Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

С таким заявлением в полной мере согласиться нельзя, поскольку цивилизационный фокус наведенный на Историю, дает возможность «распредмечивать» культурные и цивилизационные системы, углубляться в сущность их бытия, отслеживать их динамику и телеологию, не нарушая при этом одного из нескольких методологических credo западноевропейского рационализма: теоретико-множественного представления о реальности. Ведь ещё Г.В. Лейбниц заложил основы этого подхода, успешно работающего в математике, естественных науках, и ныне пробивающего себе путь в науках социальных. В частности, зрелые в научном плане цивилизационные концепции исторического процесса (напр. Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби, Ф. Конечны, Ф. Бэгби, Р. Кулборн) опирались на интуицию множественности (историй): о внутренне дифференцированном человечестве, растерявшем на извилистых дорогах Истории «предустановленную гармонию».

Складывающиеся в исторической науке направления теоретизирования, конечно же, имеют право на существование, тем более в достаточно непростых экологических, демографических, социально-экономических условиях, и при определенной политической конъюнктуре. Акцентация на микроуровневых структурах и функциях возможна и желательна, ибо «из маленьких происшествий, из путевых заметок вырисовывается общество» [114, с. 40]. Тем не менее, остается нерешенным вопрос о реальных субъектах культурно-исторического процесса, желающих не только самоопределения в контексте нового миропорядка, но и достойного ролевого участия в общей судьбе. Поэтому моделирование глобального мира, как актуального ландшафта бытия неких социокультурных множеств, может вестись с опорой на уже имеющиеся процессуальные схемы, несущие определенную эвристику. Для совершения анализа в этом направлении воспользуемся такой аппроксимацией как интервальный принцип, который поможет произвести концептуальную расчистку интересующего нас предмета.

В соответствии с исходными установками интервальной методологии и применительно к содержанию культурно-исторической реальности, особый интерес представляет т.н. «интервальная ситуация». Номинально она определяется как любая фиксируемая в познавательной установке ситуация, «в рамках которой... связь явлений обнаруживает себя в наиболее чистом виде, и для отображения которой имеются адекватные концептуальные средства» [426, с.138]. Вместе с тем, «интервальная ситуация» представляет собой:

1) некоторую целостность;

4) положение дел, в рамках которого диалектически сопряжены «внутреннее» и «внешнее» [426, с. 138-139].

Но для такой ситуации желателен «абсолютный наблюдатель», которого история, как известно, не имеет. Выход здесь один: вначале узаконить позицию «внутреннего» наблюдателя (скажем: глобальный мир «из угла» китайской цивилизации), а затем дать место рефлексии глобального мира и его тенденций с позиции «внешнего наблюдателя». Но в том и другом случае, системы отсчета желательно опосредовать цивилизационными координатами. Тем самым познавательная задача трансформируется в оптическую увязку двух позиций, что в свою очередь открывает возможность «прочтения» структуры и динамики Истории с учетом релятивно-инвариантных её свойств.

Проще говоря, познание социокультурной специфики каждого из существующих исторических интервалов должно включать в себя описание культур-цивилизационного устроения «изнутри» и «извне», но с прицелом выявления в институциональной и ценностно-нормативной структуре интервала исторически-преходящего и трансисторически-универсального. Далее, описания общей логики взаимодействия интервалов на уровнях локального и глобального сценариев бытия. Последняя перспектива наиболее важна, причём, в створе построения собственно глобального интервала из локальных очагов цивилогенеза, но не в створе формирования социальных тканей глобального Града поверх них.

Итак, сделаем первый шаг на пути к пониманию архитектоники «мира исторического». Эпистемологически он может быть корректно разбит на «интервалы абстракции», т.е. конструкты, позволяющие умозрительно фиксировать заданные объективным ходом истории, цивилизационные формы в том случае, если принять теоретико-множественную гипотезу релевантной самой Истории. Для начала воспользуемся удачной попыткой дисинкрезиса исторического, осуществленную А.Дж. Тойнби. Его разметка «умопостигаемого поля человеческой истории» дает возможность, во-первых, убедиться в эвристичности понятия «интервал абстракции»; во-вторых, проследить саму логику формирования локального интервала, которая может включать доминанты эндогенной, локальной специфики, или наоборот, специфики, трансцендирующей исходную цивилизационную зону до сверхлокального и всемирно-исторического масштабов; наконец, уяснить природу трансинтервальности или логику взаимодействия цивилизаций на уровне оправданных самой Историей ценностей. В этом плане, современные цивилография и цивилология обязаны А.Дж. Тойнби в том пункте его теории исторического процесса, где он поставил в тесную связь принцип стадиальности (развития) и социокультурной дискретности, с самой интуицией нелинейной и открытой Истории. Нетрадиционное использование им категории «цивилизация» (общество) как «движения, а не состояния, не странствия и не убежища», открыло новые возможности анализа культурно-исторических изменений, в том числе, в аспекте унифицирующей мир телеологии.

Его общий эскиз истории в цивилизационном измерении (с учетом социогенетической функции «высших религий») хорошо известен [784, с. 540-548], но менее известна схема развития цивилизаций, членящаяся на пять генетически связанных этапов:

2) этап жизни высших цивилизаций первой генерации (напр., минойская, древнекитайская или шань-иньская, харапская);

4) этап конституирования «вселенских церквей» как «куколок» будущих великих цивилизаций (восточно- и западнохристианской, мусульманской);

Заметим: каждый из социогенетических интервалов может трактоваться как вполне самостоятельный интервал, требующий описания, соответствующего логике внутри- и межэпохальных изменений. Опять же, с позиций «внутреннего» и «внешнего» наблюдателей. Но наибольший интерес представляет именно последний, этап синхронной экзистенции цивилизаций. Онтология истории тут приобретает такую структуру, которая воспроизводима через совмещение познавательных перспектив или объединение хотя бы одного локального фокуса - с глобальным.

