на особые формы патернализма и менталитет сами требуют обоснования.

Как свидетельствует этот краткий обзор, христианский или православный компонент присутствует во многих концепциях цивилизации, то ли на правах положительного, то ли нейтрального Последний круглый стол в ИМЭиМО РАН, посвященный феномену российской цивилизации, показал, что многие авторы, среди которых - Н.А. Симония, Е.Б. Рашковский, В.М. Межуев, И.Г. Яковенко и др. солидаризовались с идеей И.Н. Данилевского (зам. директора Института всеобщей истории РАН) о том, что «восточнохристианский выбор Киевской Руси» воздвиг «парадоксальный» цивилизационный барьер между Русью и миром Западного христианства, но сам он «оказался проницаемым». Именно этот фактор определил многие цивилизационные парадоксы - «парадоксы незавершенные, открытые и трудноподдающиеся теоретическим формулировкам» [Цит. по: 673, с. 71]., то ли отрицательного фактора конституирования цивилизационного субъекта и его идентичности. Однако его ведущая роль в формировании онтологии, праксеологии и телеологии современной цивилизации - вопрос и достаточно тонкий Согласно С. Жижеку, в эпоху постмодерна, христианство, - в череде прочих, - остается едва ли не единственным идеологическим проектом, «проповедующим равенство и прямой доступ к универсальности» [273, с. 160]. , и не требующий в условиях обострения основной дилеммы постхристианской эпохи: смешения и перетекания христианства в нехристианство, и обратно, теоретических или моральных отлагательств [688, с. 85-86]. Разумеется, данный вопрос не мог быть обойден вниманием и на постсоветском пространстве, где сам феномен локальной цивилизации начал осознаваться (по своим истокам, интегральной специфике, этическим интенциям и судьбе) как христианский, вследствие чего он был маркирован как «восточнохристианская цивилизация». Причём, данная процедура не была конвенцией ученых. Самое важное состоит в том, что он начал рефлексироваться в виде самостоятельной проблемы (отдельного направления) цивилологии и культурологии, был выделен и специфицирован в качестве целого исследовательского поля. Этому способствовал выход коллективных работ с участием И.А. Василенко [138], А.А. Гусейнова [215], Н.Н. Лисового [459], А.В. Назаренко [546], А.С. Панарина [587], прот. Владислава Цыпина [650], В.С. Степина [755] и отдельных текстов Н.Г. Козина [369], А.А. Королькова [387], А.С. Панарина [591; 594], В.Н. Тростникова [799].

Общий лейтмотив этих достаточно зрелых концептуализаций видится в:

а) утверждении универсалий восточнохристианской духовной культуры и этики, оказавшей и продолжающей оказывать значительное влияние на многие стороны жизни - политику и экономику, науку и экосознание, литературный процесс и искусство (В.С.Степин, А.А. Гусейнов, И.А. Василенко);

б) описании институционально-нормативных порядков современной православной цивилизации, восходящих к Византии, постепенно укоренившихся, но заметно потесненных - в ходе модернизации - западными регулирующими принципами (Н.Г. Козин, А.В. Назаренко, А.С. Панарин);

в) признании конститутивной роли православных архетипов в деле формирования структуры социального действия (Н.Н. Лисовой, А.С. Панарин, прот. Владислав Цыпин);

г) фиксации антропологического своеобразия представителей православной цивилизации (И.А. Василенко, А.А. Корольков, А.С. Панарин);

е) регистрации социокультурных перспектив развития, при условии духовно-нравственной реформации: возврат к восточнохристианскому суперэтническому тексту, социальной и индивидуальной аскетике, воодушевлению, связанному с конечной победой добра и справедливости - над злом и несправедливостью (А.С. Панарин, В.Н. Тростников).

В соответствии с таким видением цивилизационного устроения идентичность православной цивилизации определяется как идеократическая, т.е. своим основанием имеющая не натуралистические (этнические, географические, административно-державнические), а ценностно-нормативные, духовные моменты [591, с. 7]. Их единство и трансисторическую связь образуют священный текст и аскеза, задающие ощущение единого духовного смысла всех бытийных практик - сакральной, трудовой и бытовой, и требующих перманентной проверки этого смысла в реалиях современности.

Постановочный план проблемы социокультурного устроения и идентичности православной цивилизации, а в ряде случаев, перспективы в её решении просматривается в работах отечественных авторов. Причем, в отличие от российских коллег-цивилизационщиков, украинские авторы - в своих теоретических построениях - исходят не из готового факта существования православной (славянско-евразийской) цивилизации, а пытаются понять её через сложную систему социокультурных метаморфоз, имевших и имеющих место в истории. Иначе говоря, под саму цивилизационную теорию здесь пытаются подвести основание в виде постнеклассической модели исторического процесса, в том числе, с привязкой к глобальным трансформациям [105; 910; 911]. На сегодняшний день в работах учёных Института мировой экономики и международных отношений НАН Украины и института философии НАН Украины им. Г.С. Сковороды, ЦГО НАН Украины - Ю.Н. Пахомова, И.В. Бойченко, В.В. Кизимы, С.Б. Крымского, П.В. Кутуева, Ю.В. Павленко, И.С. Пиляева, О.Б. Шевченко, С.Л. Удовика и др. были разработаны общие эпистемологические и методологические вопросы культурно-исторического развития макроисторических целостностей, включая восточнохристианскую цивилизацию; показаны социокультурные основания и описаны модели цивилизационной динамики, артикулирована ментально-мировоззренческая специфика представителей изучаемой цивилизации. Сам же универсум дискурса этих авторов, определяется как устоявшимися принципами цивилизационной парадигматики, так и инновационными идеями и подходами.

Но прежде чем указать на общий (для группы работ [607; 906-909]) знаменатель, нужно обратить внимание на то, что общая исследовательская методология анализа цивилизационных процессов, в том числе, восточнохристианского мира, была заложена в докторской диссертации Ю.В. Павленко [583], развита в учебном пособии [582] и монографии [581]. Здесь на обширном историческом материале продуцированы и развернуты важнейшие принципы историегенеза - стадиальности, полилинейности и цивилизационной уникальности. Их использование в совокупности с идеей двупотокового (Запад - Восток) движения социокультурного вещества, гипотезой о трехэпохальной стадиальной логике (ступени присваивающей, производящей и информационной экономики) развития человечества, позволили воссоздать и описать единство и многообразие Истории. Путь, пройденный человечеством: от культурных основ цивилизации как таковой - к глобальной макроцивилизации, предстал путем дискретных форм и способов существования, ныне интегрируемых в планетарную структуру.

Её тщательно проделанный цивилизационно-ориентированный анализ дал возможность воспринимать современный мир как систему цивилизаций, ведущая роль в которой принадлежит «макрохристианскому миру». Его структуру составляют Западноевропейско - Североамериканская, Латиноамериканская и Восточноевропейская - Евразийская цивилизационные подсистемы [583, с. 320-336, 353-354], имеющие собственные социокультурные параметры. Один из них - идентичность рассмотренная через оптику основ формирования всей цивилизационной системы, но с учетом локальной специфики. Восточноевропейская - Евразийская субцивилизация по своим структурно-функциональным и ценностным признакам отнесена к «восточным моделям». Причем, именно православное миропонимание составляет её бытийно-историческую основу [583, с. 291-310, 332-333], которая с трудом увязывается с рыночными принципами организации хозяйственных процессов [607, с. 234-238]. Сам же вопрос об идентичности трансформируется в ряд вопросов:

1) о соотношении с Макрохристианским миром как целым;

2) о соотношении с романо-германскими, католико-протестантскими основами и институциональными структурами Западнохристианско-Новоевропейско-Атлантической цивилизации;

3) о соотношении с Мусульманским миром, Индийско-Южноазиатской, Китайско-Дальневосточной цивилизационными системами [583, с. 217-224].

В последующих индивидуальных и коллективных работах были уточнены и развиты идеи Ю.В. Павленко относительно общей структуры истории, включая современный этап глобальных трансформаций, по-новому определивший цивилизационный морфогенез современности, место и роль участников этого процесса. Но акценты в них расставлены иначе: проблема идентичности получает транскрипцию из имманентных источников. Так, во «Введении» к первому тому «Цивилизационной структуры современного мира» Ю.Н. Пахомов и Ю.В. Павленко указали: «В условиях глобализации мир не столько унифицируется в соответствии с поверхностно воспринятыми американскими стандартами, сколько приобретает вид полицивилизационной структурно-функциональной системы, в которой отдельные цивилизационные составляющие ведут себя по-разному и собственными традиционными идейно-ценностно-мотивационными основаниями во все большей степени определяют (характер бытия - Д.М.) составляющих их народов и государств» [907, с. 11]. В таких объективно-противоречивых условиях существования для каждого государства, а тем более юного по меркам Истории - Украины, проблема социокультурной самотождественности приобретает первостепенное значение: «Осознание нашей цивилизационной идентичности и места в современной глобальной макроцивилизационной системе имеет не только теоретическое, но и, в первую очередь, практическое значение» [там же]. Отсюда задача комплексного теоретического воссоздания той цивилизационной зоны, которая находится к Востоку от ядра Макрохристианского мира, описания её онтологии (локальной этно-культурной, экономической и политической специфики) и субъективно проявленной социокультурной идентичности.