ХХ век, наполненный массой судьбоносных событий, - двумя мировыми и «холодной» войнами, революциями в России, Турции, Китае, великой депрессией и экономическим оживлением США, распадом колониальной системы с фактурой соответствующих ей отношений, ростом технико-технологического могущества Запада и его оппонента СССР, и как следствие, их жесткого фронтального противостояния, оценивается Тойнби как конечный фазис унификации мира. Тем не менее, реалии современного мира таковы, что он являет собой одновременно:

а) «одно огромное общество», порожденное экспансией западного христианства;

б) бытие пяти самобытных, «живых» цивилизаций (западной, православно-русско-советской, исламской, индусской, дальневосточной или китайской), плюс целого шлейфа из четырнадцати «угасших» цивилизаций [782, с. 97-104].

Глядя в паноптикум предложенный А.Дж. Тойнби, можно, при желании, увидеть внутренне расчлененную социокультурную реальность, включающую в себя подлинно актуальные цивилизационные интервалы, их сателлитов, и проступающие сквозь толщу истории, реликты (некогда приведшие к генезису «старшие» цивилизации, как минимум, оплодотворявшие их поступь идейно-культурным влиянием, а по максимуму, могущие в реанимационном режиме стать актуальными величинами), а также многообразные межцивилизационные контакты с доминантой западного влияния [780]. Последний, разумеется, претендует на роль создателя глобального интервала.

Основной сюжет истории ближайшего будущего очерчен Тойнби достаточно недвусмысленно: консолидированный Запад бросает «вызов» всему незападному миру, который, в свою очередь, начинает поиск «ответа» на идущий с Запада «культурный луч цивилизации». Простых сценариев (на чем настаивает сегодня социосинергетика) История не знает, и знать не может, но, тем не менее, перенятие социокультурного духа и формы Запада (тактика «иродианства») становится общей тенденцией мирового развития. Но вопрос в том, останутся ли в «живых» те цивилизации, которых Запад избрал в качестве объекта своей покоряюще-преобразующей воли. С другой стороны, «зелотизм» как тактика самоизоляции уже невозможен, прежде всего, из-за явного технологического (в широком смысле) превосходства объединенного Запада над любым из участников внутриисторических взаимодействий. Даже такой «антизападный контрмир» как СССР был вынужден сложить оружие в «столкновении» с Западом, ибо утратил материнское (византийское) наследство, - точку опоры цивилизационного порядка. Оказалось, что борьба с западным сообществом его же идеологическим оружием (хотя марксизм, в оценке Тойнби, - еретическое учение, подрывающее мировоззренческий стиль западной цивилизации) малопродуктивна, ибо сам Запад вовремя «распознал» ересь, при этом обрушив удар по родственной, с точки зрения культурных истоков, социальной форме.

В этой связи представляется наиболее важной мысль А.Дж. Тойнби о том, что если бытие современных цивилизаций станет и в дальнейшем определяться логикой и психологией «столкновений» (в первую очередь, технологически, политически и экономически превосходящего Запада и незападных цивилизаций), то сами столкновения закончатся зауживанием перспектив историетворчества, оскудением локальных и региональных творческих инициатив. Тем самым, сценарий будущего с сюжетом полной победы западных ценностей, лишения остальных культур какой-либо этической, эстетической, вообще, - социально-исторической ценности, ещё более актуализирует внимание к проблеме единства без множественности. Нужно отметить, что задолго до Тойнби, правда, развивая органицисскую гипотезу исторического процесса, Н.Я. Данилевский предупреждал об опасности культурного господства, - в актуальный момент Истории, - одного культурно-исторического типа над другими. При этом невзирая на то, каково его внутриполитическое устройство [219, с. 361]. Параллелизм биологического и культурного (цивилизационного) разнообразия, отстаиваемый русским ученым в ХIХ веке, теперь стал достоянием целого спектра социальных наук, изучающих цивилизационные миры. Но аналитика культурных систем и соответствующих им цивилизационных оболочек, на сегодняшний день пошла дальше: она пытается артикулировать цивилизационную динамику посредством образующих их принципов, создающих нетождественные миры, кажущиеся друг другу энтропийным фоном [918]. Не более! И это на волне политической и экономической глобализации проводимой западным сообществом, произвольно «размалывающей» институционализировавшиеся социокультурные порядки, апробированные системы надэтнических ценностей и регулятивов, методично редуцируя их до статуса «местных колоритов» (Б.С. Ерасов).

Следует заметить, что допущенная Н.Я. Данилевским аналитическая ошибка, касающаяся истинной природы разнообразия в мире Истории, должна быть исправлена. Само же исправление, как нам кажется, требует смещения акцентов в сторону духовно-действенного измерения культур-цивилизационных интервалов, аналитики тех сакральных осей и той энергетики, которые способствуют образованию, а затем и наращиванию их структуры, вплоть до процедуры включения в ойкумену (мир миров), - цивилизационного «другого», с его принципиальной онтологической и ценностно-мотивационной и прагматической нетождественностью. В этом плане, в цивилизационной концепции отечественного автора Ю.В. Павленко, уже были заявлены нужные акценты. Так, он фиксирует основное противоречие глобализации как противоречие между специфическими идейно-ценностно-мотивационными основаниями великих традиционных цивилизаций: Мусульманско-Афразийской, Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной и ценностями Западноевропейско-Североамериканского цивилизационного образования [906, с. 11]. Тем самым признается первенство духовного над структурно-организационным, которое у всех цивилизаций подобно Согласно российскому исследователю В.Г. Хоросу, все цивилизации могут быть поняты исходя из эвристической модели цивилизации вообще. Она включает в себя ценностно-институциональный блок, а именно четыре группы ценностей и институтов: 1) мирское - сакральное; 2) человек - общество (принципы социальной иерархии, базовые социальные ячейки - семья, община, каста и т.д.); 3) человек - власть (политосфера); 4) сферу хозяйства и трудовой этики [236, с. 37]. . Думается, что в целом верная оценка факта неприятия ценностной шкалы Запада (как главного актора-генератора глобальных трансформаций) народами остального мира нуждается в некотором уточнении.

В самом деле, от чего ценности западного индивидуализма и рационализма, демократических прав и свобод, хотя и интоксицируют социальные организмы и культурные системы не-западных цивилизаций, не находят всеобщей поддержки и признания в мире, не становятся имманентно-значимыми регулятивами, т.е. не образуют некий культурно-семантический континуум? Почему глобальный мир, взятый в своей голой эмпирии (не приукрашенной симулякрами CNN, парадными витринами супермаркетов и фастфудов, кинофестивалями и автомобильными салонами), все чаще предстает в виде культурной чересполосицы?

Ответ на эти вопросы, как нам кажется, необходимо искать в плоскости цивилизационного анализа, причем не в парадигме «столкновения цивилизаций» С.Хантингтона, допускающей реанимацию этнических и трайбалистских архетипов, и прочитываемых теорией как «ответы» цивилизаций на культурно-политическую экспансию Запада, а в аспекте учета максимального проявления - в условиях современности, - глубинных ресурсов культур-цивилизационного творчества и сотворчества. Только идя по пути экспликации культурного кода всякой цивилизации, распредмечивания её ядерного потенциала (как правило, «завязанного» на ядерный потенциал и исходящих из него флуктуаций «материнских» цивилизаций), можно установить «естественные» пределы или границы расширения/ сужения социокультурного пространства любой цивилизации, включая западную.

Привлекаемый нами здесь интервальный аналитический взгляд исходит из нескольких вариантов связей между интервалами:

3) конфигурации соподчиненных интервалов;

4) конфигурации непересекающихся интервалов [423, с. 59].

Эта экспозиция может быть признана справедливой как для локальньного, так и для глобального интервалов. Подчеркнем, что аналитике первого уровня сегодня предпочитают аналитику глобального интервала, которая строится на процедурах скольжения по поверхности, а не проникновения в глубину, т.е. исследовании центральной культурной темы или проективного задания цивилизаций. При этом, в большинстве случаев в качестве рабочих, чаще всего рассматриваются варианты «иерархической подчиненности» и «конфигурации соподчиненных интервалов», хотя универсальная история, скорее, соотносится с вариантом их равноправия.

В свете последнего, реконструкция самобытности, составляющей жизненный и деятельностный потенциал всякого общества, желательна уже постольку, поскольку она подразумевает (должна подразумевать) варианты интеграции и взаимодействия этнических, национальных, конфессиональных, социально-групповых, поселенческих, ценностных элементов, - в пространственно-временном интервале (интервалах) - определенное сверхлокальное единство, с перспективой примера для иных культурных комплексов. Теоретически важно также уяснение самого основания интеграции, развернутого и закрепленного (или нет), - в прошлом, настоящем, и ожидаемого, - в просвете будущего. Именно ценностному консенсусу, встроенному в модель цивилизационного устроения, с расширяющейся онтологической перспективой, должна уделить внимание современная цивилология, если она хочет видеть единый мир взаимодействующих (по способу симбиоза или, что лучше синтеза культурных систем [265, с. 386-402]) цивилизаций. Конечно, такая концептуализация локальных культур (цивилизаций), образующих сеть сверхлокальных отношений и институтов, и через них, призванных искать пути взаимовыгодных (взаимообогащающих) взаимодействий в общемировом пространстве-времени, не может игнорировать ранее высказанных идей, касающихся социальной архитектоники мира.

Речь идет о таких вариантах мироустроения, которые существовали до нынешнего мегатренда, и в специальной литературе трактуются как его подготовительные, «пробные» сценарии. Понятно, что привычного историеописания здесь явно недостаточно, ибо его фактура всегда культурно-локусна (Сыма Цянь, Тацит, Прокопий Кессарийский) или кросс-культурна (Геродот, Полибий, И.-Г. Гердер), но не предельно-панорамна, глобальна. Кроме того, историографический путь, даже если он и доискивается причин масштабных исторических констелляций (напр., те же попытки Ф.Броделя дать мир-экономический ракурс бытия Европы и вовлеченных в орбиту реализации ее материальных интересов неевропейских государств, в период между ХV и ХVII столетиями), готов выдать особенное под маркой всеобщего. Философско-историческая рефлексивность же (во-многом обязанная такой «оптикой» блаж. Августину, Г.В.Ф. Гегелю, в известной степени Вл. Соловьеву, Н. Бердяеву и П. Сорокину), напротив, придает валентность той теории, которая тяготеет к просвечиванию оснований исторического бытия, т.е. доискивается сущностного уровня генерализации социального и культурного порядков на земле.

На сегодняшний момент философия истории и макросоциология в своем теоретическом арсенале имеют несколько конструктивных точек зрения на проблему глобального социоформообразования, которые в принципе можно свести к двум: эволюционной и революционной. Первая гласит: глобализация социокультурных пространств, совмещение локальных временных шкал, унифицирование предметов, средств и результатов деятельности, создание общих для различных экономических субъектов «игр обмена», обязательная «стыковка» предельных бытийных ценностей и смыслов, согласование антропологических констант, являлись в виде постепенно нарастающего процесса (величиной в несколько тысячелетий), с внутренней структурной организацией, количественно/ качественно исчисляемыми этапами (шагами). Разумеется, острота проблемы общего в терминах культурно-исторического процесса, заставляет исследователей доказательно демонстрировать реальные социокультурные констелляции, с опорой либо на материальные факторы, либо на идеальные, либо искать объяснение, прибегая к помощи синтетических принципов.