Заметим, что сама Украина, как Россия, Беларусь, в значительной степени Казахстан и Кыргызстан, отнесены Ю.В. Павленко к:

1) постсоветскому пространству Макрохристианского мира;

2) славянской макроэтнической общности;

3) Восточнохристианскому цивилизационному пространству;

4) евразийско-старороссийско-советско-СНГ-овской географически-хозяйственно-политико-культурным системам [908, с. 447].

В свою очередь искомая идентичность этого образования фиксируется в виде взаимопересекающихся эллипсов: евразийского, православно-постправославно-постсоветского и восточнославянского [908, с. 449]. Однако, признание того факта, что «цивилизационная природа этих стран глубоко подорвана и деформирована выпавшими на их долю трагическими экспериментами ХХ века» [581, с. 650], является одной из предпосылок поиска общей идентичности. Другой предпосылкой считается дрейф ряда государств, историко-генетически и структурно принадлежащих этой цивилизации, в направлении более активных центров современного мира: Западноевропейско - Североамериканской и Мусульманско - Афразийской цивилизаций. В этом случае, проблема идентичности - в её социокультурном измерении - приобретает новую интригу, а именно: она осмысливается в терминах глубинных мировоззренческо-ментальных трансформаций, разтождествления с прежним образом «мы» и поиска нового. Но если первая часть процесса требует тотальной критики и деструкции, то вторая - социокультурного конструктивизма. На постсоветском пространстве наблюдается и то, и другое, поэтому идентичность предстаёт в кризисно-неприглядном виде [186, с. 247-291].

Несколько иную позицию в понимании оснований, структуры и динамики цивилизационного бытия занимает С.Л. Удовик. В его основной работе заявлен тезис об исторической дифференцированности «европейской христианской цивилизации» на четыре субцивилизации: западную континентальную, англосаксонскую (океаническую), восточную православную (русскую) и западную православную [817, с. 113]. Две последние, имея общий духовный исток, тем не менее, создали различные хозяйственные, политические и культурные формы, не говоря уже о регулирующих принципах [817, с. 69-112, 113-148]. Их рост и самоидентификация были приостановлены созданием СССР и фронтальным противостоянием с Западом [817, с. 167]. Сегодняшнее их положение оценивается как наиболее драматические: с одной стороны, уже кристаллизовалась «Восточнославянская-Православная цивилизационная культура» с её надэтническими мировоззренческими, этическими, эстетическими, хозяйственными и др. компонентами [818, с. 511-518], а с другой, обе цивилизационные зоны испытывают интерес к «постиндустриальным ценностям»: праву, доступному образованию, культуре, здравоохранению и т.д. [818, с. 520-521]. Разумеется, это противоречие касается актуальной и потенциальной идентичности цивилизационной системы. Но в отличие от Ю.В. Павленко, усматривающего возможность интеграции этой цивилизационной системы на равноправных началах, без гегемонии России [607, с. 218], С.Л. Удовик делает ставку именно на Россию, как «становой хребет русской православной цивилизации»: «От успешного развития (не столько в экономическом, сколько в демографическом аспекте) России будет зависеть устойчивость и сила одной из важнейших мировых цивилизаций [818, с. 520].

На фоне критической рефлексии состояния цивилизационного субъекта, следует отметить умеренно-оптимистичекий тон монографии экономиста И.В. Назарова [548], предлагающего целостную модель цивилизационного развития православной ойкумены, её славянского субстрата. Её судьба поставлена в прямую зависимость от исполнения христианского идеала («мерность истории»), который хранит Церковь. Неразрешимая в истории христианского Запада и Востока антиномия Церкви и мира, трансформируется в пару: Церковь и цивилизация. В соотношении этих величин, по Назарову, легитимна одна формула идентификации: «цивилизация для Церкви, а не церковь для цивилизации» [548, с. 186]. При этом очевидная неудача воцерковления цивилизации не маскирует, уже вложенных в неё Православным преданием, духовно-универсалистских притязаний на спасение.