Материалистический взгляд иллюстративен на примере миросистемной концепции. Хотя сама миросистемная теория внутренне разнопланова (И. Валлерстайн отстаивает идею одной - современной миросистемы [1014]; А. Франк и Г. Джилс - множества миросистем, эволюционировавших пять тысячелетий - к современной форме, а К. Чейз-Данн и Т. Холл - их множественность уже в древности [693, с. 530]), основные её положения говорят о «фаустовском видении мира» (М. Мелко). Такое видение своим эмпирически базисом чаще всего имеет длительную временную протяженность устойчивой «капиталистической мироэкономики», способной образовывать вокруг себя структуно-подчиненное единство (в виде полупериферии и периферии). Причем не географическая, не демографическая, и не политическая экспансия обеспечили становление и утверждение капитализма за пределами зоны его первичной локализации, а именно способ производства, торговля и непрерывный характер накопления капитала, т.е. то, что в широком смысле принято называть экономическим фактором. В таком случае, мирсистемщики и присоединяются к позиции К. Маркса в вопросе о генезисе и структуре капиталистической экономики, но существенно корректируют её.

Ф. Бродель как предтеча миросистемного подхода в своих фундаментальных работах, посвященных средиземноморской и европейской цивилизациям, показал, что, несмотря на наличие в эпоху средневековья нескольких конкурирующих миров-экономик, лишь одна из них отошла от привычного (подчиненного конкурентной борьбе) обмена, в сторону обмена «высшего порядка», с имманентной установкой на господство. Этим миром-экономикой, в которой социально-иерархическое, политическое, и культурное множества, передоверили свою судьбу «процессу капитализма», с его длинными цепочками и минимизированными социально-нормирующими параметрами, стала европейская модель. В конце концов, именно европейский капитализм послужил «матрицей» капитализма мирового [111, с. 89], от которого на сегодняшний день, как известно, «свободно» небольшое число государств с социалистическими принципами устроения социума и хозяйства.

Однако миросистемный подход страдает рядом важных недостатков, пока вполне не преодоленных его представителями, признающими правильность критики в свой адрес. Речь идет о экономоцетризме, материализме и редукционизме мир-системной теории [948, с. 492-493]. Для нас важен редукционизм, поскольку мир-системный анализ выносит за скобки социокультурные различия, существующие в локальных системно-исторических конфигурациях. «Глобальная миросистема индифферентна к политическим и культурным границам», - подчеркивает в этой связи Б.С. Ерасов [265, с. 492]. Даже в случае броделевской схемы «мир-экономики», где досконально-эмпирически изучены «внутренние связи и обмены» целого «куска планеты» - Запада, но в её контексте слабо представлена культура, нравы и эстетические предпочтения «другого». Точнее, культур-цивилизационное становление локальными ценностями, которые, при определенной оптике, могут «видиться» универсальными.

Шероховатости в реализации идеи мир-системности (с её установкой на глобальность) ещё сильнее проступают в концепции «центральной цивилизации» Д. Уилкинсона. Его линейно-детерминистская интерпретация Истории [1015], с одной стороны, описывает логику формирования «центральной цивилизации» в виде слияния цивилизаций Древнего Египта и Месопотамии - в целостность, то же - в эллинистическом средиземноморье, европейских государствах Нового времени и Америке; во-вторых, по мере усиления культурных, военных и торговых контактов «центральной цивилизации» и периферийных миров, происходит поглощение участвующих в цивилизационном процессе «мировыми городами». Однако эта привлекательная концепция и по сей день вызывает дискуссии, поскольку отношения, которые завязываются на базе мир-образующей макрогосударственной системы, имеют военно-политическую природу и определяются ею [1016]. Редукционизм здесь опять же узнаваем, ведь сложная гамма отношений между регулятивными принципами всякой цивилизации, и тем обществом, на которые они обращены, - с целью поддержания устойчивости и создания предпосылок историеразвития, - «подавлены», а то и «репрессированы», внешними, далеко не всегда продуктивными, связями.

Другой материалистический взгляд на проблему достижения разрозненным человечеством глобальной формы интеграции тяготеет к тому, чтобы придать технико-технологическим факторам роль реального «механизма» её осуществления. Рефлексивность по поводу перехода социума из индустриальной в постиндустриальную социоформу, сейчас признана действенной, т.к. её основные теоретические конструкты корреспондируют с реальностью общества, прошедшего через новую технологическую революцию [665, с. 226-258], состоявшейся вслед за промышленной революцией конца XVIII - начала ХIХ века. Экспликация тенденций, обеспечивших трансформацию социума в новое качество, стоило усилий многих интеллектуалов: фиксация «прорыва» в постиндустриальное измерение бытия современного общества была обеспечена с помощью экономических (У. Ростоу, Ж. Фурастье, Т. Веблен, М. Порат, А. Собуль), технократических и информационных (М. Маклюэн, Г. Кан, В. Браун, Л. Мартел, «ранний» З. Бжезинский, Й. Масуда, Ф. Уэбстер, К. Мэй, Б. Гейтс, М. Кастельс), социальных (Р. Арон, А. Этциони, Д. Белл, О. Тоффлер, П. Дракер, З. Бауман, Э. Гидденс) и политологических (Р. Дарендорф, К. Томинаги, Ж. Эллюль, В. Дизард, Д. Тепскот, П. Козловски) концепций. Но подлинный смысл происходящего сдвига, по-прежнему вызывает дискуссии относительно внутриисторической эффективности дифференциации стран и регионов мира на: постиндустриальную зону и остальной мир. Причем, последний имеет внутреннюю дифференциацию: до-индустриальные регионы, индустриальные и «новые» индустриальные страны, затем страны, прошедшие фазу деиндустриализации для дальнейшего переформатирования в постиндустриальную социоформу.

Нужно отметить, что надежды западных теоретиков и практиков на новые производственные ресурсы (изменение процесса труда, включая его результаты), инновационно-экономические инструменты, технико-технологические разработки, оправдались лишь частично. Если индустриализм действительно служил технико-экономической основой становления двух социальных систем ХХ века - социализма и капитализма (Б. Вышеславцев, Р. Арон), то после победы Запада в «холодной войне» над СССР с его сателлитами, в мире наблюдается резкое размежевание регионов по отношению к пост-индустриальному вектору развития. Одни находятся в фазе активной модернизации (совмещенной с вестернизацией, т.е. заняты переносом структуры, технологий и образ жизни западных обществ), другие избрали путь модернизации с опорой на потенциал собственной традиции (институциональные и ценностно-мотивационные принципы), третьи используют модель догоняющего развития, четвертые связывают будущее с контрмодернизацией, наконец, отдельные игроки «пробуют» вариант «третьего пути». Тем не менее, мир предстает в виде монолога одной цивилизации, ведь его структура и динамика зиждется на объективном превосходстве сил, накопленных Западом в ходе реализации им проекта Модерна. Именно его прогрессивная ось, как считается, сделалась осью, на которой разворачивались события и процессы, концентрически охватившие незападные культурные анклавы. Индустриализацию, колонизацию, первую, вторую мировые и «холодную» войны, современный научно-технологический рывок Запада, - можно трактовать как вехи сближения стран и континентов. Сегодняшние показатели в экономике, демографии, социальной и политической сферах, - подтверждают факт глобального сближения. Но коррелируется ли это сближение с тенденцией выравнивания экономических, демографических, экологических показателей жизни человечества (улучшение её качества и продолжительности), с нравственными абсолютами, коль скоро технико-технологические возможности являются решающими?

На этот вопрос свои пространные ответы регулярно дают представители Римского Клуба, ответы, в которых содержится понимание неадекватности экстенсивных путей развития западной части человечества, плюс всех тех, кто перекраивает свою социальную онтологию для технико-технологического доминирования по западному образцу, - и общих ресурсных возможностей планеты Земля. Понятно также и то, что артикулированные экспертами «Пределы роста», вносящие объективные ограничения в промышленную и экономическую деятельность, пока не стали нормативным принципом, вводящим Историю в гарантирующее гомеостазис русло [923]. Напротив, по утверждению немецкого социолога У. Бека, цивилизационные риски, фундаментом которых является рынок и высокие технологии, заметно возрастают, а их «двойное обличье» (обращенное на «объекты» и «субъекты» деятельности) расшатывает социальную структуру, делает её поведение заведомо непредсказуемой [63, с. 55 и сл.].

Тем не менее, в аналитической литературе вопроса признается [230, с. 133-142], что структуру нового мирового порядка можно свести к глобальной триаде: Северной Америке, Европейскому Союзу и Восточной/ Западной Азии, т.е. трем центрам размещения производительных сил мира, трем «мегарынкам», выполняющих функции регулятора практически всех мировых процессов. Не является секретом и то обстоятельство, что подобная структура опирается на разветвленную сеть ТНК, бирж, банков, трансрегиональных институтов, контролирующих и направляющих потоки экономической и социальной активности. Но как оказывается, различные государства, регионы и социокультурные комплексы, по-разному реагируют на процессы глобального регулирования, на либеральные «правила» игры, разработанные западными экспертами. Это в первую очередь касается прямого/ косвенного вмешательства транснациональных корпораций, - поверх государства, - в материю национальных экономик, с целью извлечения сверхприбылей, и чаще всего в ущерб конкретному обществу и его членам. Любопытно, что критика подобного диктата западных ТНК, проведенная Г. Парсонсом ещё в середине 80-х «внутри» цитадели трансэкономических связей [602, с.140-171], сегодня, в «рыночных» условиях продолжается, но в формате общепланетарного технико-экономического доминирования. Так, Н.Н.Моисеев недвусмысленно дал понять: «Сформировавшийся общепланетарный рыночный механизм не поднимает, а уничтожает экономику отсталых стран, превращая их в лучшем случае... в сырьевые придатки стран с высокой производительностью труда» [533, с. 152]. Куда более категорична и другая сентенция: «Мир ТНК» по-новому структурирует реальность, преграждая одним путь к историческому развитию, а других рекрутируя в помощники для решения хищнических, по замыслу и характеру, задач [там же]. Поэтому, осмысление мира в терминах социально-экономического гомеостаза приводит к своеобразному тупику.

Разумеется, подобный подход к глобализации через революционные изменения в техническом базисе общества и как следствие, повышение экономических возможностей, - может считаться продуктивным лишь отчасти, ведь неслучайно в научных кругах «игры и правила» новой эпохи, справедливо признаются играми с нулевой суммой: без реальных победителей, но зато с абсолютным числом побежденных. С другой стороны, историческое познание сегодня, несмотря на множество попыток (напр., К.Р. Поппера) освободиться от исторического априори, все же возвращается к нему: в материалистических версиях «вечно» порождающим базисом структуры и динамики истории, объявлены экономика, политика (с её подчеркнуто материальными интересами) и техника, либо их замысловатые конфигурации. Спрашивается: если эти версии историеобъяснения научно легитимны, то нельзя ли воспользоваться супраматериальными факторами, использовав возможности их исторического априори?

Реформировать подобную ситуацию остается возможным при апелляции к духовным и аксиологическим аргументам, к идеалистическим и религиозно-философским построениям, проливающим свет на глубинные взаимосвязи культурно-исторических миров, на пересечение их культурных и социальных идеалов, этических и эстетических универсалий, оправданных опытом многих поколений антропологических констант. Взятые вместе, они образуют достаточно тонкую, по меркам материального мира, область, овладение которой требует особых приемов анализа и способов верификации. Для социологической фиксации радикальных изменений в сфере духа, приводящих к эффекту культурно-антропологической интеграции, был найден особый термин - «осевые революции» (С. Эйзенштадт).

Не секрет, что первые попытки эксплицитно показать духовно-собирающую ось Истории, расшифровать фундаментальную коллизию «небесного» и «земного», восходят к блаж. Августину. В этом замысле за ним следовали и другие европейские интеллектуалы (И.-Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель), увязывая всемирно-исторический процесс с истиной христианского Откровения, с универсализирующими земной и несовершенный мир, духовно-антропологическими и этическими координатами. Но после Ф. Ницше все меньше стали говорить о координирующей и стабилизирующей роли единых духовных начал, о наличии в Истории универсально-значимых принципов, а значит, структурирующей все частные её потоки, оси. Напротив, она, История переосмысливалась как открытая система, «внутри» которой способны вызреть самые замысловатые социокультурные конфигурации и перспективы.

Тем не менее, философия истории ХХ века, помня о теоретическо-холистическом скепсисе Ф. Ницше и О. Шпенглера - с одной стороны, и распадом антропосферы во время первой мировой войны - с другой, активно искала точки и кривые синергии культурных миров Востока и Запада, имевшие место в толще исторической жизни. Так, первый сценарий духовной глобализации, если полагаться на правильность интуиции К.Ясперса, был разыгран уже в древности, в виде «осевого времени» [997]. Немецкий философ, опираясь на определенный эмпирический базис исторической науки и антропологии, высказал тезис о сходимости частных (Китай, Индия, Иран, Палестина, греко-римский мир) перфекто-ценностных прорывов к единому логосу жизни, - в некую универсальную духовно-упорядоченную, целе-смысловую вселенную («эпоха духовной основы нашего человеческого бытия»). В свою очередь, созданная коллективными усилиями «ось» Истории задала единую структуру Истории, в том числе, для народов, живших в измерении исторической синхронии с субъектами «осевого времени» (но находившиеся за пределами «движения осевого времени»), так и в аспекте диахронии: для народов (германцы и славяне - на Западе, японцы, малайцы и сиамцы - в Восточной Азии), хронологически позже вступающих на авансцену Истории. Причем, в гипотезе К. Ясперса методологически привлекательно то, что приобщение к «твердым устоям жизни» «осевого времени», гарантирует реанимацию культурных реликтов великих цивилизаций древности - Двуречья, Египта и Китая. Но здесь следует акцентировать внимание на том пункте концепции, где Ясперс предлагает набор элементов, в том числе, главный, структурообразующий.

Из текста работы видно, что проблема не решается в телеологическом (истоки и цель истории - величины неизвестные [997, с. 31]), но якобы в коммуникативном ключе. В качестве генерирующих энергию духовного прорыва в осевое измерение, выступают Индия, Китай и Западный мир (Греция), причем, не как расовые, этнические, культурные или политические величины. В первую очередь они - величины духовно-коммуникативного порядка, основой бытия которых служит опыт [там же, 49]. Поэтому, нужно думать, что постоянное общение между ними, - суть - главный фактор формо- и смыслообразования в Истории. Идея этого опыта (заметим не столько религиозного, сколько позитивно-технического характера!) позволяет говорить об общении с «умершими» культурами и цивилизациями, о диалоге традиций, о перенятии и усвоении фундаментальных знаний и навыков. Отсюда структура Истории предстает в виде четырех волн накопления и трансляции внутриисторического опыта:

1) прометеевская эпоха;

2) эпоха великих культур древности;

3) «осевая» эпоха;

4) эпоха развития техники.

Тем не менее, схема всемирной истории К. Ясперса как «всеобщей коммуникации», была основательно пересмотрена С. Эйзенштадтом в пункте, который обошел немецкий автор, уравняв историю человеческого духа с «двумя дыханиями», двумя прометеевскими прорывами [997, с. 53]. Напротив, суть революционных изменений в сфере духа, касается радикального слома прежнего миропонимания (магического, по мнению самого Ясперса), в котором «лучший мир», был слепком прикрас с этого земного порядка бытия; замене его принципиально новой моделью мира: с трансцендентным и посюсторонним порядками, между которыми только предстоит установить корреляцию. Именно поэтому в «осевых» цивилизациях вырабатываются: теистические и нетеистические представления о высшей реальности; «технологии» путей её достижения (а значит обретения подлинной духовности); модели взаимосвязи трансцендентного и мирского порядков бытия; конструкции социально-политической формы, соотносимой с трансцендентным; метафизические или этические базисы как законообразующие по отношению к земной эмпирии структуры; в конце концов, духовно-нормативные «заставки» цивилизационного организма. Понятно, что мировоззренческо-мироустроительные «проекты» Конфуция и Лао Цзы, Гаутамы и Махавиры, Зороастра и библейских пророков, Сократа и Платона, не просто отличались своими параметрами. В фокусе объективной компаративности они явно не корреспондировали друг с другом. Эти «проекты» в различной степени актуализировали «поле напряженности» между трансцендентным основанием бытия и мирскими порядками существования. Само «поле напряженности» и является искомой сущностью «осевых революций» [974, c. 95], всегда требующих перестройки социальной реальности и перестройки самого человека, под вновь открытый метафизико-этический стандарт. Возникшие на путях этих духовных трансформаций проблемы и противоречия, считает С. Эйзенштадт, «повлекли за собой новый тип социальной и культурной динамики в истории человечества» [там же, с.96], сделали её удивительно одухотворенной. И вместе с тем, драматически-противоречивой, имманентно-конфликтной. Для минимизации внутриисторических конфликтов, новым субъектам потребовались мощные идеологические средства (религия, философия, «естествознание» и новаторская этика), особые социальные структуры, выработка и материализация «большой» и «малой» культургенерирующих традиций, новая сословно-политическая сфера, включая духовную и политическую элиты.

Такое концептуальное уточнение нам кажется более веским, чем дискурс К. Ясперса, тем более, что в нем вынесено за скобки христианское Откровение. Это странно уже хотя бы потому, что именно христианство последовательно в отстаивании пути трансценденции, пути наиболее проблематичного, с т.з. опыта «великих культур древности», как, впрочем, и «осевых» культур. Но оно же выступило своеобразным мостом, идущим с Востока на Запад, и, в трансформированном в недрах западного социокультурного комплекса виде, - вглубь метафизически самодостаточного Востока. Наконец, в недрах христианства впервые прозвучала идея человечества (блаж. Августин. О граде Божием. Кн. Х, гл. XXXII [95, с. 278-279]), соотносимая с нравственным абсолютом и требующим соответствующих усилий по её претворению, независимо от наличных в ойкумене этнокультурных различий.

Заметим, что судьба христианского Откровения в рамках общемирового процесса, в значительной степени была прояснена А.Дж. Тойнби: Откровение существенно меняет все смысловое поле человеческого существования, «давая» человечеству порциально («серийно») свет Истины, в том числе путем особой диалектики Текста и реальности. Причем талмудический и греческий подходы (первый призывает рассматривать жизнь в категориях книг, второй предстает как ключ к жизни, которая «прячется» внутри Текста и требует своего полноценного раскрытия в самой реальности) [782, с. 42-43], формируют не только структуры историезнания, но и создает главный, «собирающий» вектор культурно-исторического творчества. Поэтому в истории наблюдаются социальные циклы, так или иначе взаимосвязанные с логикой объективации (историзации) Откровения. В свою очередь адресация Откровения миру, требует вменяемый антропологический тип. Так возникает традиция «овладения» Историей, необходимыми элементами которой выступают ортодоксия и ортопраксия. Эта традиция призвана помочь людям «узреть божественный свет», при этом правильно отражая реальное многообразие человеческой природы [781, с. 526]. В этом, и только в этом, по Тойнби, залог действительного сплочения человечества. В противном случае, апелляция к частным сторонам бытия вида homo, или, что еще хуже, к отдельным социокультурным достижениям (изъятым из копилки уникальных множеств), разрушительны для всей практической истории человечества.

Разумеется, мысль о мировой религии как внутренней собирательнице людского «стада» в одно целое, имеет как положительные, так и отрицательные стороны. Но сам по себе религиозный фактор как фактор внутрисоциальной и межсоциальной интеграции, чаще всего не может обеспечить окончательного понимания людей, дать сопряжение их мультипликативных ценностных предпочтений, в том числе, - в пределах одной конфессии [479, с. 83]. Поэтому поиск оснований глобализации упирается в проблему их комплексного видения. В таком случае, любопытной представляется гипотеза Г. Померанца о стадиальном процессе глобализации [629], подразумевающем «пробу» всех имеющихся в арсенале у человечества средств, но, в конце концов, приведших к соприкосновению культурных миров, к их противоречивой интеграции. По его мнению, логика событий прошлого дает повод для фиксации четырех стадий:

1) имперской (для которой характерен военно-силовой способ создания имперского организма, без серьезной опоры на духовно-конституирующие факторы);

2) имперско-религиозной (где главной скрепой этнических элементов, фактором их устойчивости, является религия);

3) торгово-колониальной (возникшей и развившейся благодаря динамизму отдельных частей западного мира);

4) электронно-финансовой (предстающей в виде консеквента предыдущего этапа, но со значительно более мощными научно-техническими, институциональными и собственно экономическими параметрами).

Такой стадиальный разворот проблемы, как ни странно, совместим с концепцией генезиса и развития культурных миров (их у Г. Померанца - четыре, а именно: латинский, исламский, индийский и дальневосточный), «живущих» алгоритмами собственных культур, но по мере раскручивания очередного витка глобализации, вынужденных считаться с объективной расстановкой политико-экономических сил, или общей направленностью процесса Истории. В том числе - сегодня.

Отметим, что все четыре субэкумены квалифицируются им как «общечеловечные, суперэтничные, наложенные на различия народных культур, подчинив их себе, и в то же время... по отношению к другим субэкуменам являющиеся индивидуальными культурами» [630, с. 211]. Лицо, характер и стиль культуры определяются через самостоятельную мировую религию, философию, язык, кроме того, наличие Текста и слова. Взятые вместе, эти основания культуры (и цивилизации), помимо своих основных задач, создали мощные «панрелигиозные», внутрикультурные, межэтнические, межсоциальные связи и скрепы. С другой стороны, культурный мир, будучи незамкнутым только «на себя», стремится к диалогу (равноправному сотрудничеству) в сфере высших смыслов, следовательно, актуализирует глобализационные «ткани» поверх географических и политических границ. Однако, «электронно-финансовый», если воспользоваться термином Г. Померанца, фазис глобализации, не только подменяет или затушевывает предмет духовных исканий людей во многих регионах мира, он предлагает новый тип связей, связей сугубо прагматико-функционального плана, взамен старых, и (якобы) неэффективных по меркам, «правящего бал», глобального капитализма. Кроме того, движение в направлении сверхмогущества, настойчиво демонстрируемое объединенным Западом и поддерживаемое целым рядом государств мира, все реже включает в себя те формы коллективной жизни и опыта, те идеалы и ценности, которые прямо не конвертируются в прибыль. Разве что на правах музейной экзотики или индивидуального чудачества. Но вопрос о целевой перспективе «глобального человейника» (А. Зиновьев), а значит, о распределении обязанностей, все чаще поднимается в аппарате МИД-а различных государств и союзов, дебатируется в парламентах и обсуждается на правительственном уровне, так или иначе он обнажается в гуще повседневной жизни, а не только на научных форумах и в учебных аудиториях. Прямые свидетельства об этом, ещё раз побуждают нас к уточнению интервальной модели того исторического процесса, который предстоит в качестве предмета, доступного эмпирическому наблюдению, но вместе с тем, дает себя обнаружить в определенной концептуальной рамке.

Рассмотренные примеры «анатомии» глобализации, эксплицированные с учетом аксиоматики культур-цивилизационного процесса, дают право на следующее обобщение: культурно-исторический процесс представляется в виде мультилинейного, внутренне дифференцированного, разнокачественного по формообразующим принципам и целевым установкам бытия «логических подлежащих» (П. Сорокин), при этом стремящихся (чаще всего независимо друг от друга) найти и овладеть «осевым» вектором Истории. Подобное овладение чревато как положительными, так и отрицательными сценариями. Во-первых, это сценарий (соответствующая модель) гегемонистского развития мира под началом сильнейшего. То ли политическое, то ли экономическое, то ли материально-культурное, в том числе, технико-технологическое превосходство одного «логического подлежащего» над другими, приведение его к роли «ведущего» во внутримировых делах, а остальных - к роли «ведомых», должно порождать не только отношения зависимости, подчинения или раболепия, но и ответственности гегемона за общую судьбу. Но чаще всего История дает обратные примеры, когда «первооткрыватели» новых исторических горизонтов, слагали с себя всякую ответственность перед бытием вообще, следовательно, перед иными субъектами процесса, лишая тем самым Историю её коллективного смыслового экстракта. То есть, бросая определенный «вызов» иным культурным комплексам, лидер историетворчества обязан соизмерять их и свои бытийно-исторические возможности, из которых рождается продуктивный или непродуктивный «ответ». В первом случае, позитивный опыт взаимоотношений приобретают оба, хотя и в разной качественно-количественной специфике. Главное здесь то, что история продолжается. Во втором, не найдя адекватного остроте «вызова» - «ответ», цивилизация надламывается, как показал А.Дж. Тойнби, и прекращает свое существование. Другое дело духовное руководство, подкрепляемое желанием реального участия в судьбе, по тем или иным объективным и субъективным причинам, не знающего «стезей правды», агента.

Именно поэтому нам представляется уместной ссылка на прозрение Н.Я. Данилевского, касающееся общего представления об Истории и природе «общечеловеческой цивилизации». Известно, что модель истории Данилевского полисубъектна, а значит, полидинамична и мультивекторна за счет различных оснований бытия культурно-исторических типов, опробованных ими видов деятельности и культивируемого сверхнационального идеала. Вместе с тем, в конкретные периоды истории происходит «сбой» в налаженной работе цивилизационной «механики», поскольку один из многих культурных типов пытается объективировать себя как наиболее совершенный, выдавая себя за конечный пункт общечеловеческих культурных усилий. Всем игрокам предлагается движение в определенном направлении, без учета того обстоятельства (на чем особо настаивал Н.Я. Данилевский), что у каждого субъекта существует собственный удел в Истории, свое неповторимое призвание и судьба. Но особенно ценна и другая мысль русского ученого: о пути достижения всечеловеческой цивилизации, которая является труднодостижимым идеалом. Хотя потенциальный характер последнего может претвориться в актуальную величину, а именно: «последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем» [219, с. 104]. Эта модель, нужно заметить, не походит на модель современной социокультурной реальности, в которой преобладают атлантические, европейские и азиатско-дальневосточные элементы. В модели же Истории Н.Я. Данилевского заложена идея перехода локальных цивилизаций на сверхлокальный, а затем, на глобальный уровень бытия, при условии реализации взаимодополняющего (взаимообогащающего) сценария жизни интервалов.

Вместе с тем, реалии современного мира (=«системы мультинационального капитализма» (Ф. Джеймисон)), требуют более тонкой фокусировки на «ролевых» экспектациях «логических подлежащих» современной истории, как участников общего процесса становления. Поэтому, меняющаяся форма и структура Истории, заставляет нас выдвинуть собственную - интервальную гипотезу таковой, которая не перечеркивает выдвинутых моделей и точек зрения, но дает им новое контекстуально-связное, взаимоопосредованное (ковариационное) звучание. Соединяя в одно целое эволюционистский и революционаристский принципы, инновационно-проективную и адаптационно-регрессивную стороны историетворчества, с идеей субъектно-цивилизационной множественности, мы настаиваем на том, что исторический процесс предстает в:

1) диахронном измерении, как процесс драматической смены «осей» Истории, формата и направленности её хода активными или пассивными её субъектами;

2) синхронном измерении, как процесс синхронизации/ асинхронизации самих «осей» Истории, так и структурно-интервальных (социально-морфологических, ценностно-институциональных, хронотопических и смысловых порядков).

Развитие этой гипотезы позволяет трактовать Историю в виде человеческих революционно/ эволюционных проектов её «осевания», которые включают в себя: стихийную и рационально-упорядочивающую стороны; адаптацию к вновь размеченному руслу иных агентов, профанацию или слом «оси» контр-агентами, альтернативистику; структурирования интервальных конфигураций и реконфигураций, создания метатекстов и смысловых фокусов исторического творчества и сотворчества. Тем самым, формообразование Истории есть история множества конкретных вариантов её формообразования, заключающихся в придании субъектами структурных, энергетических и телеолого-смысловых измерений и контекстов.

В таком случае важно учесть ряд методологических презумпций: о способах и характере «осевания» Истории; о создании её главного русла (центра) и проблемы смены русел (центров); о включенности/ невключенности тех или иных культурно-исторических субъектов в структуру и динамику Истории на правах субъекта/ объекта; наконец, об основании и самой интеграции/ реинтеграции цивилизационных интервалов в единую социокультурную форму, ойкумену, «интерактивную зону», «миросистему».